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sexuels. Et le rite aurait été le même pour la signification que

celui des mystères sabaziens.

L'hypothèse, en tous cas, est préférable à celle du gâteau mangé. Car l’antique cérémonie agraire d’Éleusis, sur laquelle se sont greftés les mystères, n’était pas seulement parallèle ou identique aux Thesmophories d'Athènes, mais elle comportait un mariage sacré dont l’expression mythique est l’union de Zeus ou de Kéléos avec Déméter. Le mythe d’Iambè ou de Baubo est une atténuation de celui-ci, atténuation qui pourrait bien correspondre à un dédoublement du rite, puisque le mariage sacré garde sa place dans les mystères. Ne serait-ce pas que,dans les rites de l'initiation commune, il n’y aurait eu qu’un rappel,un symbole d'union sexuelle, dont l’expression mythique serait la légende de Tambè ou de Baubo! faisant sourire Déméter avec une obscénité, tandis que le mariage sacré, comme il a été dit, était réservé pour l'initiation suprême et les rites de l’époptie ? L’emploi d'images sexuelles, à manipuler par le myste, expliquerait pourquoi Clément d'Alexandrie et Arnobe se scandalisent de la formule qu’ils citent, comme si elle contenait une obscénité?.

1. Noter que le mythe de Baubo est un mythe rituel, qui avait son pendant liturgique, dont il était l’explication. Or il paraît bien que, pour Clément d’Alexandrie et Arnobe (supr. p. 65, n. 4 et 5), ce sont les objets pris dans la boîte qui correspondent. à ce que Baubo montra à Déméter. Voir le contexte des deux auteurs cités, surtout ARNOBE, V, 25-27, où l’on peut trouver la description même de l’objet dont il s’agit : « partem illam corporis.…. facit sumere habitum puriorem et in speciem levigari nondum duri atque histriculi pusionis », puis, dans la citation de l’hymne orphique : « objecitque oculis formatas inguinibus res ».Cf. GruPPE, Myth. Lit. 431-432,et KerN, art. Baubo, dans PAULY- Wissowa, III, 150.

2. FARNELL, 186, trouve qu’Arnobe a donné de la formule symbolique une «innocente paraphrase » ; mais Arnobe ne la paraphrase pas autrement qu’en la présentant, avec beaucoup de raison, comme un résumé qui atteste les « origines turpes » des Éleusinies, depuis le rapt de Coré jusqu’au geste de Baubo inclusivement. Arnobe n’a pas trouvé dans la «cista » le « pain bénit » dont parle Farnell, 187. Le rite de « kernophorie » décrit par Polémon dans ATHÉNÉE, 478 (ap. FARNELL, 357, n. 219 d) ne correspond pas à la formule éleusinienne :; la seule mention des fèves parmi les objets contenus dans le kernos empêcherait de le rattacher aux rites de l’initiation, car Polémon dit qu’on y goûte. Cf. supr.

p. 57, n. 6. Du reste la question a été tirée au clair par CH. Prcarp, L'épisode

de Baubo dans les mystères d’Eleusis, étude publiée dans Congrès d'histoire du Christianisme (1928), II, 229-264.

. Il n’en reste pas moins que la communion des initiés à Déméter était signifiée et opérée par un double symbole, celui de la Participation au kÿkéon, breuvage mystique, sacré, divin, nour- riture d’immortels, et par le contact d’objets qui, simple figure 4 du mariage sacré, ne laissaient pas d’attester et d'effectuer l’union spirituelle de l’initié à la déesse du mystère. La commu- nion alimentaire et la communion sexuelle tendent à se résoudre en communion morale aux sentiments de la déesse et en gage de sa bienveillance. Les rites ne deviennent pas pour cela de purs signes ; ils sont les moyens sacramentels de l’union mystique à - Déméter.

Un scoliaste de Platon dit que les mystères d’Éleusis concer- mnaient Déo (Déméter) et Coré, parce que Pluton avait ravi celle-ci, et que Zeus s’était uni à celle-là! Ce dernier mythe n’a pas d’attestation dans la littérature classique* et il ne doit pas être la plus ancienne explication du mariage sacré dans la tra- dition éleusinienne. Une tradition qu’ont exploitée Homère* et - Hésiode‘ nomme Jasion comme le personnage qui s’est uni à

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1. Schol. ad Gorg. p. 497 c, ap. FoucaRT, 475. èteleïro vaüra xai Anoï al

Képn ëve raÿrnv uèv Hhoûrwy dpméteu, Anoï dE puyein Zeÿc.

4 2. On le retrouve dans PsELLUuSs, Quaenam sint Graecorum opiniones de daemonibus, 3 (cité ap. HARRISON, Prolegomena to the Study of Greek Religion, 568, n. 2) ; mais ce témoignage tardif n’est pas à compter. D’ailleurs le commentateur de Platon a pu parler d’une union de Zeus à Déméter parce qu’il dépendait d’une source où l’on rapportait à Déméter l’union de Zeus à la Grande

Mère. CLÉMENT d'Alexandrie, Protr, 11, 15, suppose la même confusion et constate l'identité des mythes. ARNOBE, V, 20-22, tout en parlant, à ce propos, de Cérès et de Proserpine, met le mythe en rapport avec les mystères phrygiens, pour lesquels il a une signification, et auxquels il appartient originairement (cf. GruPpse, Griech. Mythol. 1552). Tout cela peut être étranger à la tradition

et au rituel d’Éleusis.

3. Odyss. v, 125-129. « Quand Déméter aux belles tresses, cédant à sa passion, s’unit amoureusement à Jasion sur un champ trois fois labouré (va& ëv rpwxélw), Zeus n’en fut point ignorant, et il le tua d’un coup de sa foudre

brillante.»

4. Theog. 969-971. « Déméter, l’auguste déesse, enfanta Ploutos, s'étant unie en doux amour au héros Jasion sur un champ trois fois labouré (mêmes . termes que dans l'Odyssée, et qu’on doit supposer consacrés par la tradition et l’usage), au gras pays de Crète. »

Déméter, mortel favorisé par une déesse : c’est une légende 2:

crétoise. Au lieu de Jasion, la légende d'Éleusis nommait Kéléos!, 54 le prince mythique chez qui Déméter avait reçu l'hospitalité. 1 L'union s'était accomplie sur le champ trois fois labouré : c’està-dire qu'après le troisième labour’, le labourage d'automne, : pour les semailles, une telle union avait lieu chaque année comme un rite capable de provoquer et d'entretenir la fécondité de la à terre. Il semble que cette fonction à Éleusis fût accomplie par À le chef local, qui, dans la circonstance, incarnait plus où moins - Zeus, ou plutôt la puissance génératrice du grain, et par une femme qualifiée pour représenter la Mère du grain. Aux temps historiques le rôle de Zeus était tenu par le hiérophante, celui de la Mère du grain était tenu par la prêtresse de Déméter, représentant la déesse. Maïs depuis longtemps il ne subsistait plus qu’un simulacre de l’acte sexuel. L’auteur des Philosophoumena dit même que le hiérophante se rendait impuissant pour la célébration des mystères®. On n’en sauvait pas moins les apparences,

et le mariage sacré demeurait en fiction liturgique, tout comme à Athènes Dionysos épousait chaque année la pou de Par- ; chonte-roi. | Là

1ASCOR à Aristophane, Achar. 55. Déméter se serait donnée à Kéléos pour î obtenir qu’il lui dît où était Coré ; elle lui aurait ensuite fait révélation du blé. uobdy aûtoic émodtdwor Toy oitov, np@rov &Üéouuwc ouyyevouévn Keske& to Tptmro- Aéuou ratpt. Ap. REINACKH, 107. Hymn. orph. x1t, 5-9, fait naître Eubouleus de Déméter et de Kéléos. Cf. le texte de Grégoire de Nazianze, supr. cit, p. 64.

2. Le nom et le personnage de Triptolème doivent être originairement en rapport avec ce triple labour. |

3. Philosoph. v, 8. Xéyouot 0 aÜrév (Papas, Attis), ont, Dpôyes ai ylonpoy GTAYUV rebepuopévov xal perà roùe PpÜyac Abnvator "Ehevoivia nat mdeuxvÜVTEc Totc. ëmonreVouor To péya xai DaumacToy ral TehetdTarov montixov Èxet UUoTApLOv, ÈV GWT} redeptouévoy sraxuv. ô ÔE oréxue oùrôc éort xaÙ mapà "Aünvafous 6 rapù roÿ ÉLIRE PW6ThE TéÂELOG Héyauss a0rep aÜTds Ô ispopavrnc, OÙ ATRAEROENO REY dc 6 ”Artric, EDvauy ER OS de dk Hwvelou ka Tâcav ATAPELOMENGE TV Saprxhy Re. véveoiv, vuxrôç êv "Edevoivr dnrd noG mupt Tehüy Tù peydha at dppnra uoripia Boñ nai néxpaye Réywv' epdv Etexe môtvux noüpov Bob Bauuév, rouréorw isyupà | ioyvpéy La leçon &rnpriouévos est généralement considérée comme fautive, et on la corrige de façon à obtenir l’idée négative qui paraît suggérée par le contexte : DIETERICH, 213 ; FoucarrT, 479, RaphTnéVOs ; ; REITZENSTEIN, Poimandres, 95, drnprnuévos. Il semble difficile de garder la leçon du texte, en y voyant une allusion au mariage sacré,

Des témoignages de Tertullien et d’Astériust il résulte que le hiérophante, à un moment donné, saisissait la prêtresse et l’entraînait dans la chambre secrète où leur union était censée se consommer. Pendant ce temps, les torches étant éteintes, le temple était plongé dans les ténèbres, et l'assistance attendait, comme si le salut de tous avait dépendu de ce qui se passait entre les deux personnages sacrés. C’est aus l’on avait cru longtemps,

que l’on croyait vaguement encore à la nécessité et à l’efficacité de ce rite pour le bien des récoltes, pour la fécondité du sol, des

troupeaux et des hommes, pour la prospérité de l’Attique, du

monde grec ; c’est que le vieux rite, maintenu à travers les siècles et demeuré en symbole des dons procurés par Déméter aux hommes, figurait aussi l'union mystique des initiés à l’auguste

Mère qui donnait l’immortalité à ses fidèles.

Tout à coup le temple s ’illuminait, les portes du sanctuaire secret s’ouvraient, et le hiérophante annonçait à l'assemblée recueillie une nouvelle qui devait être le sujet d’une grande joie? : «La divine Brimo à enfanté Brimos® ». La naissance d’un divin enfant est le gage du salut espéré. Que la liturgie ait rattaché immédiatement la naissance de Brimos au mariage sacré,il n’y à

pas lieu de s’en étonner : ce n est ni une contradiction ni un mi-

racle, mais l'association de deux rites dont l’un figure la cause, l’autre l'effet, et qui, pour ce motif, sont reliés ensemble. L’en-

fant dont la naissance apporte tant de biens pourrait être Plou-

tost. Toutefois,en tant que Brimos, il est étroitement apparenté, s’il n’est identique à Dionysos. Et il n’y a pas non plus à dire que Dionysos ne peut pas naître dans les mystères, si c’est lui qui a conduit la procession à Éleusis.