III. — Psyché

Dans sa Psyché, Rohde se reprend à considérer sous un angle visuel nouveau les mêmes problèmes qui l'avaient jadis préoccupé à l'instigation de Nietzsche. Il scrute la mystique grecque depuis ses origines jusqu'à ses manifestations dernières, ainsi qu'il en avait formé le projet dans sa jeunesse. Lorsqu'il reçut d'Italie le message énigmatique signé de Nietzsche-Dionysos, le dieu de l'extase et son influence sur la pensée grecque occupaient précisément ses méditations éruditcs comme au temps de V Af ter philologie : coïncidence vraiment digne d'un conte d'Hoffmann ou de Poe par son opportunité mystérieuse et tragique. Elle dut laisser à Rohde l'impression d'un avertissement venu de l'au-delà : elle fortifia dans son âme la méfiance qui commençait de s'y marquer contre le dangereux immortel dont jadis il avait pour un instant pratiqué le culte. Dans le premier volume de sa Psyché qu'il achevait à ce moment, Dionysos tient peu de place; dans le second (qu'il commençait à préparer dès lors), le rôle du dieu de l'extase orgiaque apparaîtra prépondérant et nous allons voir que Dionysos y sera traité avec autant de répugnance, presque de dégoût, qu'il avait été caressé autrefois avec complaisance par l'avocat passionné du premier livre de Nietzsche. Or, dans cette attitude désormais si nettement hostile, on ne saurait méconnaître une réaction contre le second dionysisme nietzschéen, une imprécation de

l'historien contre l'Esprit mauvais qui lui avait volé la raison de son ami.

La thèse fondamentale de Rohde n'est pas très facile à discerner dans son livre, où elle s'enveloppe de prudentes périphrases. A première vue, il y a là une étude purement savante (et d'ailleurs incroyablement érudite) dont le sujet est fort bien défini dans le sous-titre de l'ouvrage : Du culte des âmes et de la croyance à V immortalité chez les Grecs. Au fond, il est difficile d'y méconnaître une protestation discrète contre la croyance à l'immortalité personnelle et distincte de l'âme, ce en quoi l'auteur restait fidèle à ses premières convictions panthéistes et schopenhauériennes, — car on sait que le philosophe de Francfort enseignait, comme les religions de l'Inde, Vunité absolue de l'essence spirituelle des êtres qui exclut toute personnahté continuée dans l'au-delà. — Suivant Rohde, la foi à l'immortalité personnelle de l'âme est une croyance spécifiquement grecque, un legs de la pensée hellénique au monde occidental, mais c'est là, à ses yeux, une œuvre de la Grèce dévoyée et rendue infidèle au clair génie de sa race par ime intrusion étrangère déplorable, celle d'une divinité thrace et barbare : Dionysos. A la définition platonicienne (et bientôt chrétienne) de l'immortalité personnelle, il oppose et préfère, comme seule purement grecque, la conception homérique de notre survie dans l'audelà : conception qu'il traite à l'occasion de rationnelle et qu'il rapproche de celle du dix-huitième siècle philosophique en la désignant par le nom à'Aufklaerung ou de philosophie des lumières. Suivons-lo dans son argumentation.

A en croire l'auteur de Psyché, — qui fut d'ailleurs

fort contredit sur ce point, — Homère, s'il a existé (ou, à son défaut, la société grecque qui se complut aux poèmes homériques et exprima par eux sa conception du monde), avait trouvé dans son tempérament admirablement équilibré la force d'écarter de son horizon moral les fantômes des morts, ces esprits omniprésents auxquels les peuples primitifs attribuent en général une si grande influence sur la destinée des vivants. Pour Homère et pour ses auditeurs, les âmes restent à jamais enfermées dans l'Hadès et n'en peuvent, sous aucun prétexte, sortir ; elles y mènent une existence triste, pâle, effacée, dépourvue surtout de mémoire. Si elles errent pour un temps invisibles à la surface de la terre et peuvent encore importuner les humains, c'est jusqu'à l'heure de leurs funérailles rituelles seulement : après qu'on leur a rendu de pieux honneurs, elles sont pour toujours écartées du chemin de leurs descendants. La célèbre évocation des morts dans VOdyssée, la Nekuia, contredirait plutôt cette façon de voir : aussi a-t-elle été longuement discutée par Rohde qui est revenu sur ce sujet à plusieurs reprises (1). Il veut y voir une interpolation de date plus récente que le poème où elle figure, bien qu'elle soit fondée sur le souvenir de rites fort anciens, ce qui est contraire à l'opinion commune des savants sur ce point. De plus, il fait remarquer que le devin Tirésias y reprend seul, par exception, et par la faveur de Perséphoné, la conscience des événements du passé, sortant ainsi pour quelques instants de cet état d'engourdissement, de torpeur, de cauchemar qui est celui des habitants de l'Hadès (2).

(1) Rohde, Kleinere Schriften, t. II.

(2) Quant aux héros divinises, l'époque homérique, estime

Ces affirmations sont assez arbitraires au surplus et le mysticisme animiste fut sans doute beaucoup plus présent et agissant dans la société homérique que Rohde ne Ta concédé.

Il n'en écarte ou récuse pas moins, tant bien que mal, tous les passages de V Iliade et de VOdyssée qui contredisent sa thèse sur ce point. Il assure que le génie hellénique, s'exprimant dans l'organisation sociale toute rationnelle de la Polis, de la cité, a dû conduire de très bonne heure les Grecs à considérer le monde entier comme un Kosmos, une ordonnance accomplie, à l'image de leurs sagaces républiques. Les progrès de la morale civique auraient alors fait reculer dans un vague lointain les spectres capricieux de l'audelà. « La Raison grecque, dit-il (1), a vaincu Vinconscient, V Irrationnel et V Incompréhensible qui sont la source de l'animisme, de la croyance aux esprits bien ou mal voulants, et la religion d'Homère s'est alors épanouie dans le Rationnel. » Cette religion admirable se couronne dignement par la foi aux dieux de l'Olympe, barbares encore par certains de leurs traits, mais vigoureux, insouciants, aussi exempts qu'il est possible de mysticisme et mal du siècle.

Façonnés à l'image d'adorateurs dont le cerveau était solide et le bras robuste, ces dieux furent délaissés par des générations moins saines, déjà corrompues par la pratique du commerce et par la diffusion du luxe. L'âge de fer est, dans Hésiode, le nom de cette période nouvelle où l'aristocratie se fait oppressive et

Rohde, les concevait comme transportés avec leurs corps en des îles lointaines et bienheureuses, sans qu'ils aient jamais franchi pour leur part le passage mystérieux du trépas. (1) Psyché, t. I, p. 43-44.

la tyrannie sans scrupules, en sorte que l'homme du commun, sous l'aiguillon de la souffrance, s'abandonne à des rêveries consolatrices et s'en va demander au mysticisme ses rêveries, mères de l'oubli. Ivresses purement passagères, par malheur, et qui, comme tous les remèdes narcotiques, laissent plus faible et plus vulnérable, après un trop court répit, l'imprudent qui leur a demandé réconfort.

Les savants devanciers de Rohde avaient volontiers cherché l'origine du mysticisme grec dans les célèbres mystères d'Eleusis. Il croit devoir combattre cette opinion et considère le culte de la « Bonne Déesse » comme une institution d'état qui garda toujours un caractère purement grec de mesure et de sérénité calme, car il accepte désormais comme spécifiquement hellénique cette « sérénité » qu'il affectait de dédaigner jadis. Les représentations symboliques organisées à Eleusis par les prêtres de Déméter n'avaient, dit-il, d'autre prétention que d'offrir aux spectateurs un apaisant avant-goût des impressions de l'au-delà : elles ne comportaient nulle exaltation, nulle extase. L'initié ou le « myste » en gardait [seulement l'espoir de mener dans l'Hadès une vie moins morose et moins sombre que celle des profanes non participants du rite, — sans préjudice des bénédictions que sa piété pouvait attirer dès ce monde sur sa fortune et sur sa santé. — Pou de mysticisme, en tout ceci, comme on le voit (1) : nulle assurance d'immortalité bienheureuse ; en un mot, rien de cette ivresse commune à tous les mystiques qui apporte à l'homme Vimpression de sa propre divinité.

(1) Psyché, t. I, p. 293.

Les mystères d'Eleusis, conclut Rohde qui nous révèle ici le fond de sa pensée sur la croyance à l'immortalité personnelle de l'âme, sont innocents de toute collaboration à cette croyance. Ce ne sont pas ces rites traditionnels qui portent la responsabilité d'avoir gâté l'existence terrestre à des enthousiastes ivres de l'audelà, en les détournant de ces instincts de vie auxquels la Grèce homérique demandait son bel équilibre mental, en les amenant à considérer la mort comme une transition vers une vie plus haute, continuée dans quelque sphère invisible. Qui ne reconnaîtrait ici, après l'influence de Schopenhauer, celle des derniers écrits de Nietzsche, si préoccupé de combattre tout idéal « ascétique » et de « réhabiliter » la vie ? Gomme si la vie avait besoin d'encouragement et cessait jamais de se défendre elle-même par les moyens qu'elle juge, à tort ou à raison, les mieux appropriés à cette besogne ! Comme si, d'autre part, l'ascétisme, pratiqué à titre d'éducation de la volonté, n'était pas le principe de tout progrès matériel et social !

Quoi qu'il en soit, si les enseignements de l'époque homérique et si les mystères nationaux d'Eleusis euxmêmes sont « innocents » de l'essor du mysticisme grec et de la foi dans l'immortalité personnelle de l'âme, qui donc en est « coupable », puisque culpabilité il y a ? Le premier volume de Pscyché se clôt sur un point d'interrogation à ce sujet : mais le second va nous donner sans délai la réponse, et celle-là ne sera pas nietzschéenne, bien au contraire, ainsi que nous allons le montrer.

(1) Piyché, t. II, p. 26.

484 LES MYSTIQUES DU XÉO-ROM ANTISME

I\'. — Un réquisitoire contre Dionysos.

Le coupable, c'est Dionysos, l'ancien protecteur des deux dionysiastes (1) de 1873, le dieu dont Rohde évoquait expressément le patronage lorsqu'il écrivait gaiement à son ami, au cours de son premier voyage italien : a CJie Dioniso ci guardif Que Dionysos nous garde ! », et qui n'avait que trop bien gardé pour lui en effet l'un de ses deux disciples, après avoir posé sur son épaule une main impérieuse. Le second volume de Psyché s'ouvre par une vivante et bien caractéristique peinture des orgies de la Thrace, région d'où sortit pour la Grèce voisine le culte du dieu de l'extase.

Ce culte, Rohde, aussi bien que Nietzsche, l'avait cru longtemps d'origine asiatique et babylonienne, mais, dans sa Psyché, il en attribue la conception première aux peuplades guerrières et sauvages qui vivaient cantonnées vers le nord de la péninsule balkanique, à ces barbares grossiers ou féroces dont il ne s'avise nullement de faire (après Gobineau et maint teutomane contemporain) des parents de sa propre race, et, en conséquence, des êtres doués par le ciel de toutes les santés et de toutes les vertus. Non, fils spirituel de la Grèce, il accable les Thraces de son mépris et donne de leurs rites farouches une description frémissante de dégoût mal contenu.

La Mania, remarque-t-il avant tout (2), Texalta-

(\) C, p. 387. Le mot avait été forgé par Rolide lui-même. (i) Psyché, t. II, p. 4-5.

lion religieuse ou l'état de possession par un dieu, ne saurait être appelée une maladie, puisqu'on en rencontre les manifestations en tous temps et en tous lieux. Qu'est-ce pourtant qui la distingue d'un état nettement pathologique? Cela est assez difficile à exposer, mais pour ce qui est de le « comprendre » par expérience, ajoute le fidèle adepte du mysticisme esthétique, nous autres modernes nous le pouvons bien plus facilement que nous ne pénétrons le secret de cette mesure calme qui distingue en toutes choses le Grec homérique, dont le regard comme le cœur se tournent d'instinct vers les dieux sereins et lumineux de l'Olympe. Soupir significatif d'un romantique qui met le pied sur le terrain des inspirations subconscientes où il se reconnaît aussitôt chez lui, non sans exprimer l'envie que lui inspirent les privilégiés du vouloir raisonnable et conscient.

Quoi qu'il en soit de la nature exacte de la Mania, celle qui a Dionysos pour objet procède des Thraces et de leurs parents par le sang, les Phrygiens de l'Asie Mineure : ceux-ci légèrement civilisés toutefois par le contact des grandes civilisations sémitiques de l'Orient. Chez ces deux peuplades, le dieu de l'extase s'appelle Sahos ou Sahazios, d'un nom qui, d'après son étymologie probable, rappellerait, dit Rohde, le cri strident et à peine humain de la crise épileptique. Sahazios! La consonance de ce nom évoque étrangement pour nous, d'autre part, certaines aberrations du moyen âge chrétien, et c'est bien un sabbat démoniaque dont l'impeccable érudit va nous offrir le spectacle sur les froids sommets du Balkan, — en attendant que ses brutalités bestiales viennent souiller les pentes sacrées de l'Olympe, du Parnasse ou du Cithéron.

Une musique bruyante et perçante, celle de la flûte phrygienne qui affole les nerfs, est l'accompagnement obligé du rite ; les assistants et les assistantes — qui sont fort nombreuses — pratiquent aussi ces moulinets de la tête encore usités par les derviches « hurleurs » de l'Islam afin de se procurer l'extase. Leur costume est sauvage : des cornes se dressent sur les coiffures, sur les membres s'étendent des peaux de renards ; on s'arme de poignards et de thyrses qui cachent le fer de lance sous la guirlande de lierre ; on déchire de ses dents les animaux pantelants du sacrifice : tous gestes violents qui ont pour but d'entrer en relation avec le dieu et son cortège d'esprits serviteurs. Souvent, ce dieu est visiblement présent à la fête sous l'aspect d'un taureau et les participants de la cérémonie se parent de son nom afin de mieux affirmer cette identification avec la divinité qui est le but de leur effort et dont ils espèrent des forces nouvelles (1). Rohde n'hésite pas à rapprocher ces excès des cultes nègres de l'Afrique tropicale, dont l'un, celui de Vaudoux, a été transporté dans les Antilles ; il admet que le haschich était employé pour provoquer les hallucinations désirées ; il souligne les perversions de la sensibilité qui accompagnent de semblables visions et font bientôt de la douleur un attrait. Il montre enfin l'accomplissement parfait du rite dans Vekstasis, qui, d'après l'étymologie du mot, est la séparation de l'âme et du corps, et qui, selon son avis, prépare de loin la croyance grecque à la métempsycose et à l'immortalité de l'âme, dont les Thraces possédaient déjà sans nul doute quelque notion rudiment aire (2).

(1) Psyché, t. II, p. 11-12.

(2) Ibid., t. 11, p. 31.

En adoptant ces pratiques barbares, les Grecs devaient nécessairement les clarifier, les polir, atténuer leur caractère odieux ou grotesque. Et pourtant, la réputation plutôt brutale qu'ont laissée derrière elles Ménades ou Bacchantes indique que ce progrès fut lent. Bien plus, si le dieu Sabazios, devenu Dionysos dans l'Hellade, se laissa dépouiller de quelques traits répugnants, il imposa en revanche plus d'une concession à l'Apollon dorien de Delphes, qui dut partager avec l'intrus son antique influence. Le caractère des célèbres oracles delphiques fut même profondément modifié par cette pression étrangère. Apollon jadis si fier, si réservé, si distant, écrit Rohde (1), se laissera bientôt donner sans protestation des surnoms d'extatique et de cerveau brûlé : on l'appelle le maniaque, le bachique. Sa méthode prophétique tenait autrefois de la science ; c'était une interprétation soigneusement méditée et longuement apprise de certains signes matériels, tels que les particularités relevées dans les entrailles des victimes. Désormais le dieu exerce plutôt le prophétisme du délire : il pratique une sorte de somnambulisme lucide qui ne saurait ni s'enseigner, ni s'apprendre, puisque sa source est une rupture dans l'équilibre nerveux du devin. A cet effet, la pythie s'assoit au trépied qui repose sur une fente du sol thermal d'où s'exhale une vapeur gazeuse enivrante ; elle mâche au besoin les feuilles narcotiques du laurier sacré et vaticine alors dans l'extase furieuse. La corruption de l'époque aidant, ces pratiques sont couronnées d'un plein succès et l'influence d'Apollon ne fait que s'en accroître, — exploitée qu'elle est avec industrie par

(1) Psyché, t. II, p. 60.

188 LES iMYSTlQUES DU NÉO-ROMANTISME

un corps sacerdotal, opportuniste et résigné aux innovations profitables.

Bientôt même, la pythie connaîtra les soucis nés de la concurrence ; d'autres sanctuaires s'emparent de ses procédés et les sibylles ou bacchides d'Er>i.hrée et de Gumes conquièrent l'immense réputation dont le moyen âge chrétien avait gardé le souvenir lorsqu'il fit d'elles les Annonciatrices de Messie. Puis encore on voit surgir dans la pénombre de la préhistoire grecque des prophètes plus individuels dont les noms sont parvenus jusqu'à nous entourés d'une auréole légendaire qui témoigne de leur célébrité persistante : sages, voyants et purificateurs, ascètes renommés, précurseurs des premiers philosophes thaumaturges de l'antiquité classique : tels .\baris, Aristeas, Hermotimos et surtout Epiménide de Crète. Le derniers de ces devins, Pherkyde, fut le maître de Pythagore.

Le mysticisme tient en effet une certaine place dans l'éveil de la curiosité philosophique et favorise les premiers pas de la science en attendant qu'il vienne entraver son évolution ultérieure. Rohde remarque que l'antiquité tout entière en est restée à ce qu'on appelle, au delà du Rhin, des « philosophies de la nature », — systèmes qui prétendent expliquer d'un seul coup et par les lumières de l'intuition la loi essentielle de l'univers, formes atténuées de la révélation religieuse; — et il compare assez congrûment les résultats obtenus en Grèce par cette méthode à ceux que tirèrent de leur propre fond les premiers romantiques allemands. Un Schelling, un Baader ne furent-ils pas disciples de ^isionnaires tels que Swedenborg et Saint-Martin, de même que Pythagore l'avait été des Pherkyde et des Epiménide?

Le mouvement connu sous le nom d^orphique paraît être issu d'un effort pour réformer et moraliser le culte de Dionysos, désormais adopté par toutes les cités grecques. La légende d'Orphée donne en effet ce personnage pour un Thrace, aussi bien que le dieu de l'extase : ce fut un chanteur, un voyant et l'on pressent qu'il devint finalement victime de ses partisans trop longtemps leurrés de promesses excessives, — ce qui est l'histoire de plus d'un mystique imprudent ou trop convaincu. — La doctrine orphique, dit Rohde, fidèle à ses préoccupations rationnelles de ce temps, semble avoir placé tous ses espoirs dans l'au-delà et trop négligé en conséquence le principe du selfhelp, si cher aux Grecs homériques. Conseillé par elle, l'homme pieux ne compte plus guère pour réussir que sur une assistance céleste qu'il méritera en pratiquant des rites purificatoires entachés de complication et de minutie. A notre avis, il faut voir, au contraire, dans l'orphisme une heureuse adaptation des besoins religieux désormais plus délicats de l'âme grecque aux fins de la morale pratique et civique; mais tel n'est pas encore le jugement de Rohde, car nous dirons tout à l'heure que les origines de la morale sont assez mal interprétées par lui dans sa Psyché, — si dégagé que ce livre soit à quelques points de vue des illusions anciennes de son auteur.

On le sent peu sympathique, au total, à cette tentative d'utilisation du mysticisme dionysiaque en vue du progrès social, qui semble avoir fait le fond de l'initiation orphique. Les maîtres de la doctrine enseignaient, dit-il, que l'âme a été unie au corps afin d'expier une faute commise par elle dans le passé, mais que cette union grossière n'est nullement conforme à la

nature de cette âme, de cette Psyché dont le désir intime est de reprendre au plus tôt son indépendance originelle. L'extase et peut-être même l'ivresse étaient acceptées par l'orphisme comme véhicules de l'âme vers la divinité (1), mais seule la rigoureuse et incessante purification du corps et de la volonté permettaient en fm de compte d'échapper aux ténèbres de l'Hadès afin de vivre immortellement dans l'au-delà radieux (2). Ces tendances, qu'il juge ascétiques, inquiètent dans Rohde, nous l'avons dit, le lecteur attentif des derniers écrits de Nietzsche : il refuse d'en voir l'utilité comme moyen de « dressage » et d'éducation de la volonté, il n'est frappé que de leurs possibles excès.

Pythagore était un orphique. Empédocle reproduit plus exactement encore le type des Abaris et des Epiménide, celui d'une sorte de magicien à la fois théosophe et savant ; mais Démocrite et Anaxagore superposent aux vues mystiques de l'orphisme des notions scientifiques déjà plus sérieuses. Les portraits de ces sages — qui déjà avaient préoccupé la pensée et tenté la plume de Nietzsche durant sa période bâloise — sont tracés par Rohde de main de maître, avec une netteté de trait que n'atteignit jamais son moins savant ami. Il se refuse néanmoins à considérer comme égyptienne (et probablement comme chaldéenne) l'origine des idées orphiques sur l'immortalité de l'âme, malgré l'affirmation fort nette d'Hérodote sur ce point. Il persiste à voir en ces idées les fruits spontanés du mysticisme thrace, affiné par la pensée hellénique.

(1) Psyché, t.. Il, p. 129.

(2) Ihid., t. H, p. 131.

Mais peut-être ces Phrygiens, dont il reconnaît luimême le contact avec l'Orient sémitique, en avaientils enseigné les spéculations à la fois aux Thraces leurs cousins et aux Hellènes leurs voisins, tandis que l'Egypte, puisant à la même source orientale des notions analogues, put les transmettre plus tard à la Grèce avec le vernis national qu'elle leur avait donné.