LES
Alejo Venegas, Pedro Malon de Ghaide.
Alejo Venegas, né vers 1500 à Tolède, florissant entre 1531 et 1545, érudit et écrivain de mérite et de réputation, théologien laïque ', a trouvé place dans le Tesoro de Escritores misticos espanoles, mais les qualités littéraires de ce polygraphe ont vraisemblablement motivé le choix de M. Eugenio de Ochoa. Il n'a laissé en effet, parmi plusieurs ouvrages, qu'un seul traité, je ne dirai pas mystique, mais qui sente
1 Nicolas Antonio, Bibliothcca hispana, Rome, 1672, 1. 1, p. 6 : a Theologiœ operam juvenis non segnem dédit, ex qua tamen spes surgentes, converso ad uxoriœ rei curam animo, alio prorsus avertit. Gonjuge ducta, ludum Toleti aperiens , pubem Toletanam latinis litteris deinde instituit... » — V. ibid., la liste de ses ouvrages.
le mysticisme, sur le Passage douloureux delà vie à la mort \
La vie du chrétien est un long martyre qui se termine à la mort ; la mort est donc une délivrance, à ce titre un bienfait, et il n'est pas défendu de soupirer après elle. En soi, et au regard de la raison, elle n'a rien de terrible, n'étant pas un être, mais un écoulement quotidien de l'existence terrestre : Sénèque l'a dit, quotidie morimur... La foi parle au chrétien le même langage qu'au philosophe la sagesse antique : il faut toute sa vie se préparer à la mort, et quand elle arrive la remercier, être doux envers elle. D'où vient donc l'effroi qu'elle inspire? d'où vient que Satan épie la dernière heure pour livrer le dernier et décisif combat? C'est qu'à cette heure se dressent devant l'âme inquiète les souvenirs de la terre et des fautes commises. Or, s'il y a des (fautes communes à toute l'espèce humaine, il y en a aussi de particulières aux différentes nations. La race espagnole a ses défauts propres : l'excès du luxe, source des dettes et des procès ; le mépris du travail manuel, source do l'oisiveté avec son cortège de vices et de vicieux, nos numerus sumus, fruges consumere natiy source aussi de ruine pour le pays tout entier, car l'argent sort de l'Espagne dénuée d'industries pour aller enrichir les nations industrieuses; l'orgueil de la naissance, plus excessif que partout ailleurs, au point
1 Suivi d'une explication des pensées et des mots qui peuvent offrir de l'obscurité. — Nie. Antonio donne la date de 1583, Valladolid; mais Ticknor a eu entre les mains une édition de Alcala, 1574, et le glossaire portant la date de 1543.
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qu'on fait fi de quiconque n'est pas originaire de la péninsule de Scanzia, berceau des Goths ; enfin le mépris du savoir, la gente espahola ni sabe ni quiere saber; l'ignorance et la présomption \ 11 y a de plus les défauts de chaque état, de chaque profession, ceux des rois, des princes et des grands qui ruinent sujets ou vassaux pour satisfaire leur prodigalité, vendent les charges ou les accordent à la faveur, donnent des fêtes et des banquets « les jours de jeûne, » ne s'inquiètent point de ce qui se passe dans leur maison, ni d'y faire respecter la loi de l'Eglise ; ceux des riches pour qui a été dite cette parole : « Malheur à vous, qui mettez votre joie dans ce monde d'un jour ; » ceux des pauvres dont la criminelle paresse vole l'aumône du prochain ; ceux des magistrats qui font taire la loi par complaisance ou par intérêt, des médecins trafiquant d'un art qu'ils ignorent, des gens de guerre menteurs, blasphémateurs, bretteurs, pillards, débauchés ; ceux des gens mariés, dont une des plus grandes fautes est de ne donner à leurs enfants ni éducation, ni instruction, ni état sérieux3; ceux des lettrés, des écrivains et des procureurs dont le but est d'établir richement leurs filles et de faire entrer leurs fils dans la confrérie do Bontemps ou de Saint- Epicure 3; » ' ceux des moines, des religieuses qui
1 Punto I, c. 1, p. 1; punto II, c. 5, p. 18; c. 3, p. 16; c. 1, p. 14 ; punto III, c. 6, p. 52. Cf. Punto U, c. 10 et sq. Punto III, c. 16, p. 93, 94.
2 P. 102 : « Si dieroa mala crianza à sus hijos, no poniéndoles â letras, 6 â oficio. »
3 P. 100: « Goa fin dô3ordonado de adquirir ma3 de lo honesto, por colocar sus hijas en alto, y dejar â los hijo3 en la cofadria de Bontemps, y de su San Epi euro. »
élargissent la règle, des théologiens qui professent la théologie en mercenaires, non en serviteurs de Dieu, des prédicateurs qui cherchent le succès, non la conversion ; ceux des prêtres sans application, sans conscience, sans crédit; ceux des prélats qui transforment leur charge en honneur mondain, épuisent le trésor des pauvres en dépenses luxueuses, et, mauvais pasteurs, vivent aux dépens du troupeau *.
Voilà ce qui trouble l'âme au moment de quitter la terre : c'est qu'elle n'a pas vécu une vie vraiment chrétienne. Le chrétien est celui qui, guidé ici-bas par la foi, l'espérance et la charité, imite dans la mesure du possible le Christ, d'où il tire son nom. C'est dire qu'il doit renoncer à, soi-même, negar el hombre à si mismo, car il est dans Pètre divin plus que dans son être propre : avant même d'être créé, il existait déjà dans la pensée divine. Résumé de la création, il a l'existence comme le minéral, la vie végétative comme la plante, la sensibilité comme l'animal, l'intelligence comme les anges; il participe de toutes les choses créées et toutes participent de lui. Le péché originel l'a dégradé, mais le Christ Ta sauvé en réalisant en soi l'union hypostatique et personnelle de la nature humaine et du Verbe divin. Dieu est donc sa véritable fin, et la foi l'y mène par une route royale, el camino real.
Néanmoins la foi n'est pas exclusive de la raison : la création ex nihilo est une vérité révélée, mais la raison peut l'accepter. En ce qui concerne le Créa-
1 Punto III, c. 17, p. 97 et sq.
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teur, il n'y a aucune contradiction entre cette idée et celle de l'omnipotence divine ; en ce qui concerne la créature, le monde visible n'est pas éternel, puisqu'il a commencé. Prétendez-vous le contraire? alors il est éternel; étant éternel, il est divin ; pourquoi donc le voyons-nous variable, corruptible et mobile? Accordez-vous que Dieu Tait créé, non de rien, mais de quelque matière préexistante, cette matière est éternelle, ou elle a commencé ; or, sa contingence se prouve par les mêmes arguments que celle du monde, et admettre sa contingence, c'est admettre qu'ellemême a été faite de rien, sous peine de tomber dans une série de substances secondes à l'infini. La création libre et conforme aux vues finales de la suprême bonté est un autre article de foi : l'être infiniment sage et bon n'a pas créé sans motif ce monde dont la pensée divine portait de toute éternité le type et l'image, et que de toute éternité elle connaissait. Or, ce motif est en Dieu ou hors de Dieu : si hors de Dieu, ce ne peut être que la créature, et Dieu se serait déterminé à agir par une considération étrangère à lui ; il aurait fait pour la créature contingente et encore à venir ce qu'il n'aurait pas fait pour lui-même ! Il a donc créé pour soi, librement et par sa seule bonté : quoi de plus satisfaisant pour la raison ' ?
La foi n'abolit pas non plus le libre arbitre ; celuici entre dans le plan de la Providence : « Non seulement Dieu ne veut pas mettre obstacle à la liberté de l'homme, mais il ne veut pas même suspendre ou
1 Punto I, c. 7, p. 9; c. 8, p. 10.
troubler les actions et les événements dans leur cours naturel, car il a établi une loi qui régit naturellement les choses humaines dans ce monde visible. » Et quand il appelle l'homme à lui, c'est librement ; l'Evangile ne contraint pas par la violence, il persuade par l'amour.
L'amour de Dieu a deux enjiemis, l'amour -propre et l'amour mercenaire*. L'amour s'égare quand il s'adresse à l'homme, car ce que nous aimons c'est notre propre fin, et l'homme n'est pas sa fin à luimême : il doit donc s'aimer plus en Dieu qu'en soi, puisqu'il est moins en soi qu'en Dieu, et que l'accident se doit plus aimer dans ,sa substance que dans sa forme '. L'amour-propre conduit à l'amour mercenaire, la faiblesse humaine passe de l'un à l'autre, car c'est encore s'aimer qu'aimer Dieu uniquement pour le prix qu'on en espère ou par la crainte du châtiment. Cet amour est mobile, éphémère , sujet à retours : le vrai amour est immuable , éternel comme son objet.
 en juger par ce qui précède, Àlejo Yenegas tiendrait moins du mystique que du moraliste satirique, et quelque peu du philosophe ; en général il est plus didactique qu'inspiré, plus ascétique que mystique. Si ce dernier caractère n'est pas tout à fait étranger à son Agonia, il est du moins peu visible, il n'y touche directement que par la question du pur
1 Punto III, c. 13, p. 81 : « Que es cosa muy justa que se ame nuis en Dios que en si mismo, porque en Dios esta por mejor 'manera que en si, asi como el accidente se debe mas amar en la sustancia (jue en si... »
amour, et indirectement par la critique de la vie du monde. C'est même ce dernier côté qui (joint à ce qu'on pourrait appeler le côté rationaliste) en constitue la partie la plus intéressante, et celle qui m'a engagé à le mentionner. Aux plaintes amères qui lui échappent, on soupçonne, je ne dis pas un refroidissement, mais un abaissement de la foi causé par l'ignorance et le défaut de culture intellectuelle ; et comme l'esprit ne saurait se passer d'aliments, il se jette sur les productions d'une littérature profane et pernicieuse. Ces préoccupations, qui ont dicté à Venegas un autre ouvrage sur les livres qu'il ne faut pas lire *, nous allons en retrouver la trace encore plus apparente chez Pedro Malon de Chaide.
C'était un religieux Augustin, né vers 1530, à Cascante, de parents d'origine navarroise. Il nous apprend lui-même, dans la préface de son Traité sur la Conversion 3e Madeleine , qu'il était assez goûté comme prédicateur, et qu'il avait professé la théologie dans plusieurs Universités. Selon Ticknor, il aurait appartenu à celle de Salamanque ; selon son dernier éditeur (dans la collection Rivadeneyra), à
1 Sous le titre peu explicite de Diferencias de libros que hay en el universo, Tolède, 1540.
celles deSaragosse et deHuesca !.. Son ouvrage, primitivement destiné à une religieuse, Béatrix de Cardan, ne parut pour la première fois qu'en 1592, peu de temps après sa mort, par suite de retards dont nous ne connaissons pas la cause ; car il écrivait son Prologue au lecteur trois ans après l'apparition des Noms du Christ, de Louis de Léon, traité rendu complet dès 1585 par la publication du 3e livre. Mais bien que postérieur par la date de l'impression aux ouvrages de Louis de Léon et de sainte Thérèse, celui de Malon de Ghaide est en dehors de leur influence. En 1588, époque où il s'était décidé à le mettre au jour, « sur Tordre de ses supérieurs, » il le gardait en portefeuille depuis ce plusieurs années. » Dans sa dédicace à Béatrix de Cerdan, il se justifie d'avoir écrit pour une femme par l'exemple de saint Jérôme, et cite nombre de femmes qui ont honoré leur sexe tant parmi les gentils que parmi les chrétiens : c'eût été une occasion toute naturelle de nommer sainte Thérèse, s'il l'avait connue et s'il s'était inspiré de ses œuvres, dont Louis de Léon donnait cette même année la première édition. Quant à ce dernier, Augustin comme lui, comme lui professeur à Salamanque , il le mentionne avec éloge, / tout en protestant qu'il ne lui a rien emprunté.
1 Nie. Antonio, t. II, p. 169. — Ticknor, t. III, p. 419. — Biblioteca de autores espanoles, Escritores del siglo XVI, t. I, Madrid, Rivadeneyra, 1853, p. 21 et 276.—- Nie. Antonio dit qu'on lui a attribué un Traité sur S. Pierre l'apôtre; il en parle lui-même, ainsi que de deux autres sur tous les Saints et sur le Saint-Sacrement , dans sa Conversion de Madeleine, p. 282,365 et 389. — Ajoutons à ces écrits sa traduction du Sermon dOHgkne sur la résurrection du Christ (Evangile selon S. Jean, ch. 20).
Ils se rencontrent en effet sur un point de grande importance, eu égard à leur époque et à leur habit : la défense et l'emploi non seulement de la langue espagnole, mais de la poésie dans les sujets religieux. Les raisons que je donne, dit Pierre Malon de Chaidc, sont les mêmes et presque formulées dans les mêmes termes que celles qu'a alléguées le Maître Frère Louis de Léon : j'aurais pu sans doute supprimer ce passage de mon manuscrit, mais comme aussi bien il était depuis longtemps achevé, je ne laisse pas de le conserver dans son état primitif. Cette prétendue innovation, contre laquelle s'élèvent des critiques chagrins, n'est qu'un retour aux usages d'autrefois : dans quel idiome parlaient, écrivaient Moïse et les prophètes? Les Saintes Ecritures rédigées, traduites en langue vulgaire, étaient accessibles à tous : pourquoi les livres de piété cesseraient-ils de l'être, et pourquoi les personnes ignorantes du latin seraient-elles privées du secours et de la consolation qu'elles sont en droit d'en attendre ? Que les théologiens aient la même licence que les philosophes : Platon, Aristote et tant d'autres, a écrivaient leurs systèmes dans leur espagnol à eux, pour ainsi dire ; » Saint Chrysostome , saint Cyrille, saint Athanase, saint Grégoire de Nazianze, saint Basile en usaient de même. Refuser aux écrivains cette faculté, c'est faire tort non seulement à la religion, mais aussi à la gloire de la patrie. La langue espagnole n'est-elle donc propre qu'à exprimer des niaiseries et des futilités? Avec un sentiment de patriotisme littéraire assez curieusement mêlé au sentiment des nécessités religieuses, Malon de Chaide revendique pour elle,
parmi les langues destinées à durer, une place que lui assurent ses riches qualités : « J'espère , dit-il, que grâce au zèle et aux efforts de ceux qui ont souci de l'honneur de l'Espagne, nous verrons bientôt, avec l'aide de Dieu, notre langue, appliquée à de grands sujets, parvenir à sa perfection sans avoir rien à envier à aucune autre, s'étendre aussi loin que les bannières de l'Espagne qui vont de l'un à l'autre pôle, et faire perdre aux nations étrangères la supériorité qu'elles ont sur nous en ce point comme nous leur avons déjà enlevé celle des armes *. » Cri de patriotique fierté singulièrement placé dans la bouche d'un moine, et au début d'un écrit mystique, mais qui peint exactement le génie d'une race, où des moines, au XVIe siècle, élevaient à sa gloire d'im^ mortels monuments, et au XIXe défendaient par les armes son indépendance. Mais ces derniers ne sa-, vaient plus tenir la plume ; ils n'étaient pas les successeurs complets de leurs devanciers, et si l'Espagne a fini par aboutir à la ruine intellectuelle, la faute n'en est pas à ses grands mystiques de la Renaissance. Ceux-là avaient, avec le respect de la pensée, l'intelligence de ses besoins , et savaient allier la culture de l'esprit aux ardeurs du sentiment.
1 Prôlogo, p. 280-282 : «c Y por salirme ya desto, digo que espero, eu la diligencia y buen cuidado de los celosos de la honra de Espana, y en su bueua industria, que, con el favor de Dios, habemos de ver muy presto todas las cosas curiosas y graves escritas en nuestro vulgar, y la lengua espaôola subida en su perfecion, sin que tenga invidia a alguna de las del mundo, y tau extendida quanto lo estan las banderas de Espana, que Uegan del uno al otro polo ; de donde se siguirà que la gloria que nos ban ganado las otras naciones en esto, se la quitemos, como lo habemos hecho en lo de las armas, »
Pierre Malon de Chaide aime les lettres , tant profanes que sacrées, et les chefs-d'œuvre nouvellement reconquis de l'antiquité. Il s'élève contre les poésies licencieuses, mais non pas contre la poésie ; contre les romans de chevalerie, contre ces récits extravagants que Cervantes à la même époque poursuivait de son immortelle raillerie, mais parce qu'il y voit un danger pour le bon sens, pour la m orale non moins que pour la foi. Il faut opposer une digue à ce torrent de livres pernicieux, qu'on souffre écrits en langue vulgaire, et qui sont lus partout, les Amadis, les Florisel, les Lisuarte, les Don Bélianis : « La fillette, doncellita, qui sait à peine marcher, a déjà une Diane dans sa poche. » Qu'est-ce que de semblables écrits « entre les mains de la jeunesse, sinon un couteau entre les mains d'un fou? » Est-ce un livre honnête, celui qui apprend aux vierges le but final des entreprises amoureuses, l'art de mentir, de tromper, qui leur souffle le désir d'être courtisées, adulées, jusque-là qu'elles finissent par condamner au déshonneur et au désespoir la vieillesse de leurs parents, parents trop coupables et justement punis s'ils ont laissé de tels poisons à la disposition de leurs enfants. Les Cantiques de Salomon, dictés par le Saint- Esprit au plus sage des hommes, dialogues entre un époux et son épouse, remplis de mystères divins et de leçons utiles, sont mille fois plus purs que toutes les Diane des poètes : cependant les Hébreux ne les lisaient qu'à Fâge de 40 ans , et ces romans, ces poèmes, voilà le catéchisme des jeunes gens, la Fleur des Saints des jeunes filles ! C'est doncune nécessité de leur substituer des ouvrages « de bonne doc-
trine. » Mais le goût est perverti : pour faire accepter des lectures saines et profitables, force est de condescendre aux erreurs du siècle, de les ajuster à la mode du temps, et d'en relever l'austérité par l'agrément du style, par les attraits de la poésie : nécessité assez douce pour Malon de Chaide, qui était un esprit très cultivé et un poète de mérite. Ticknor loue ses poésies intercalées dans la Conversion de Madeleine, notamment l'ode où la pécheresse repentieexhale son amour pour le Sauveur après la résurrection, dans un langage ardent, mais profane. Se plaçant d'ailleurs à un point de vue plus élevé, Malon affirme le droit de la poésie à toucher aux sujets sacrés, et iîiet en avant l'exemple de David, de Jérémie, celui des docteurs chrétiens, auteurs d'hymnes célèbres, les Ambroise, les Hilaire, les Grégoire de Nazianze, les Thomas d'Aquin, sans compter les Prudence et les Fortunat *.
Son but est donc de servir pour sa part la cause de la foi et d'exciter les hommes à l'amour divin 2. Madeleine, c'est l'âme pécheresse qui a oublié son Dieu, l'âme pénitente qui pleure et expie, l'âme pardonnée et sauvée par l'amour. Aussi son exemple est-il proposé par l'Eglise pour l'édification des fidèles. Et nul temps n'en a plus besoin que le temps présent. Des préoccupations nouvelles se sont fait jour, la foi catholique est toujours vivante, mais mal entendue; la religion est abaissée par ceux même qui croient la pratiquer. La vie a perdu son sérieux ; elle
1 Prôlogo, p. 277.
2 ld., p. 276.
se dissipe et se répand au dehors dans des plaisirs agités où Ton risque sa' vertu, au moins sa réputation et sa fortune. Un luxe insensé se développe : riches habitations, festins somptueux, parures de diamants, de rubis et de peHes. Dans quel appareil se présente-t-on dans les temples du Christ ? Sont-ce des chrétiennes, ces femmes qui, surchargées de bijoux, a parées comme pour une noce, avec plus de bagues que de doigts, et sur le visage plus de couleurs que dans l' arc-en-ciel , » s'en viennent adorer Jésus flagellé, dépouillé, couronné d'épines, cloué sur sa croix? Leshorames ne sont pas plus sages. «Nombre de grands seigneurs, avec quatre-vingts ou cent mille ducats de rentes, sont toujours endettés : ils ne paient jamais le domestique qui les sert et qui vieillit dans leurs palais enchantés ; ni le tailleur, ni le passementier, ni aucun marchand, pas même le boulanger qui leur fournit le pain, ne peuvent en tirer un réal : il serait plus facile, comme dit le proverbe, d'arracher à Hercule sa massue. Ils meurent dans les dettes, et Dieu permet que leurs héritiers, ne se souciant pas de les acquitter, les laissent se tirer d'affaire dans le purgatoire. » Que devient l'aumône, que deviennent les pauvres avec ces mauvais riches ? Mais les Lazare seront sauvés, et les mauvais riches périront \ Encore si l'égarement s'arrêtait là ! Les termes
1 Parte III, § 26, p. 334; § 45, p. 381; § 30, p. 343. — Parte II, § 7, p. 303 ; § 8, p. 10, 309. — Les prédicateurs français du XVIIe siècle s'élèvent également contre la plaie des dettes. Bossuet, parlant de la princesse palatine, dit qu'au moment de sa conversion elle commença par payer ses dettes. Fénelon (Sermon pour la fête de l'Epi-
font défaut pour exprimer la perdition contemporaine. Celui-ci place sa gloire à réussir en amour : a-t-il mis à mal une fille de bien , il croit avoir accompli un exploit à la romaine ; celui-là à venger ses injures : suivant les lois et le tarif de l'honneur mondain, il se fait justice à lui-même, sans songer qu'il lui sera demandé compte du sang de son frère, et que ce sang témoignera contre lui au jour de la mort. Tel autre, homme de sçtc, homicide, voleur des pauvres, se croit bon chrétien parce qu'il « va à confesse » : encore lui faut-il le confesseur en vogue, le Père « un tel, » el Padre maestro Fulano. On le mène à la cellule du Père , car ses péchés sont péchés de qualité, son page lui étale un coussin, de peur qu'il se fatigue ; enfin il s'agenouille, se signe à tour de bras, et commence à dire ses péchés : les murs de la cellule en frémissent, et si le confesseur le censure, le voilà qui se îève, s'écriant qu'un personnage de sa sorte ne peut vivre comme un" moine; et convaincu que tout est bien, il s'en va content et tranquille *. Voilà comment on vit , oublieux du terme final, oublieux de la fragilité des choses d'icibas et de la fortune éphémère des méchants :
J'ai vu l'impie adoré sur la terre; Pareil au cèdre, il cachait dans les cieux Son front audacieux ; Il semblait à son gré gouverner le tonnerre,
phanie, 1685, 2« point) s'exprime ainsi : « Le dernier des devoirs est celui de payer ses dettes. Les prédicateurs n'osent plus parler pour les pauvres, à la vue d'une foule de créanciers dont les clameurs montent jusqu'au ciel... » — Cf. Bourdaloue, en vingt endroits. 1 Parte III, § 38, p. 348, 350.
Foulait aux pieds ses ennemis vaincus : Je n'ai fait que passer, ii n'était déjà plus '.
Par ce tableau de la corruption du siècle, tableau beaucoup trop chargé si l'ouvrage dédié à une religieuse n'était pas en réalité adressé au public, et dont la vigueur rappelle parfois le langage dont Bourdaloue scandalisait la cour de Louis XIV, Malon de Chaide se rapproche d'Alejo Venegas et le complète. Tous les deux nous font connaître le milieu contemporain. Ces femmes allant « entendre la messe, parées comme pour une noce, » ces cavaliers accomplissant si lestement les pratiques dévotes, passant presque sans transition, les unes de la lecture des Amadis et des conversations galantes, les autres des cours ou des camps aux églises et aux confessionnaux : voilà bien l'Espagne d'alors, catholique, guerrière, enflée de ses triomphes, enrichie des immenses, trésors de l' Amérique, emportée, elle aussi, dans le mouvement littéraire de la Renaissance, sous le gouvernement de Philippe II, et sous la tutelle dp l'inquisition. Mais au milieu de leurs invectives les plus amères, ni Venegas, ni Malon de Chaide ne paraissent s'inquiéter pour leur pays du protestantisme :
1 Malon de Chaide a traduit, comme Racine, le Psaume de David (id., § 41, p. 372) :
Al malo vi encumbrado,
Y puesto en tanta estima,
Que era baja del Libano la cima, Mirada con su estado.
Pasé, y volvi à miralle.
Y de bajo no pude devisalle.
ils s'adressent à de mauvais catholiques, mais qui ne songent guère à changer leur religion d'habitude.
Indépendamment de ces indications, la Conversion de la Madeleine renferme des parties qui concernent directement le mysticisme : d'abord une longue discussion sur un problème qui; de sa nature, y touche de près, celui du libre arbitre, et qui en particulier, sous les noms de la prédestination et de la grâce, est inséparable de tout mysticisme chrétien.
Nourri de la tradition de Paul et d'Augustin, Malon de Chaide ne se dissimule pas l'embarras de l'intelligence s'attaquant aux mystérieuses difficultés de ce problème. Malgré tout, avec une bonne volonté dont on doit lui tenir compte, il essaie une solution.
Madeleine n'était pas la seule pécheresse en Israël : pourquoi est-ce elle que le Seigueur a sauvée ? Saint Paul nous dira bien que la créature est aux mains du créateur comme l'argile aux mains du potier : d'un tour de roue, ,celui-ci fait un vase de luxe ou un ustensile de cuisine. La marmite est de la même matière que l'amphore : ira-t-elle se plaindre au potier qui l'a façpnnée à sa guise, et ne l'a pas réservée à de nobles usages? L'homme, qui est encore moins au regard de Dieu , a-t-il plus qu'elle le droit d'élever la voix ? Mais si le potier est libre de manier l'argile à son gré, « la marmite n'est pas capable de s'honorer, ni malheureuse d'être brûlée au foyer, ni pro-
pre à une autre fin; qu'elle se brise ou se détériore, peu importe. » Au contraire, il dépend de l'homme de s'honorer, de s'élever à la condition où Dieu le destine : il sent et il comprend \ Interrogeons saint Augustin, ce subtil « chercheur d'obscures vérités : » ici, « il nous échappe, nous glisse entre les doigts, s'en référant à la prédestination divine. » Dieu, sans doute, est la .cause première de toutes choses, mais on demande quelle est la cause prochaine : à cela pas de réponse. Dira-t-on que celui qui se rend à l'appel de la grâce, est justifié pour cette raison? Comment expliquer alors cette parole du Christ aux Pharisiens : « Celui qui est de Dieu, entend sa parole; parce que vous n'êtes pas de Dieu, vous n'entendez passa parole? » Pour entendre la parole de Dieu, il faut déjà être de Dieu, et pourtant on n'est de Dieu que si l'on entend sa parole 2. Dira-t-on que tous les hommes sont, par le péché d'origine, les débiteurs de Dieu, et que tout créancier a le droit de remettre leur dette aux uns et non aux autres, sans être taxé d'injustice, ni accusé de faire acception de personnes3? J'y consens : il est de la nature de la
1 Parte III, § 15, p. 322; § 19, p. 327. — Cf. S. Paul, Roman., ix, 13, 15-18, 20 24. — Marc-Aurèle dit dans ses Pensées : « 0 mon âme, bientôt tu n'auras plus le temps de t'honorer (par la pratique du bien). »
2 Id,9 § 23, p. 331. Cf. S. August., De peccator. tnerit. et remiss., II, 5. Contra duas Epist. Pelagian., II, 5, 6. Epist. CXGIV, c. 3.
3 Id.9 § 18, p. 326. Cf. S. August., De corrupt. et gratta, c. 13. Con~ tra Julian. Pelag., v, 4. De dono perseverantiœ, c. 8, 11 : « Numquid enim iniquitas est apud Deum? Absit. Sed investigabiles sunt vise ejus. ltaque misericordiam ejus in his qui liberantur, et yeritatem in his qui puniuntur, sine dubitatioae credamus. » — De corrupt. et gra-
grâce d'être gratuite ; autrement, elle ne serait plus la grâce. Que Dieu soit en droit d'en faire profiter qui bon lui semble, cela est incontestable : il ne doit rien à personne; toujours est-il que s'il y a des prédestinés, il y a un choix, et c'est ce choix qui reste un mystère. Expliquera-t-on le décret de prédestination par la prescience de Dieu , pour sauver sa justice, en sorte que s'il a prédestiné celui-ci à la damnation et celui-là au salut, c'est que d'avance il les a vus non tels qu'ils sont présentement, mais tels qu'ils seront au jour delà mort, l'un impénitent, l'autre sauvé par le repentir ? Mais l'obscure question de la grâce estelle rendue plus lumineuse par l'addition d'une autre obscurité, celle de la prescience? Non, non, c'est ici qu'il faut s'humilier et reconnaître son néant : redoutable énigme ! écueil où vient échouer la raison ! qui oserait se flatter ou de vous éviter ou de vous résoudre? Confieso, sin correrme dello, que no le entiendo*.
On le voit, Malon de Chaide, tout en déclarant qu'il ne veut pas traiter la question ex professo et dans les formes scolastiques, ce qui serait trop long et d'ailleurs périlleux dans un livre destiné au vulgaire, no buena para andar en manos del vulgo, ré-
tia, c. 5 : « Absit ut dicamus judicium loti esse debere, sed figuli. »— S. Paul, Rom., xi, 33; IX, 18.
1 Parte III, § 16, p. 324; § 18, p. 326. — Cf. S. August., De grat. et lib. arb., c. 21. Ùe corrupt. et grat.t c. 13. De dono persever., c. 18 : « Sine dubio Deus prœscivit, si praedestinavit ; sed prœdeatinasse, hoc est praesçisse quod fuerat ipse facturas.» Liber deprœdest. sanct, c. 10 : « iQter gratiam porro et prœdestiaatioaem hoc tantum interest, quod prœdestinatio est gratiae prœparatio, gratis vero ipsa donatio.»
sume la doctrine augustinienne de la grâce. Il admet la nécessité de celle-ci, ce qui, du reste, est commandé par Tidée chrétienne, et il passe en revue ses caractères: elle est coopérante, prévenante, gratuite, justifiante, toute-puissante. D'après cela, il semble qu'il soit bien près de souscrire à la conclusion de l'adversaire de Pelage : il y échappe par la porte du synergisme. a Tous les saints docteurs, dit-il, sont d'accord sur ce point que Dieu, en vertu de sa pleine et libre volonté, a résolu de sauver les hommes et de leur donner les moyens nécessaires pour arriver à cette fin. Il n'a pas eu égard pour cela aux œuvres et aux mérites de chacun, il a voulu, selon le mot de saint Paul, « que tous les hommes pussent se sauver. » Car il n'est pas méchant, et il eût répugné à sa bonté essentielle de créer un certain nombre d'êtres à cette fin, non de les sauver, mais de les réprouver, sans qu'il y eût chez les uns plus de mérites ni de démérites que chez les autres... Il est plus prompt à pardonner qu'à punir?-fnêine offensé : j'ai maintes fois péché, et j'espère en sa miséricorde ; comment pourrais-je croire qu'il m'ait destiné au feu éternel, sans que je l'aie mérité? » — « Non, il n'est pas de pécheur, fei perdu qu'il soit, qui n'offre quelque endroit par où Dieu le puisse retirer des griffes du démon, pour peu qu'il veuille s'aider lui-même1)). Madeleine s'est aidée, elle a suivi le mouvement de la grâce, elle a fait effort, ne s'en tenant pas à l'intention, mais passant à l'acte, mérite difficile et rare, toutefois possible, car ce l'homme a dans sa main de
\ Id.y § 16, p. 324; § 15, p. 323.
quoi se sauver, s'il le veut. » Il dépend de l'âme d'être bonne ou mauvaise : c'est ce que signifie le Sage, quand il dit : « Au commencement Dieu créa l'homme et le mit entre les mains de son conseil. » Le Créateur a promulgué ses commandements et ses préceptes : qui les garde est gardé par eux. ce J'ai placé devant toi l'eau et le feu ; use-s-en comme il te conviendra. » Et il explique ce qu'il entend par l'eau et le feu : « Devant l'homme est la vie et la mort : le choix lui appartient. *> Quoi de plus explicite? 11 dépend de l'homme de vivre ou de mourir : s'il meurt, c'est par sa faute et de sa volonté, « Sinon, pourquoi m'appeler et me dire : Si quelqu'un m'ouvre, j'entrerai auprès de lui? Seigneur, pourrais-je lui répondre, comment vous ouvrir, si je n'ai la clef en ma possession? Pourquoi saint Mathieu disait-il aussi : Si quelqu'un veut me suivre...? Et Isaïe : Tournez-vous vers moi de tout votre cosur ? Seigneur, je me suis tourné vers vous, et je vais où vous me guidez. Si donc il n'était pas en notre pouvoir de nous sauver ou de nous perdre, moyennant la grâce divine (qui ne fait défaut à personne et que chacun doit écouter et aider), à quoi bon nous appeler, nous donner des préceptes, proposer des récompenses à notre fidélité, des châtiments à nos infractions? » — « Dieu demande à nos œuvres non la nécessité, mais la liberté1». Et
1 Id., § 10, p. 327; § 20, p. 328: « £ Que queja os puede quedar^ aima, contra vuestro Dios, pues dejô en vuestra mano ser mala ô buena?... Dejô Dios al nombre en manos de su albedrio, que pudiese hacer de si lo que quisiese... » § 24, p. 332 : « Pide Dios en nuestras obras la libertad, no la necesidad. » — Sur l'effort à faire par l'âme libre et responsable, le P. Gratry a dit, dans lès Sources : « En chaque
de fait, a Phoinine est à ce point libre, souverain maître et seigneur de sa volonté,, qu'il peut ne pas vouloir quand Dieu veut1 ». S'il est sujet à errer, il est aussi capable de retrouver le droit chemin par le repentir ; aucune fatalité ne l'attache irrémissiblement à sa faute : Fange seul, dont l'intelligence est supérieure à la sienne, est lié sans retour, soit à Terreur, soit à la vérit£, une fois qu'il a embrassé Tune ou l'autre par un acte unique, immédiat, éternel : d'où il suit que l'ange mauvais, ayant adhéré au mal, ne saurait ni le connaître ni s'en repentir, ni être jamais pardonné ; l'homme, précisément par l'imperfection de son entendement, peut réparer sa faute et redresser son erreur2. Enfin, si Dieu n'avait pas créé tous les hommes eu vue de leur salut, et pour que tous participassent à l'héritage de sa gloire, pourquoi aurait-il inspiré à tous le désir de se rapprocher de lui, de s'unir à lui, de remonter vers la patrie céleste? — Que si ces explications ne suffisent pas, conclut Malon de Chaide, je laisse à de meilleurs esprits le
point où se trouve une âme, s'ouvre toujours la double voie. Toujours ceci est vrai: Dieu pose l'homme et lui donne sa loi, puis le laisse à sa liberté ; la vie, la mort sont devant lui; il aura ce qu'il choisira (Eccl., xv, 14). Le premier acte de l'éducation personnelle, acte d'où tout dépend, c'est le choix primitif, radical entre la double direction : droiture, perversité, bien ou mal, vie ou mort. Voulez-vous être bon? Voilà bien la question première. »
1 Parte II, § 4, p. 299 : « Es el nombre tan libre, cerrero, es tan exento y tan sobre si, tan senorejo de su querer, que puede no querer cuando Dios quiere. » .
2 Id., § 21, p. 328-329. — Le sentiment catholique tendrait peutêtre aujourd'hui à se relâcher de cette sévérité de doctrine au sujet des anges déchus. V. M. E.-L. Mortereux, Dieu, l'homme et le Christ, les anges déchus et le purgatoire , 1866, p. 165 et sq.
96 CHAPITRE f.
soin d'en découvrir une autre, confessant que « je n'en sais pas plus ; » mais quand je ne comprends pas, je croîs, j'adore et je révère \
A part ces derniers mots, la conclusion du théolologien est d'une sagesse toute philosophique. Il était f> réservé à une Compagnie récemment instituée de descendre avec toutes les ressources d'une érudite habileté dans l'arène où ce grand débat, réveillé par la Réforme, allait se déployer avec un immense éclat aux premiers temps du XVIIe siècle. Malon de Chaide ne pénètre pas dans ces profondeurs : il essaie de concilier deux termes qui semblent s'exclure réciproquement; mais il comprend, et c'est là l'essentiel, que la difficulté do la conciliation n'autorise pas à nier l'un ou l'autre, et tout en maintenant les droits de la grâce, il proclame et défend la liberté humaine.
Si la précédente discussion, tout en se rattachant au mysticisme, n'en fait point partie intégrante, il n'en est pas de même de la question de l'amour, à laquelle Malon de Chaide donne un développement considérable. Il considère d'abord l'amour, à la manière consacrée, comme étant la racine et la source de toutes les passions, le résumé et le critérium de toutes les vertus, l'instrument de la perfection, le principe de
la vie en même temps que sa règle. Passons sur cette partie psychologique, répétition des lieux communs du mysticisme et qui reparaîtra chez d'autres avec plus d'originalité et d'étendue. Elle n'a qu'un » titre à l'intérêt, un certain air d'animisme péripatéticien. L'âme, dit Malon, est la forme du corps, puisqu'on nomme ainsi ce qui donne la vie et l'être à une chose ; or le corps vit par l'âme (comme celle-ci par l'amour, en sorte qu'appeler l'ohjet aimé notre âme, notre vie, n'est ,pas une métaphore). L'âme est si naturellement encline à former son corps qu'elle ne saurait être complètement heureuse quand elle en est séparée, et qu'ainsi la félicité des élus ne sera parfaite qu'après la résurrection de la chair au jugement dernier1. Argument nouveau et inattendu que je signale aux partisans de l'animisme. Au reste, cette idée que l'âme est faite pour rester inséparable d'un corps se recommande du nom de Leibnitz. Le platonisme ne l'entendait pas ainsi, avec plus de raison, à ce qu'il semble * ; mais si Malon de Ghaide s'éloigne
1 Parte II, § k, p. 296 : « lo que dà vida y ser à alguna cosa
lo Uamamos forma de tal cosa...» Cf. Parte I, § 1, p. 287.— Parte IV, § 56, p. 396 : « Y aquel quejido les (santos en cielo) nace de que no estan enter os en el cielo, pues solo esta eilà el aima; y... parece que no estarr de todo contentos. Estarlo han cuando se vistieron de sus propios cuerpos, porque cesarà la potencia que agora tienen las aimas, y aquella inclination y propension de volver à informar sus cuerpos, pues son forma dellos. » Cf. S. Aug., De fide et symb., 1, 10. De immort, anim., c. 16. Confess., xv, 6, 7. Saint Augustin avance que l'âme informe et vivifie le corps, qu'elle est la vie du corps.
2 Gicéron est tout platonicien quand il dit, dans les Tusculanes, I. 22 : « (Quidam) nequeunt, qualis animus sit vacans corpore, intelligere, et cogitatione comprehendere. Quasi vero intelligant, qualis sit in ipso corpore... Mini quidem naturam animi intuenti, multo dif-
ici de Platon, c'est un désacoord accidentel, car il aime le platonisme et les doctrines qui procèdent de lui. Sans l'interpréter toujours avec l'exactitude désirable, et tout en invoquant d'autres autorités, les textes sacrés et la Bible, il écoute volontiers des réminiscences platoniciennes, à propos d'une théorie de l'amour qui constitue la partie la plus importante de son traité. On en jugera par l'analyse suivante.
L'amour est excellent, car il réunit les qualités qu'on estime le plus, étant noble par son antiquité, puissant par sa nature, utile par ses effets.
Antérieur au monde, il en est l'artisan, d'après le Timée de Platon. A l'origiue était le chaos, ou la matière informe, indéterminée. Créée par Dieu, mue vers lui par un appétit originel, elle s'illumine d'un rayon de sa splendeur, s'enflamme à ce foyer, et le désir l'unissant à lui, elle prend une forme, copie d'un type éternel que Platon appelle « Idée. » Où résident les idées? Certains platoniciens les placent dans une Intelligence suprême qui n'est pas Dieu, mais qui s'en étant approchée, les a reçues de lui. Leur ensemble constitue le monde (cosmos, mundus), c'est-à-dire l'ordre et l'harmonie. Le caractère spécial de cet ensemble est la beauté ; la beauté attire à elle, par l'amour, l'Intelligence encore imparfaite et sans forme» pour qu'elle se perfectionne et s'achève. — Mais qu'estce que cette Intelligence? Est-ce « l'âme du monde ?»
ficilior occurritcogitatiOj multoque obâcurior,qualis animusin corpore sit, tanquam aliénée domi, quam qualis, cum exierit, et in liberum cœlum, quaai domum suam venerit. »
Spiritus intus alit, totamque infusa per artus Mens agitât molem, et magno se corpore miscet.
Ce n'est pas le lieu de discuter cette étrange opinion ; disons seulement qu'elle est « plus que fausse.» Est-ce Dieu même ? Alors elle est parfaite : comment peut-on dire qu'elle se perfectionne? Et si elle n'est rien de tout cela, qu'est-elle? Non, Dieu est le lieu des idées : les théologiens l'ont appris de saint Augustin, saint Augustin de Plotin qui en « a parlé divinement : » les idées sont à ses yeux les puissances infinies et ineffables de la sagesse divine, sources éternellement fécondes , formes \ premières qui se rencontrent dans une même divinité, qui ne font qu'un avec Dieu : elles reçoivent différents noms et sont multiples en apparence ; en réalité, elles sont une unité indivisible comme Dieu lui-même, car elles ne sont autres que Dieu \
La création a donc réalisé un exemplaire divin: c'est l'amour qui en a été l'ouvrier, artifice universal de todas las cosas, qui a débrouillé le chaos, donné forme et beauté à ce qui n'avait ni Tune ni l'autre, créé l'homme, prodigué pour ce dernier tous les
i Parte IV, p. 387, 388 : « Porque Dios, que todo lo puede, parece que pinta en si las ideas 6 ejemplares de todas las cosas, y alla por un modo espiritual estan entalladas las perfeciones que vemos en las cosas corporales; y estas especies de todas las cosas concebidas en
lasuperna mente, llama Platon ideas — Y asi, los teôlogos, dejada
esta imaginacion, las ponen en el mismo Dios ; y asi lo dice mi Padre san Agustin, de quien ellos lo tomaron, y el de Plotino, que lo dijo divinamente. » — Cf. S. Aug., De diversis quœstion., LXXXIU, quœst. 46. De lib. arb., II, 9. De civit. Dei> XI, 10. — Bossuet, Connaissance de Dieu et de soi-même, en. 4, § 6, 9, 10. — Fénelon, Existence de Dieu, Impartie, ch. 4.
biens, et, comme ceux de la terre ne suffisaient pas, ceux de la grâce et du ciel, et jusqu'au Rédempteur1.
L'amour est tout-puissant. C'est, au dire de Platon, un grand dieu qu'admirent les dieux et les mortels2: graud, car il range sous son empire les hommes, les anges et le Seigneur des anges ; admirable, car on admire la beauté qu'on aime. La beauté divine fait l'admiration et l'amour des anges et des hommes : dans l'ordre des choses surnaturelles et immatérielles, la possession ne détruit pas le désir : l'amour de Dieu est tout à la fois désir et possession, plus on le possède, plus on le souhaite. Les anges, purs esprits, aiment et admirent la beauté intelligible; si les hommes s'attachent à la beauté sensible, c'est qu'elle les conduit à s'enquérir de celle-là : l'invisible se connaît par le visible.
L'amour est profitable. Il nous fait éviter le mal, ce qui est déjà le commencement du bien, et chercher le bien, ce qui est plus facile. Il obtient en un moment ce que ni lois, ni pragmatiques, ni décrets ne peuvent obtenir : car l'ambition d'être aimés nous porte aux choses honnêtes, et pour nous en montrer dignes, nous entreprenons des merveilles. Voilà pour-
\ Id,, p. 387, 388. — Cf. Denis l'Aréopagite, Des noms divins, IV, 10: « L'amour, ce sublime artisan de tout ce qu'il y a de bon dans les êtres, éternel comme la bonté où il réside excellemment, n'a point laissé cette bonté dans une oisiveté inféconde, mais il lui a persuadé d'exercer l'admirable puissance qui a produit l'univers. »
2 Id., § 49, p. 389. L'auteur ajoute : « Les anciens appelaient dieux les êtres que nous appelons anges. » Cette analogie entre le christianisme et la philosophie platonicienne est signalée par Greuzer, Religions de l'antiquité, traduites par M. Guigniaut^t. 111, p. 47.
quoi od a appelé Dieu même du nom d'amour, et pourquoi cette parole est vraie qui dit : « Ce qui est amour est honnête, et celui qui aime est juste. »
Entrons maintenant plus avant dans l'étude de l'amour. Théophraste Ta défini « une concupiscence de l'âme, qui naît et meurt avec une égale rapidité ; » Plutarque, ce un mouvement du sang, qui augmentant peu à peu et prenant des forces, persiste par une certaine persuasion où nous sommes que nous méritons d'être aimés ; » Sénèque, or une grande activité de l'esprit, qui s'enflamme doucement au contact de la chaleur ; » les stoïciens, « une affection qui naît en nous du fait de la beauté : » mais en quoi consiste cette affection, ils ne l'expliquent pas. Cicéron le confond avec la bienveillance, Platon le définit « le désir de jouir dans une union parfaite de ce que nous jugeons beau selon le corps et selon l'esprit ! ; » Aristophane, Lucrèce, « un désir qu'a l'amant de se transformer en l'aimé ; » définitions que reproduit, à peu de chose près, celle-ci : « Un nœud, une attache par lesquels l'amant désire s'unir à l'aimé. » Mais le désir -n'est pas l'amour, il n'en est qu'un accident, car on ne désire que ce dont on est privé; il entraîne toujours inquiétude et peine, il marque un défaut, tandis que l'amour implique le repos et la plénitude; satisfait dans Je ciel, il persiste et il n'y a plus de désir. En le définissant (mieux que Platon) « un acte
1 Id.} § 56, p. 395. — Cf. Platon, le Banquet, trad. de M. Cousin, t. VI, p. 865 et sq. : « L'amour consiste à vouloir posséder toujours le bon... Mais quelle est la recherche et la poursuite particulière du bon à laquelle s'applique proprement l'amour? C'est la production dans la beauté selon le corps et selon l'esprit... »
par lequel l'âme tend au bien avec F aimé ', » Plotin se rapproche de Tévêque d'Hippone qui dit : a L'amour est une certaine vie qui unit deux êtres, ou du moins aspire à les unir, à savoir» l'amant et l'aimé. » En définitive, l'amour consiste dans une complaisance à l'égard de l'objet désiré d'où procède le mouvement par lequel on désire, le désir mène à la jouissance, et la jouissance à la quiétude. Ce mouvement trouve sa fin là où est son principe, car si l'appétible meut l'appétit, l'appétit ne se satisfait que par l'appétible 2.
Quelle que soit la valeur de ces définitions, tou-
1 ïd., Ibid. — Cf. Plotin, Enn. III, liv. V, § 1, trad. deM. Boufflet, t. II, p. 102-108 : « La passion que nous rapportons à l'amour naît dans les Ames qui désirent s'unir à un bel objet... Il faut chercher la véritable cause dans le désir et dans la notion que notre âme a primitivement du beau, ainsi que dans son affinité avec lui et dans le sentiment instinctif qu'elle a de cette affinité... Ce qui est beau se trouve compris dans l'ordre du bien. »
2 Id., ibid. — Cf. S. François de Sales, op. cit., liv. I, ch. 7, 1. 1, p. 22 et sq. : « La complaisance, et le mouvement ou écoulement de la volonté en la chose aimable, est, à proprement parler, l'amour; en sorte, néanmoins, que la complaisance ne soit que le commencement de l'amour, le premier ébranlement ou la première émotion que le bien fait en la volonté; et cette émotion est suivie du mouvement et écoulement par lequel la volonté s'avance et s'approche de la chose aimée, qui est le vrai et propre amour... Plusieurs grands personnages ont cru que l'amour n'était autre chose que la même complaisance... bien qu'en vérité, l'amour étant une vraie passion de l'âme, il ne peut-être la simple complaisance, mais faut qu'il soit le mouvement qui procède d'icelle. Or, ce mouvement causé par la complaisance dure jusqu'à l'union ou jouissance. Quand le bien, devers lequel le cœur s'est retourné, incliné et ému, se trouve éloigné, absent ou futur, ou que l'union ne se peut pas encore faire si parfaitement qu'on prétend, alors le mouvement d'amour par lequel le cœur tend, t'avance et aspire à cet objet absent, s'appelle proprement désir... »
jours est-il qu'elles constatent ua rapport entre l'ainour et la beauté. Quel est ce rapport? Pour le déterminer, il faut savoir ce que c'est que la beauté.
La beauté est une grâce qui résulte de l'harmonie de plusieurs objets formant un ensemble : il y a trois sortes d'harmonie et de beauté, suivant qu'elles naissent du concert des sons, de celui des vertus dans l'âme, ou des lignes et des couleurs dans les corps1. Elle ne peut donc être sentie et l'amour ne se peut contenter que par l'ouïe, la vue ou l'entendement. Dites-moi maintenant , profanes qui employez indiscrètement ce nom divin d'amour, à quoi servent ici le goût, le toucher, l'odorat? L'appétit qu'ils provoquent ne mérite que le nom d'instinct sensuel et désordonné. L'harmonie est un accord : l'amour ne suit par conséquent que les objets où brillent la convenance, la mesure, conditions de la beauté. Non seu-
1 ld., § 51, p. 389, 390. — Cf. Plotin, Enn. I. liv. 6, § 1, trad. Bouillet, t. 1, p. 98 : « Le beau affecte principalement le sens de la vue. Cependant l'oreille le perçoit aussi, soit dans l'harmonie des paroles, soit dans les divers genres de musique. Si nous nous élevons du domaine des sens à une région supérieure, nous retrouvons également le beau dans les occupations, dans les actions, dans les habitudes, dans les sciences, aussi bien que dans les vertus... Est-ce la proportion des parties, relativement les unes aux autres et relativement à l'ensemble , jointe à la grâce des couleurs , qui constitue la beauté quand elle s'adresse à la vue? Dans ce cas, la beauté des corps en général consistant dans la symétrie et la juste proportion de leurs parties, elle ne saurait se trouver dans rien de simple ; elle ne peut nécessairement apparaître que dans le composé. » — Hugues de Saint- Victor (Didasc., 11b. VI) compte trois sortes de musique : musique du monde, harmonie des corps célestes — musique humaine, harmonie des parties du corps — musique morale, harmonie des passions et des facultés de l'âme.
Icinent il no désire pas les jouissances brutales qui troublent l'esprit, mais encore il les déteste comme étant contraires à la beauté, car elles détruisent l'ordre dans l'homme en l'excitant ainsi à l'intempérance. Le beau et le bien sont inséparables. La vraie beauté, comme le véritable amour, réside en Dieu. Cause première, Dieu produit les créatures, les tourne vers lui, les achève : il est à la fois « le commencement, le milieu et la fin, » bon en tant qu'il crée, beau en taat qu'il attire, juste en tant qu'il perfectionne. En sorte que la beauté, essentiellement attractive, est entre la bonté et la justice : a Elle procède de la bonté et court après la justice ; » c'est d'elle enfin que naît l'amour. L'amour, suivant Hiérotée et saint Denis, est un cercle où le bien tourne perpétuellement sur luimême. Il est un bien, car il naît du bien et poursuit le bien, qui est Dieu : né de Dieu, il est la beauté ; stimulant de l'âme, il est le désir; instrument de l'union, il est la jouissance. La révolution de ce cercle divin est donc un mouvement éternel d'amour pour la beauté de Dieu, de désir en notre âme, de jouissance dans l'union divine : le seul mot d'amour signifie tout cela1.
Si, pour connaître ce qu'est l'amour, il faut connaître ce qu'est la beauté , pour connaître ce qu'est la beauté, il faut remonter jusqu'à Dieu, source et principe du beau, du bien et du vrai. Aussi Platon le compare-t-il au soleil , parce qu'il vivifie par sa
1 ld., § 51, p. 889, 390 ; § 52, 58, p. 391. Parte l, p. 286. — Cf. Platon, Premier Alcibiade, Philèbe, le Banquet; Plotin, Enn. I, liv. VI, § 7 ; Enn. III, liv. V.
PEDRO MÀLON DE CHAIDE. 108
bonté, brille par sa beauté, éclaire par sa vérité. Essayons, en le considérant ainsi, de le mieux entendre et d'entendre en même temps son rapport aux créatures.
Les anciens philosophes représentaient Dieu par un cercle, plaçant au centre la bonté ou le bien, à Ja circonférence la beauté. Dieu est le centre universel de toutes choses, un, simple, indivisible, immuable. La circonférence se meut, le centre demeure immobile. Toute la machine de la création est sujette au mouvement, à l'instabilité, les cieux , la terre, les éléments, les animaux, les hommes, les anges euxmêmes : seul le Créateur ne sait pas ce que c'est que changer. Les créatures passeront, et toi, Seigneur, tu demeureras toujours ; elles changeront de forme et d'état, et tu seras toujours identique à toi-même. Si dans un cercle on mène des rayons du centre à la circonférence, ces rayons ne feront qu'un avec leur centre et tous ensemble entre eux, car ils ont tous un point de départ unique et indivisible ; mais à mesure qu'ils s'en éloigneront, ils se diviseront de plus en plus, et comme la ligne est composée de points, en quelque partie que ce soit d'une ligne quelconque, il y aura un point tenant pour sa part au centre, bien qu'il en puisse être plus ou moins distant. Eh bien, Dieu est le centre d'un cercle dont les créatures qui partent de lui sont les rayons : il se trouve par conséquent dans chaque rayon et dans chaque point de chaque rayon, car il est dans ses œuvres, a au-dessus d'elles pour les gouverner, dit saint Augustin, au-dessous pour les soutenir, au milieu pour les conserver, devant pour les conduire, derrière pour les
protéger. » Ainsi considérées, distinctes de Dieu, comme les rayons du centre, les créatures ont une existence individuelle. Mais partons maintenant de la circonférence : tous les rayons qui la relient au centre, bien que séparés à leur extrémité, se rencontrent en un point de jonction intérieur. De même les créatures évoluent vers Dieu , et par leur conversion à lui ne font qu'un avec lui et entre elles. La
\ raison en est que Dieu exclut toute composition et toute contingence : ce qui est en lui ne pouvant être accident , est substance, et substance simple, puisqu'elle est Dieu. Cette a doctrine admirable, » cette « très haute théologie » est confirmée par l'apôtre saint Jean : lui-même nous l'enseigne en disant : Omnia pet ipsum façta sunt, et sine ipso faetum est nihil; quod factura est, in ipso vita erat. Oui, si les créatures sont des individualités distinctes en tant qtf elles sortent de leur principe, en tant qu'elles y
« font retour elles sont une seule chose entre elles et avec Dieu. Il n'y a qu'une vie, qui est en Dieu, car Dieu est la vie, Ego sum via, veritas et vita : donc lès choses en Dieu sont Dieu même, las cosas en Bios son mismo Dios. Je ne veux pas dire que si je m'unis à Dieu par la foi et la charité, je me confondrai avec lui et serai Dieu, mais que, bien que je sois actuellement un individu, j'existe encore en Dieu comme j'y existais dès avant ma création , car, quoique sorti de lui comme le rayon du centre, néanmoins je ne laisse pas de tenir à lui comme au centre le rayon. D'ailleurs, il y a deux sens à cette parole : « Etre m une seule chose avec Dieu. »
Dieu, avons-nous dit, contient en soi les idées de
toutes les choses créées : sinon , comment aurait-il créé? Appliquez sur la cire un cachet d'or où seraient gravés ici un cheval, là un lion, là un aigle ; la cire ne reproduira ces diverses figures que parce qu'elles existaient déjà dans le métal. Elles sont les mêmes, seulement ici gravées dans l'or précieux, là imprimées sur la cire vulgaire : ainsi, dans l'homme, les qualités qui lui sont attribuées sont bornées ; en Dieu tout est parfait, et ses perfections divines sont lui-même. Autre différence : pour que le cachet marque sur la cire plusieurs empreintes, il faut qu'il les porte toutes gravées distinctement et séparément; en Dieu, il n'y a qu'une seule perfection ou idée, laquelle, unité indivisible, les contient toutes en soi très éminemment. Si donc les perfections ou idées en Dieu sont une seule et même chose avec lui., si elles sont en Dieu même, les choses, créées à leur image, bien qu'imparfaitement, sont en lui et ne font qu'ifti avec lui. D'autant que pour Diea il n'y a ni passé ni futur, mais un éternel présent : de même qu'il contient tout, ainsi voit-il tout en soi d'une vue actuelle \ La première sorte d'union est donc celle des créatures au créateur, des copies à l'original, des rayons au centre ; la seconde est l'union de grâce et d'amour, dont saint Paul a dit : « Celui qui s'élève à Dieu, devient une même chose avec lui. » Ce qui désigne non pas la consubstantialité , mais une conformité de volonté par amour. Car la beauté, qu'on s'en souvienne, est le rayon qui émane de la bonté ou du
1 Id., § 54, p. 991-393. — Cf. S. François de Sales, Amour de Dieu, lftr. III, ch. 1, t. I, p. 69, 70. \
. bien, considéré comme centre : les âmes cherchent ' d'où vient ce rayon qui les remplit d'amour et les transporte, et voyant qu'il procède de Dieu, elles l'aiment et par l'amour deviennent une seule chose avec lui et entre elles. De là, la communion de tous les justes vivant de la même vie : Quœ sunteadem uni tertio, sunt eadem inter se. Dieu n'est pas seulement la bonté, il est le bien. Le bien est l'essence même de \ \ Dieu, et le père de la beauté ; la beauté pénètre toutes i choses, même la matière ; la création révèle donc un Dieu do bonté et de beauté. C'est ce qui achève d'expliquer l'allégorie employée plus haut : du bien absolu nait la beauté idéale qui se traduit par la création, son image et son reflet. L'amour la traverse pour remonter jusqu'au type invisible ; et ainsi nulle chose corporelle ne peut contenter celui qui aime, car ce qu'il aime n'est pas tel ou tel corps, mais la splendeur de la souveraine lumière brillant dans les corps, comme une flamme renfermée dans un vase de cristal \
Pour apprécier la valeur de cette théorie de l'ax, » raour, il faut distinguer le fond et la forme. Le fond, mélange de platonisme et de mysticisme johannique, contient de toute évidence un élément philosophique. Malon de Chaide connaît Platon et Plotin.
1 Id.f § 55, p. 394.— Cf. Platon, Phèdre, trad. Cousin, t. VI, p. 56 : « L'homme, en apercevant la beauté sur la terre, se ressouvient de la beauté véritable, prend des ailes et brûle de s'envoler vers elle.» — Plotin, Enn. VI, liv. VII, § 22, trad. Bouillet, t. III, p. 451-52 : « Nous n'aimons pas les corps pour eux-mêmes, mais pour la beauté qui reluit en eux. » Cf. Enn. V, Uv. VIII, § 8, t. III, p. 121. Enn. III, liv. V, §l,t. II, p. 104.
Quand nclit que saint Augustin a appris de ce dernier la vérité sur les idées en Dieu, il prouve qu'il est bien renseigné sur les sources de la philosophie augustienne, et par là confirme l'opinion de ceux qui veulent qu'Augustin ait puisé non seulement dans Platon, mais surtout dans Plotin et Porphyre, ses vues sur les Idées et sur l'Intelligence. Tout en admettant l'autorité de Plotin, Malon le combat ailleurs, car c'est à lui, en même temps qu'à Porphyre et à Jainblique, que s'adresse la réfutation de ce quelques platoniciens, » interprétant faussement la doctrine du maître. Il n'est pas difficile de reconnaître dans cette Intelligence qui reçoit de Dieu les types exemplaires des choses, le Démiurge ou la seconde hypostase donnant des a formes » à la substance universelle par l'intermédiaire de l'âme universelle, formes aussi rapprochées que possible de la vérité, mais qui s'en éloignent au point de n'en être plus que des apparences dans celles que l'âme transmet finalement aux corps \ Quant à l'âme du monde, il la rejette bien plus résolument qu'Augustin, qui, tout en affirmant qu'elle n'est pas Dieu, déclare qu'on ne doit pas sur ce sujet prononcer à la légère 2.
Le passage de la puissance à Pacte pour les idées est aussi expliqué par la doctrine toute platonicienne de la « conversion de l'âme à Dieu, » ce que Malon désigne par les mots aproximacion, vuelta, conversion. « Pour unir l'âme à Dieu, dit Plotin, il faut la tourner vers lui. Qu'obtient l'âme par cette conversion?
1 Erm. V, liv. IX, § 3, t. III, p. 135-36.
2 De civit. Dei, X, «9.
L'intuition de l'objet intelligible, son image produite et réalisée en elle '. » Les docteurs chrétiens, saint Augustin, F é ne Ion, Malebranche, Bossuet, tiennent le même langage : oc C'est en Dieu, dit Bossuet, que je vois ces vérités éternelles ; et les voir, c'est me tourner à celui qui est immuablement toute vérité.,. L'âme a sa manière de se tourner vers Dieu, qui est sa lumière, parce qu'il est la vérité 2. »
Quant à k représentation allégorique de Dieu par un cercle, elle s'applique assez exactement aux néoplatoniciens, qui font tout sortir de Dieu, mais avec des conséquences panthéistes auxquelles Malon demeure étranger. Peut-être y aurait-il même ici réminiscence directe de Plotip, qui dit métaphoriquement que l'âme est un cercle et qu'elle a un centre qui est le premier principe 3. Mais peut-être aussi faut-il n'y voir que la trace de l'influence de saint Jean et de l'Apocalypse. En tous cas, n'oublions pas que l' auteur écrivant à une femme, et derrière elle à un public ignorant, revêt sa pensée d'une forme qui ne devait pas être inintelligible et dont nous pouvons faire bon marché. Sans doute, il aurait mieux valu qu'elle fût autre, et on se demande en quoi il était expédient à une religieuse d'avoir cette explication alexandrine de l'amour qu'elle a voué à son Christ. Mais les théologiens n'abordent guère les sujets métaphysiques qu'incidemment ; les nécessités -d'état les dominent toujours, ce dont on ne saurait d'ailleurs ni
1 Enn. I, liv. Il, § 4, t. I, p. 57.
2 Connaissance de Dieu, ch. 4, § 6, 9, 10.
3 Enn. VI,liv. IX, § 8, t. III, p. 554-55.
PEDRO MALÛN DE CHA1DE. Ht
s'étonner, ni les blâmer ; ne soyons donc pas surpris qu'en Espagne et au XVIe siècle un moine en ait subi l'empire. S'il faut une occasion pour franchir le cercle restreint des questions de piété, c'est un mérite de la saisir. Cela prouve que ces grands mystiques ressentaient, eux aussi , l'action de la Renaissance savante et philosophique, et qu'ils redoutaient pour les âmes les ténèbres plus que la lumière, puisque même en s'adressant à des lecteurs peu lettrés, ils osaient aborder un terrain sur lequel ils n'étaient pas absolument obligés de se placer. Malon de Chaide ne sera pas le seul exemple que nous aurons à en citer.
Le reste de son ouvrage, rentre dans les données ordinaires. Ramenée aux termes du mysticisme chrétien, la théorie de l'amour trouve son application dans l'histoire de Madeleine. L'amour et la pénitence ont sauvé la pécheresse, ses larmes ont effacé ses fautes, larmes fécondes, « larmes de feu. » La laideur aspire à la beauté, la nuit à la lumière, l'hiver au printemps, la maladie à la sauté, la mort à la vie, le sable du désert à l'eau vive de la source : elle a donc aimé le Christ , et comment ne l'aurait-elle pas aimé, oc ce miroir de la beauté éternelle, » dont la vue fait le bonheur des élus, cette « source d'éternel $mour, » adoré des anges, des cieux, de tout ce qui respire, de tout ce qui existe ; « cette lumière qui ne s'éteint jamais, » ce soleil qui jamais ne s'éclipse ? Rien ne saurait prévaloir contre son amour, elle n'est plus Madeleine, elle est Marie, ce Qui donc séparerait cette âme de Jésus? Les persécutions? Marie s'y complaît avec Jésus. Les armes? Marie
passe au travers pour voir Jésus. La Croix? Aux pieds de la Croix, Marie reçoit les gouttes du sang de Jésus. La mort? Marie meurt de la mort de Jésus. Le tombeau? Marie va oindre de parfums Jésus au tombeau. Les ténèbres? C'est pendant la nuit quelle s'y' rend. Les anges? Elle en voit deux dans le sépulcre, qui lui parlent, disant : Femme, ne pleure pas; mais Marie n'a point souci des anges, parce que le roi des anges est celui qu'elle cherche \ » Pardonnée, aimée aussi, car à quel amour sincère l'amouridu Christ refuse-t-il de répondre? elle a Connu dans le désert un avant-goût des délices éternelles ; elle a vu s'entr'ouvrir devant ses yeux éblouis les portes do la Jérusalem céleste, elle a entendu le chœur des Vierges qui accompagnent dans les prairies du ciel l'Agneau sans tâche, « à la toison plus blanche que la neige : »
« A tes côtés , les Epouses , couronnées de guirlandes de jasmins et de roses, et formant des groupes harmonieux, suivent tes pas, ô doux Agneau.
« Divins papillons, au sein de la lumière immense, elles l'effleurent sans s'y brûler, et le feu rend encore plus belles ces saintes âmes tes épouses.
« Quand au milieu du jour tu t'arrêtes pour goûter le repos à la source d'une eau vive, impatientes d'amour, elles entourent les claires fontaines
« Le parfum délicieux qu'exhale ta bouche les at-
1 Parte III, § 36, p. 356; § 38, p. 359; § 39, p. 362, 363, 364, 365. Parte IV, § 60, p. 401, 402; § 57, p. 397. — Malon cite Ovide et Juvénal. Il aurait pu connaître les Larmes de S, Pierre f de l'italien Tansile, mort en 1569, mais il ne le cite ni surtout ne l'imite.
tire, le doux amour qui vit en ta poitrine les pousse vers toi, car celui-là t'aime à jamais qui une seule fois t'a vu
a Tu t'avances au milieu d'elles, répandant mille clartés comme le soleil au milieu des étoiles t et tu illumines les hauts sommets des monts éternels...
« Le Père produit un miroir de lui-même, son Fils et son Agneau, image où brille tout son être, et à qui il ne refuse rien.
ce Et comme pour l'engendrer le Père s'est pris lui-même pour objet, il nous ordonne de ne l'appeler que son Fils, son Verbe et son Concept...
ce Le Père et le Fils se contemplent ; étant le souverain bien, la beauté souveraine, ils s'aiment dans leur pureté, avec gloire et délices, et produisent l'amour.
« L'Esprit saint , soutien, vie, être, seigneur de tout ce qui s'agite sous la voûte céleste, est doux, tendre, bienfaisant, amoureux : en un mot, il est l'éternel Bien.
ce Lien du Père et du Fils, les Séraphins amoureux, jouissant de sa présence dans la gloire et la joie, l'adorent timidement »
Marie s'élance, par la force de l'amour, vers ces régions bienheureuses où enfin Dieu l'appelle : Surge, proféra, arnica mea, et veni; elle l'entend : o 0 mon doux ami, je connais ta présence, mon âme ne désire qu'aller vers toi. Je vois ton visage, j'entends ta voix plus douce que celle des anges ; mon esprit s'éveille comme d'un songe, mon vœu est accompli, je te vois, je t'entends, je te touche et te possède à toujours. »
Jean des Anges, Diego de Stella.
L'amour, étudié sous le jour incertain d'une métaphysique d'occasion, n'est qu'imparfaitement connu ; il est aussi du ressort de la psychologie et de la morale. Si, parmi les mystiques espagnols, nous pouvons, par une désignation un peu ambitieuse, appeler Malon de Chaide le métaphysicien de l'amour, le franciscain Jean des Anges en sera le psychologue et le moraliste.
Très peu connu, tout ce qu'en rapportent Nicolas Antonio et Wadding, c'est qu'il fut vicaire et définiteur de son Ordre pour la province de Saint-Joseph, confesseur de Jeanne d'Autriche , contemporain et ami de François Borgia1. Ses œuvres sont assez
1 Nie. Ant., Bibl. Htsp. nova, 1. 1, p. 480. —Wadding, Annales minorum, t. XV. — Annales minorum continuati a J. de Luca Venelo, Romœ, 1740, t. XVIII, p. 9. — Liste de ses ouvrages :
