Jasrrow, Religion of Babylonia

trouve en rapport avec la plante de vie et avec l’homme, contribuant à éloigner pour toujours celui-ci de celle-là. La légende biblique, nous l’avons déjà remarqué, a été formée d'éléments divers que la tradition jéhoviste n’a pas fondus dans une parfaite unité. Trois explications de la mort y sont associées, que les mythes chaldéens nous présentent à l'état séparé : l'homme meurt par sa faute, ayant manqué lui-même l’occasion de devenir immortel, c'est l'explication qui correspond au mythe d’Adapa ; homme meurt par le fait de la femme qui le séduit, c’est l'explication qui correspond au mythe d ‘Éabani ; l'homme meurt à cause du serpent qui lui a fait perdre la nourriture de vie, c’est l'explication qui correspond au mythe de Gilgamès. Du moment que la tradition faisait rentrer l’une dans l’autre ces explications, qui, dans les mythes primitifs se présentaient isolées et respectivement complètes, tous les rôles devaient être modifiés, sacrifiés en partie, et, nonobstant les transformations et les coupures, empièter plus ou moins sur l’autre. La première explication est la principale, et elle apparaît encore comme suflisante par elle-même : l’homme meurt parce que lahvé l’a éloigné du jardin de Dieu et de l’arbre de vie, à cause de sa désobéissance. Les deux autres explications sont subordonnées à la première et deviennent des circonstances accessoires dans le récit de la perdition humaine ; au lieu de causer directement la mort de l’homme, ainsi qu’on le montre dans la légende d'Éabani, la femme l’aide seulement à se perdre en le. poussant à désobéir; et de même le serpent, au lieu de voler à l'homme la recette de l'immortalité, excite seulement la femme à faire ce qui condamnera l’homme à la mort. La troisième explication, artificielle et fantaisiste, double maintenant la seconde; comme la femme n'est plus que la tentatrice de l’homme, le serpent n'est plus que le tentateur de la femme. A la fin, lahvé les condamne

tous les trois, comme s’ils étaient également coupables. Dans les mythes primitifs, chacun d’eux apportait à son tour le mot de ce mystère effrayant, la mortalité de l’homme. II n’est pas nécessaire que le mythe de l’homme et du serpent ait été connu des Israélites avec la légende de Gilgamés; il est même beaucoup plus vraisemblable que cette histoire ou une histoire analogue leur est parvenue isolément, comme celle d’Adapa et celle du déluge, et que la combinaison s’est faite peu à peu, en même temps que l'élimination des éléments polythéistes et de la forme mythologique.

Avant de suivre Gilgamès à Érek, il convient de définir avec plus de précision le personnage de Sitnapishtim et le rapport que le lieu de son séjour peut avoir avec le paradis ter restre. Sitnapishtim-Atrachasis est le héros du déluge universel et le père ou le fondateur de l'humanité historique, de celle qui existe actuellement sur la terre. En cette qualité, le Noé biblique, père des trois races ou groupes de peuples entre lesquels se répartissent les habitants de la terre, lui correspond, quoique le Noé vigneron vienne d’ailleurs. Mais Noé, père de Sem, Cham et Japhet, se trouve être ainsi un doublet d'Adam, et le vrai père de l'humanité, puisque l'humanité antédiluvienne, celle qu'on pourrait appeler l'humanité adamique, a péri. I] ne faut donc pas s'étonner si la tradition a confondu plus ou moins les deux personnages, et si nous rencontrons dans la légende biblique du premier homme certains traits qui, dans le poème de Gilgamès, s'appliquent à Sitnapishtim'. La parole du serpent : « Vous serez comme Dieu ? », la réflexion de Iahvé, qui n'est pas à prendre comme une

ironie, mais pour l'expression d’une volonté réelle et

1. Par son fond, le mythe du déluge n'est pas sans rapport avec la

cosmogonie; mais jusqu’ à présent, on n'a pu donner de ce rapport sue }

des explications fort incertaines. Cf. GUNKEL, Genesis, 70. 2. Gen. ut, 5.

motivée : « Voici que l’homme est conme l’un de nous’, sachant le bien et le mal : et maintenant qu'il n’aille pas tendre la main et prendre aussi de l’arbre de vie?, pour en manger et vivre toujours ? », et le fond même du récit Jéhoviste qui montre le premier couple dans le jardin de Dieu, près de l’arbre de vie, s’accordent pour les idées aussi bien que pour le style avec le discours de Bel : « Désormais Sitnapishtim et sa femme seront des dieux comme nous »; le cadre où ce couple immortel est présenté dans l’épopée chaldéenne est, à beaucoup d’égards, le méme que celui d’Eden. Seulement, l'opposition du monothéisme et du polythéisme se manifeste dans une interversion caractéristique. Le poeme chaldéen nous montre un homme qui devient dieu, un couple humain qui devient un couple divin, quoique par exception : le récit biblique, pour faire valoir, au fond, la méme idée que le poème chaldéen, écarte jusqu’à l'exception, qui est incompatible avec l'unité divine ; il nous montre l’homme courant on ne sait quelle chance indéfinissable d’immortalité, à moitié dieu cependant par la condition de son origine, par la familiarité avec laquelle Iahvé le traite, par le séjour divin où il a été mis, et tombant dans l’état misérable de l'humanité, de la vie réelle, pour avoir eu un instant l’idée d’être égal à Dieu, de se faire Dieu. L’antithèse ne pouvait être mieux réussie, alors même qu'elle aurait été réfléchie et voulue; on peut se demander si elle ne l’a pas été dans une certaine mesure. Quoi qu'il en soit, cet exemple fait voir comment une légende poly-

1. Iahyé parle aux êtres célestes, aux fils de Dieu; mais l'influence mythologique n’en est pas moins sensible, puisque ces fils de Dieu semblent être de même nature que lahve.

2. Ces paroles sont en rapport avec la distinction des deux arbres au milieu du paradis. Cf. supr. p. 66, n. 3.

3. Gen. ut, 22. Le discours de Tahvé reste comme suspendu, et peut-être a-t-on retranché quelque chose à la fin. HoLziNGER, op. cit.

théiste peut étre retournée de fond en comble pour servir l’idée monothéiste, sans presque rien perdre des traits matériels qui l’ont d’abord constituée. En dépit des apparences, la jalousie que lahvé témoigne à légard de l’homme dans les compléments du récit jéhoviste n’est pas le sentiment qui porte quelquefois les dieux païens à

se montrer envieux de la science, du génie ou du bonheur :

de l’homme, mais Cette jalousie divine qui enflamme le dieu d'Israël contre toute prétention contraire à sa prérogative ; lahvé n’est pas réellement jaloux de l'homme t; il défend sa propre dignité contre un être qui se méconnaît en voulant s'égaler à son Créateur; la prétention de l'homme à s'élever par lui-même à la science et à Pimmortalité, qui sont des attributs de Dieu, est conçue comme un crime de lése-majesté divine. Sitnapishtim est devenu immortel, sans l'avoir voulu. Dans la légende transformée, l’homme reste mortel pour avoir aspiré à Pimmortalité, au lieu de remettre sa destinée aux mains de Dieu. L'interprétation donnée par la tradition biblique à la présence d’un couple immortel dans un séjour divin convenait seulement au premier père de l'humanité, à celui qui était censé avoir engagé l’avenir de toute l’espèce et qui la représentait. C’est surtout dans les additions jéhovistes que l’idée du paradis perdu par le premier homme s'oppose à l’idée du paradis gagné par Sit-

napishtim. Le fait n'a rien de surprenant si ces additions

appartiennent à la mème couche rédactionnelle que le

déluge, et si la légende du déluge a été connue ou ravivée au temps de la domination assyrienne.

Mais ce qui est plus extraordinaire, c'est l'espèce de démembrement qui se fait de la légende chaldéenne entre ‘le premier homme, Hénoch et Noé. Le premier homme n’est pas devenu immortel, parce qu'il aurait été dieu et