JaAsTRüwW, op. cit

mortelle de l’homme. C'est le second qui est en rapport, et en rapport assez étroit, avec le récit jéhoviste. Au mythe naturel appartiennent les personnages de Shüûtu, le vent du sud, de Tammuz et de Gishzida. Le vent du sud est censé avoir la forme d’un oiseau, comme le dieu Zi, dont nous avons déjà parlé; c’est le vent des tempêtes, et l’on peut croire qu'il représente en cette légende la saison des pluies et l’hiver. Tammuz, l'amant d'Ishtar, est bien connu; c'est le dieu du printemps, qui meurt chaque année après le solstice d’été. Gishzida ! est une divinité du méme genre. On voit que, dés les temps les plus reculés, le départ de ces dieux pour l’autre monde, leur mort annuelle, était l’occasion de cérémonies lugubres auxquelles fait allusion le deuil d’Adapa. Adapa, fils d’ Ea et vainqueur de Shûtu, rappelle Marduk, le soleil printanier qui ramène le calme et la vie dans la nature. La sympathie que lui témoignent

Tammuz et Gishzida est facile à comprendre, puisque

c'est lui qui les ressuscite. Par ce côté le mythe d’Adapa correspond au mythe de la création et à tous ceux qui figurent la victoire du printemps sur l’hiver, de la vie sur si mort, de l’ordre sur le chaos.

Mais le personnage et le rôle d’ Adapa se trouvent considérablement modifiés et diminués pour s'adapter au mythe humain, à l'explication des contradictions que semble présenter la destinée de l’homme. Adapa est l'homme tel que l’a voulu Ea, le créateur et l'ami, le

bienfaiteur de l'humanité. Il n'est pas seulement un AT

vidu; bien que la ville d'Éridu existe avec sa population,

Adapa personnifie la race des hommes. Or, à cet homme,

sa créature de prédilection, Ea qui lui a donné Vintelli-

1. Gishzida doit étre le méme dieu que Ningishzida, un des dieux

de Gudéa et son patron spécial; il a été plus tard identifié à Ninib. Le

Va ’ -

cinquième mois (ab) du calendrier babylonien lui était consacré.

gence et la science, qui lui révèle, à Voccasion, les secrets des dieux, n'a pas donné l’immortalité; et non seulement il ne la lui a pas donnée, il ne veut pas qu'il lobtienne, sans doute parce que ce présent serait dangereux, ou tout simplement parce que l’immortalité, la vie éternelle, étant un privilège essentiellement divin, il est absurde que l’homme devienne dieu, puisqu'il ne serait plus homme et ne pourrait plus accomplir sur la terre les desseins d’Ea. C’est ce qui apparaît dans l’oc- . casion qui s'offre pour Adapa de devenir immortel. Son affaire avec Shütu le fait mander auprès d’Anu. Ea ne veut pas qu’Adapa soit puni, et ila pris ses précautions pour apaiser la colère du roi des cieux; mais il a prévu aussi qu'Anu aurait l’idée d’équilibrer la destinée d’Adapa, qui est contradictoire en apparence. A l'homme qui possède la science des dieux, qui a pénétré dans le ciel, Anu trouvera qu'il convient d'accorder l’immortalité, pour qu'il devienne dieu tout à fait, et qu'il ne reste pas sur la terre avec des facultés et des dons inquiétants pour les dieux mêmes. Anu voudra rendre Adapa immortel en lui faisant part d'aliments magiques, des mets divins, le pain et l’eau de la vie. Ka n'hésite pas à tromper Adapa sur la nature de ces choses : il lui dit que ce sont pain et eau de mort. Il n’est guère possible de supposer que le sage Éa, qui connaît tout, se tromperait lui-même sur les intentions qu’aura le dieu du ciel, et qu'il prive Adapa de l'immortalité par ignorance et maladresse. Éa sait fort bien que ce n’est pas au ciel qu'on trouverait l'aliment et l'eau de mort. De son voyage au ciel et de son entrevue avec Anu, Adapa ne rapportera qu'un habit convenable et la tenue d’un homme bien élevé ; le. pêcheur devient civilisé. Mais les dieux du ciel, mécontents de lui et aussi d’EKa, dont ils voient avec crainte le plan se réaliser, joignent à la mortalité, qu'Éa sans doute ne voulait pas épargner à sa créature préférée, tous les

maux qui maintenant préparent la mort et contre lesquels les hommes ne cesseront pas de chercher des remèdes auprès d’ Ea leur bienfaiteur. L'immortalité ne peut pas être la loi de l’homme, et il faut que l’homme se perpétue sur la terre pour le service des dieux. C'est ce qui sera expliqué par Éa au dieu Bel après le déluge : Ha concédera qu'il peut y avoir lieu de frapper les hommes de divers fléaux, mais il réclamera la conservation de l’espèce. Bel voudra rendre immortels le héros du déluge et sa femme pour la raison qui poussait Anu à conférer le même privilège à Adapa : ce sera une exception qui confirmera la règle, et dont Adapa, représentant de l'humanité, ne pouvait pas être l’objet; elle sera fondée sur le même principe que la règle, à savoir que l'on ne peut pas être a la fois homme et immortel, parce que ce serait être à la fois homme et dieu. Bel déclarera que Sitnapishtim et sa femme, qui étaient hommes, seront désormais dieux, et, pour cette raison même, il ne les laissera pas sur la terre des vivants, il les transportera hors de ce monde.

Avant de relever les analogies de ce mythe avec le récit jéhoviste, il importe de mettre en relief l’économie primitive de celui-ci. Le premier homme a été placé dans le jardin que lahvé a planté; ce jardin n’est pas seulement le séjour destiné à l'humanité, mais celui de Dieu, qui s’y promène à la fraicheur du soir. L'homme est isolé dans ce séjour; lahvé le constate, et crée les animaux ; mais les bêtes ne sont pas la société qu'il faut a Vhomme, et lahvé crée la femme, en la tirant de VThomme. comme l’homme avait été tiré de la terre. homme et sa compagne sont ignorants et innocents : la preuve en est qu'ils sont nus, et qu'ils n'ont pas de honte. Cependant la source de la science était auprès € ‘eux. L'arbre de vie était au milieu du jardin. Mais, dès

avant la création des animaux et de la femme ‘, Iahvé avait dit à l’homme : « Tu mangeras de tous les arbres du jardin; mais tu ne mangeras pas de l’arbre qui est au milieu du jardin *, parce que le jour où tu en mangeras, tu mourras. » On sait comment l’ordre de lahvé fut transgressé. Le serpent, « le plus rusé des animaux », apprend a la femme la véritable nature de l'arbre défendu, qui n’est pas un arbre de mort, mais un arbre de vie, un arbre divin, dont le fruit communique à ceux. qui en mangent les privilèges de la divinité, à commencer par la science du bien et du mal : « Vous n’en mourrez pas; mais Dieu sait bien que le jour où vous en mangerez, vos yeux s’ouvriront et vous serez comme Dieu, sachant le bien et le mal. » La femme goûte au fruit, et l’homme pareillement ; ils acquièrent à l'instant le sens

1. Gen. 11, 16-17, Les instructions de Iahvé ne sont pas répétées à la femme. Cette particularité viendrait-elle de ce que la légende biblique combine un récit où il n’était question que de l’homme et de sa destinée, avec un autre récit qui traitait de la femme et de son rapport avec l’homme ?

2. L'introduction d'un second arbre a obligé le rédacteur à mentionner expressément « l'arbre de la science du bien et du mal », en sorte que Iahvé se trouve, contrairement à l’économie logique du récit, faire connaître à l’homme l'efficacité surnaturelle auquel il lui défend de toucher. Dans Gen. 11, 3, la femme, redisant au serpent la défense de lahvé, dit simplement : « l'arbre qui est au milieu du jardin », ce qui prouve au moins que la première rédaction ne signalait, au milieu du jardin, qu'un seul arbre.

3. Cette manière de présenter le serpent montre bien que l’auteur voit en lui un animal réel. La malédiction prononcée plus loin contre le serpent (Gen. 11, 14-15) en est une autre preuve. Il n’y en a pas moins, dans cette intelligence du serpent, qui devient si funeste à l'homme, comme l’idée d’un être surnaturel, d’un génie malfaisant, mais qui ne se distingue pas de la bête elle-même. Le récit tend à ne faire voir qu'une bête là où la légende primitive faisait voir un animal divin, doué de facultés extraordinaires. Il n’est peut-être pas inutile de répéter que ce serpent n'a rien de commun avec les monstres du chaos, Tiamat, Rahab ou Léviathan. L'identification du serpent avec le monstre chaotique et le diable s'est faite plus tard. Elle est accomplie dans Ap. xu, 9; xx, 2 (cf. JEAN, vint, 44).

du bien et du mal, ce qui les fait s’apercevoir qu'ils sont nus, et ils couvrent leur nudité avec des feuilles de figuier. Mais leur désobéissance est bientôt découverte. lahvé les interroge et ils s’excusent, l’homme sur la femme, la femme sur le serpent. Tous les trois sont condamnés : le serpent se trainera sur le sol et mangera la terre, il sera hostile aux hommes et en butte a leur hostilité; la femme souffrira les douleurs de l’enfantement, retournant à l’homme ! par le mariage, elle subira sa domination; l'homme sera condamné au travail de la terre, il gagnera son pain à la sueur de son front, en attendant que lui-même retourne à la terre d’où il a été pris. Les malédictions prononcées par Iahvé ne font que décrire la condition historique du serpent, de la femme et de l’homme. L'auteur essaie d'expliquer cette condition, sans se demander si elle aurait pu être différente. lahyé veut bien donner à l’homme et à la femme des habits de peau, mais il les chasse du jardin *, et le couple

1. Gen. ut, 16. La leçon des Septante, à anoctoogy sou, suppose dans l’hébreu WN1wN « ton retour », au lieu de WNPwn « ton désir,». La leçon de l’hébreu n’est pas aussi naturelle qu'elle paraît, et celle du grec a l’avantage de présenter le même sens sous une forme plus concrète, d’être confirmée par une locution analogue dans II Sam. xvu, 3 (d'après le grec, l’hébreu n’offrant aucun sens), d’être réclamée, en quelque sorte, par la structure même du récit. NESTLE, Marginalien, 6.

2. Gen. ut, 23. Le v. 30, concernant le nom d’Eve, n’est pas à sa place et peut être une addition rédactionnelle; le v. 22 en est une certainement ; il est en rapport avec le dédoublement de « l'arbre qui était au milieu du jardin »; de même, la première partie du v. 24, qui fait “double emploi avec le v. 23, et paraît en rapport avec l'interpolation relative aux quatre fleuves; les critiques rejettent également la dernière partie du y. 24, parce qu'il y est question de l'arbre de vie ; cet argument tombe, si l'arbre de vie est l'arbre unique, et ce qui est dit des chérubins et de l'épée flamboyante pourrait se rattacher au v. 23. Ce trait, tout babylonien, marquerait neltement l'origine de la légende primitive. L'idée que l'arbre a besoin d'être gardé contre un retour de Thomme se comprend mieux si le paradis est sur la terre des vivants, et si l'homme continue d’habiter à proximité du jardin de Dieu. La

humain, doué de la science du bien et du mal, mais privé de l’immortalité, va mener l'existence qui est maintenant celle de tous les hommes, où se succèdent et s’entremélent la naissance, le travail, la souffrance et la mort.

Si on laisse de côté le rôle de la femme et celui du serpent, qui ont leurs équivalents dans d’autres légendes, on est surpris de trouver que la matière du récit biblique est presque la mème que celle de la légende d’Adapa, avec un esprit tout différent. De part et d'autre la science et l'immortalité sont des privilèges divins, qui sembleraient ne devoir pas être séparés, qui ne le sont pas dans la divinité, mais qui ne sont pas donnés tous deux à l’homme, parce que, s'il les possédait l’un et l’autre, il serait comme Dieu; il peut bien arriver à la science, mais non à l'immortalité ; encore paie-t-il cher ce don de la science; il le possède contrairement à une volonté divine, et c'est cette volonté qui ajoute à sa condition mortelle tous les maux de l'existence. L’aliment de vie lui avait été dénoncé comme une nourriture de mort; de sa rencontre passagère avec le fruit de l’immortalité, l’homme n’emporte qu’un habit, avec la malédiction divine. Il est de toute invraisemblance que ces analogies soient fortuites, et il est remarquable que le récit biblique s’accorde avec la légende d’Adapa en tant que mythe humain, sans qu'il y ait la moindre trace du mythe naturel. On peut dire que ce dernier devait être abandonné avec tout ce qui répugne à l'esprit du monothéisme ; mais le fait n’en mérite pas moins d’être signalé.

première partie du v. 24 (corrigée d'après le grec) indiquerait plutôt une translation assez lointaine qui rendrait moins nécessaire la présence des gardiens. Cependant, les précautions prises par lahyé complètent bien le v. 22. Buppr (Urgeschichte, 44-47, 58) ramène, après le v. 21, ce qui est dit vi, 3, touchant la durée de la vie humaine; ef. HOLzINGER, op. cit., 41. à

Les différences qui existent par rapport au mythe humain

ne laissent pas d’être importantes et significatives. Le

conflit des volontés divines qui, dans la légende poly-

théiste, met en opposition Anu, le seigneur du ciel, et

‘Ba, le créateur de l'humanité, se résout nécessairement, dans le récit monothéiste et dans les desseins de lahvé,

en une sorte de contradiction. lahvé comme Ea, veut le

bien de l’homme, et comme Ka, il ne lui a pas donné l’im-

mortalité ; mais il prend la place d’Anu offrant l’aliment

de vie à Adapa, puisqu'il met l'arbre de vie à la portée

de l’homme, tout en reprenant le rôle d'Éa pour présen-

ter l’arbre de vie comme un arbre de mort. Le premier

narrateur n'éprouvait pas le besoin de justifier l'attitude

et les paroles de Jahvé, qui a le droit de dire et de faire

ce qui lui plait. Plus tard, on fut choqué de lui voir dire

que l'arbre de vie était un arbre de mort, et l'introduc-

tion de l'arbre de la science pallia le mensonge divin en

faisant disparaître cette antithèse de l’arbre de vie censé

arbre de mort, sur laquelle reposait, par un côté, l’éco-

nomie du récit primitif. Du reste, le résultat visé n’était

pas obtenu, puisqu'il n'était pas vrai non plus que

l'arbre de science fit un arbre de mort ; l’homme goûtait,

sans mourir, au fruit de la science, et il fallait encore

Péloigner de l’arbre de vie pour lui ôter le moyen d’être

immortel '. Ces gaucheries de la narration proviennent

des modifications introduites dans la légende tradition-

nelle. Ce qui dégage de facon plus réelle la responsa-

bilité de lahvé, c’est l’idée, tout à fait propre au récit - jéhoviste, d'attribuer à une désobéissance de l’homme la - privation de l’immortalité. Dans la légende babylonienne, F Adapa semble victime de sa fidélité aux instructions d'Éa, il est trompé par son dieu, et il se trouve puni sans - lavoir mérité ; on peut dire qu'il n’expie aucune faute