Rep- X, 595 c-597 e. (Die ^expression à la fo.s

Deuschk, le mythe est, chez ^ , ^ .^^^ ^^^^^.^^^ ,^

naturelle et nécessaire de toutes i ^^^^

„.onde du devenir. rZ::^Tj:;.^,..U^Uor-^^^^^ discuterons plus loin , î>«";^^^ ^^^^ J.^ ^ fait d'un fondeidées elle-même ne ^^^^MeinUrU,.). Car ces réalités ment mythique ("^ ^t^^^oni^^ne devaient être justiintcUigibles que P-^"'^ ^/jj^^ ,,,,„ee (Wesen), mais aussi liées, non ^^-'^^''']^^^\, comme toute existence im-

S" t:^a personne d.n^^^^.;^^^^^^

Rien de plus -;;^^^"^;;;rE: effet, le début du livre X être également celle de Zeller • ^^ -, pésirant

de la République ne vise qu ad se ^^ ^^^ ^^, ^^^

établir que les ouvrages ^es ar^-^^ ^ ^ ^^^^. ^ ^^^^

en particuher ne sont qu une imitat-^^^ ^^.^ ^,.^^^^

sans valeur pour le V^^'^^'^^JJ;,^ i,„,iier qui est bien t,er son raisonnement, un -'''^P ^^^^„,, .i^^i .. le lit redans la manière de S-ra ■ E* >W^g ,, y,, ,éel que

présenté par le P^*- ^ ^^j- . ,^1 » à son tour, étant un fabrique le menuisier ; mais ce

. Voir plus haut, p. 1 sq., 35-37.

. Voirplusbas,p.l>2-l"- .,,^^ S.;semii.i., Pl«f- i'"' ■

.Zellkh, Phil- rf»-- «:":;:J;...;; d'une manière plus conforme a la

(p.666sq.),Zelle-"^'='-I"''=*'=**'"''* nôtre.

objet particulier et sensible, a moins de réalité que le type ou ridée du lit, dont il est l'imparfaite image. De ces trois lits différents, le troisième est l'œuvre d'un vulgaire uAyr^r/jç, le second celle d'un or/Movy/U. Quant au premier, il va sans dire qu'il n'est, en fait, l'œuvre de personne, car toute idée existe éternellement en soi et par soi. Mais pour que le parallélisme fût complet, il fallait trouver un pendant aux auteurs des deux autres lits. Voilà pourquoi Platon, dédoublant en quelque sorte l'idée en sujet et objet, se plaît à supposer que celle-ci est également produite par un artisan qui, comme de juste, ne peut être que Dieu lui-même. Dieu seul est, dans toute la force du terme, l'ouvrier du véritable lit {>>jTOiç yIvjt^z T.rATjThç ovTfjK o'jTrjç) ; ou, plus exactement, il en est le (^vzovoyiçy parce que c'est lui qui a créé l'essence naturelle du lit et des autres choses {irM^rj-nep o-j7£i yz xaZ ro'jTo y.cà xcà^.oL r.ccjza. T,eTJÂY:/.îy) ^.

De toute évidence, le passage que nous venons de résumer n'a aucune portée métaphysique. Car la théorie des idées comme telle n'est pas en cause ; elle n'intervient qu'à titre de premier et principal argument dans la critique de la poésie. Le (j^vzoDrjyhç TKç yJdvr.ç n'est donc pas une hypothèse mythique destinée à fonder empiriquement l'existence du monde intelligible, ni même un mythe à proprement parler; c'est une simple figure de langage que nous aurions grand tort de prendre au sérieux plus que ne le fait Platon luimême ^

6. Theaet. 156 a-lô7 c. (Théorie non platonicienne de la sensation). — Au cours de sa longue réfutation de l'identité de la science et de la sensation, affirmée par Théétète, So-

^ Notons en passant que cette superposition de trois ordres de réalité : idées, objets sensibles et simples images, a été déjà illustrée, au livre VIT, par l'allégorie de la caverne, d'après laquelle un objet sensible est à son essence ce que son ombre est par rapport à lui, c'est-à-dire rien de pluE qu'une copie sans réalité véritable.

« Cf. J. Adam, Rep. of PL II, p. 390 sq. ; Dûmmler, Kl. Schr. I, p. 244 ; BovET, Dieu de PI. p. 69-71. — Sur l'interprétation de C. F. Hermann» ▼oir plus bas, p. 206, n. 1.

i ii

crate rappelle la théorie de Vhomo-mcnsura, de Protagoras, puis une autre théorie, qui est probablement celle d Anstippe, et d'après laquelle la sensation serait Iç produit de deux mouvements contraires, l'un actif, l'autre passif, t est sans raison valable que Willi tient ce passage pour mythique , car Platon est loin de chercher dans le sensualisme de son ennemi un appui extérieur, qui supplée tant bien que mal des preuves absentes. Il l'expose simplement, avant de le réfuter, comme il vient de le faire pour celui de Protagoras. Bref,' nous sommes en présence, non pas d'un mythe, mais d'un morceau de polémique philosophique. L'emphase du début n'est qu'un exemp e entre cent de cette iron e que le maître et le disciple exerçaient si volontiers aux dépens de leurs adversaires. Et f;.:5o,, appl que à la théorie d Aristippe, ne signilie pas « fable », ou « mythe » »; il faut le traduire par « discours », « opinion », ou encore par « hypothèse », avec peut-être une nuance de dédain, comme Platon en éprouve sans doute à l'égard d'une théorie qu'il juge non seulement erronée, mais simpliste et, si l'on ose dire, quelque peu « primaire »' . '

7 Ep VII 341 c-344 d. (Théorie de la connaissance). —Le principal, pour ne pas dire le seul argument de ceux qui regardent comme un mythe la digression philosophique de a 7e lettre • - tels Howald et Willi ' - c'est que Platon 1 appelle

l^ii te xai TtX^^vo; ». Mais nlâvoc signifie simplement « di-

'^rifarîie c. Cf. 164 d-e : .0«o; 6 n....r,..., où .^Oo. a le même sens. Voir aussi plus haut, p. 17, n. 4. , j„:.. .„.

• L'authenticité de cette lettre est. on le sait, e^^^'<'^o^'"'\f^''Z jourd-hui ; quant à la digression philosophique, que ^"l^Jf^J^;^ p. 371-375 ; Vue Unters. iiber PI. p. 404 sq.) <=<>"«"i*,''»\ " / "f j^'î^ Lpolation, il ne nous paraît pas douteux que son sor f* ^^^ c^^^^^^ lettre et que. si cette dornière est authentique, elle doit 1 être également

" Howald, Briefe PI. p. 33-38 ; W.ll.. Pto.. Mythopoue, p. 16 sq..

84 sq.

• Ep. VII. 344 d.

<Tression », et non pas k tâtonnements ., comme le suppose Howald 1 ; quant à aOGo., nous estimons qu'il est um,^ ce même que dans plus d'un passage des dernières œuvres , le simple équivalent de \iy.,\ Bref, les mots cités plus haut doivent, selon nous, se traduire ainsi : u un exposé sous forme de digression ^ ». Cet exposé, d'autre part, a pour (d,jet une théorie épistémologique, assez différente, dans son expression de celle du Timêe % mais du même ordre. 1 laton ne parle pas du monde sensible comme tel, ni, quoi qu en d.se Howald, de ses rapports avec le monde des idées, ce qui eut effectivement rendu nécessaire l'emploi du mythe. Mais il distingue cinq éléments de connaissance, et il oppose les deux mondes l'un à l'autre : d'un côté l'être en soi, qu'il faudrait pouvoir saisir dans sa pureté pour posséder la science véritable ; de l'autre, cette connaissance imparfaite cpie 1 on qualifie à tort de science, car elle ne repose que sur les données incertaines des représentations sensibles (£ÈO(,)Aov] et les ^conventions précaires du langage (ovoy.^ et Iv/^,- = définition) De là Platon tire des conclusions que nous pouvons omettre, parce qu'elles ont trait surtout à son différend avec Denys, mais qui sont familières aux lecteurs des dialogues, et singulièrement du Phèdre. En résumé, ni le sujet traité m la rigueur dialectique du morceau ne justifient l'interprétation que nous combattons.

8. Phil. 16 b-17 a. (Origine de la dialectique). —Ce passage se trouve tout au début du PhiVehe. Avant d'entrer en discussion avec Protarque sur la nature du souverain bien, So-

1 HowAi.D, op. cit. p. 34 : « Das ^Vort bezeichnet... den unsichere.i, tastenden Gang des Forschers auf schwierigem Terrain. »

2 Voir plus haut, p. 17, n. 4: , , - , ,

3 Cf. d'ailleurs, au début de la digression (342 a) : Aovo; aA/,Ur,;.

* « Vortra<' und Abweg », « cet exposé et cette digression », comme traduisent fort bien Andreae [PL Br.) et Soi ilhk [Lettres de PI.]. -- Au contraire, HowvLn [op. cit. p. 34, 97) considère jiOOo; comme synonyme de ce que le Tirnée appelle ctxto; [xOOo-, et traduit : « Mythos und taslende Rede ». De même Apelt : « halb dichterische Rede « ; Wilamonm rz [Platon^ II, p. 297) : « Absclnveifung in ein ^Eârchenland. »

* Tim. 27 d-2y d, 51 d-52 d. Voir plus haut, p. 40 sq.

cralccxan.ine un problème de logique qui «cause de grands embarras à tous les hommes ^ », celui de l'un et du multiple. Entre l'unité du genre (yivoç) et le nombre illimité (arj» rA^^;o.-l des individus ou des cas particuliers, il y a des idée* intermédiaires {ri .,i7^^,qui sont les espèces (ai». Beaucoup de faux sages les négligent, en quoi ils se montrent ignorants delà véritable dialectique. Celle-ci, sous peine d être une vulgaire éristique, doit reposer sur une méthode d application fort difficile, que Socrate expose en ces termes :

« C'est, me semble-t-il, un présent des dieux, qui Tont enlové ai'ix hommes par Uintermédiaire de quelque Promt hée avec un feu éclatant. Les anciens, qui nous étaient supe ieurs et vivaient plus près des dieux, nous «nt transmi cette tradition que toutes les choses auxquelles on attribue mre sont comLées d'un et de multiple, et réunissent et. elles pTrleur na^re, le fini et l'infini ; que telle étant la dispos lion de ces choses, nous devons, à propos de chacune d elles tôuiour supposer une seule idée et la chercher - car nou^ ne pouvons uanquer de la trouver - et qu après 1 avoir saisfe nous devons ensuite en chercher deux autres, s .1 y en a deux, sinon trois ou quelque autre nombre ^pu^ procède de même pour chacune de ces idées, jusqu a ce que nous sa ehions no'n seulement que l'idée primitive est une e plusieurs et une infinité, mais encore combien d idées lui sont subordonnées ; que nous ne devons point apphquer a la ultUu7e l'idée l l'infini avant d'avoir -- «"^-^^^fX la Dcnsée le nombre auquel elle correspond, nombre inter médiaTre entre l'infini et l'unité ; et qu'alors seulement nous pouton laisser les unités inférieures aller se perdre dans 'infini. Ce sont donc les dieux qui, comme je 1 a dit nous ont transmis cet art d'examiner, d'apprendre et de nous ins truire les uns les autres. »

Par sa forme, ce passage en rappelle d'autres que nous avons reconnus pour mythiques. Toutefois, si on 1 examine do plus près, on se rend vite compte que cette similitude n est que superficielle. Dans le Ménon, par exemple, nous avons vu Platon utiliser une ancienne tradition pour justifier sa

> PIUI. 14 c.

théorie de la réminiscence, qu'il n était point encore en me- ^sure de démontrer par la dialectique. Mais ici, il n'a que faire d'un pareil artifice, puisque son exposé a précisément pour objet la dialectique elle-même. De plus, la méthode dont il s'agit n'apparaît pas, dans le Philèbe, comme une nouveauté. Les deux dialogues précédents, le Sophiste, puis le Politique, abordent déjà le problème de l'un et du multiple \ Dans le Sophiste, notamment, la dialectique est définie « la science de la division par genres ) (tô zx-x yiyc oixi.oz'.70xi)y opération qui consiste à (< distinguer convenablement une seule idée commune à une quantité d'individus existant séparément, puis un grand nombre d'idées différentes les unes des autres et comprises dans une idée unique, puis de nouveau une seule idée commune à plusieurs de ces touts et formant une unité, puis plusieurs idées absolument séparées ^». C'est donc à tort, pensons-nous, que la cp/^y./: du Philèbe est considérée par Ritter comme l'équivalent d'un mythe ^ Si elle était réellement, aux yeux de Platon, une garantie de vérité pour ses théories logiques, il en serait fait mention déjà dans le Sophiste, où se trouve formulée pour la première fois cette même méthode de synthèse et d'analyse des concepts qui est reprise dans le Philèbe sans modification essentielle ^ Or il n'en est rien, preuve manifeste que l'enseignement de ces -xlxioi n'a pas l'importance décisive qu'on pourrait lui prêter sur la foi d'une analogie spécieuse. Platon ne s'y réfère pas comme à une autorité, il n'y cherche pas un fondement extra- philosophique de sa propre doctrine ; il veut simplement marquer ce qu'il emprunte à ses devanciers. Car le dualisme du rioaç et de Volt.îiwj est

1 Cf. SopK 251 a-c ; Polit. 262 ii-263 b, 285 a-b.

* Soph. 253 d. — On trouve déjà une allusion à la division par concepts dans Phaedr. 265 e.

* Ritter, Neue Unters. iiber PL p. 114 : « Sie [die altûberlieferte Lehre] dient ihm [Platon] wie ein Mylhos nur zura Ausgangspunkt oder zum Sehmuck seiner eigenen Betrachtungen. »

* La méthode reste la même : mais tandis que, dans le Sophiste, la di- -chotomie est seule en usage, dans le Politique et le Philèbe, elle n'est plus -qu'un mode de division parmi d'autres (cf. Polit. 287 c ; Phil. 16 d).

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d'origine pythagoricienne \ et ce nouveau Prométhée dont parle Socrate n'est autre que Pythagore lui-même, ou son disciple Philolaus. L'emphase avec laquelle est célébrée cette découverte ne doit pas nous surprendre outre mesure. Dans le Protagoras et le Sophiste, Socrate ne feint-il pas de croire que la sophistique et l'école éléate sont bien plus anciennes que Prodicus et que Xénophane^? Et dans le Philèbe môme, ne nous donne-t-il pas l'une de ses réponses à Protarque comme celle d'un dieu s'exprimant par sa bouche^ ? Ici, l'exagération est pareille : de Pythagore Socrate fait un Prométhée, et d'un principe philosophique un don divin transmis aux hommes d'aujourd'hui par ceux de l'âge de Cronos. Mais, vu le caractère du morceau, ce ton quelque peu solennel ne saurait être, à lui seul, l'indice d'un mythe.

9. Gorg. 492 e-494 a. (Allégorie des tonneaux).— Les remarques quL précèdent s'appliquent également à ce passage du Gorgias. Calliclès vient de faire l'éloge de l'intempérance et du droit du plus fort. A cet immoralisme grossier, Socrate oppose d'abord deux vers d'Euripide : « Qui sait si la vie n'est pas en réalité une mort, et ce que nous appelons la mort la vraie vie*? » Puis le dogme orphique du crtôaa-cwfxa, enfin deux symboles de l'âme dont il emprunte, ou feint d'emprunter le premier^ à « un homme ingénieux, sicdien peut-être, ou italien », c'est-à-dire probablement à Philolaus ou à quelque autre pythagoricien «. Ces allusions aux

» Cf. Aristotel. Met. 1,5, 986 a 22.

« Prot. 341 a ; Soph, 242 d. Cf. Proi. 316 d-e, 342 a-343 b ; Men. 92 a.

*Phil 25 b. ,.„,.. r Qoo\

* EuR. Polyidos, Nauck, T. G. F. f r. 638 (cf. Phrixos, f r. 833) . ^ » Le second symbole est très probablement de Socrate lui-même, ou de Platon U xo'3 aùxoO r^^i^xilo'j signifiant, non pas « de la même ontJlZs « du même gendre'., comme l'a montré mRZH.. Pf^^ore.^^^ in PI Gorgias. Gomment, philol. in bon. Th. Mommsem, Berlin, 1877, p. 18-22. Telle était d'ailleurs l'interprétation du scoliaste [schol. in Uorg.

^^•V'ex. Archvtas, d'après Frank, PI. und die sogen. Pythag. p 90 sq.. 298-302. — L'allégorie des tonneaux se retrouve fréquemment chez les ecn-

croyances orphlco-pythagoriciennes sont-elles l'indice d un mythe, comme le croient Willi et Friedlânderi ? Non, caria tradition religieuse remplace si peu les preuves logiques que la thèse du sophiste est, aussitôt après, l'objet d'une triple réfutation \ Socrate ne tire pas argument de l'opinion du y.oix'l^og y.vco ; il se borne à la rappeler avant d'engager sérieusement la discussion, parce que, dans son fond, elle s'accorde avec la sienne 3. Et ce n'est pas sur ces allégories tirées de la légende des Danaïdes qu'il compte pour vaincre son adversaire \ mais sur la dialectique, qui lui fournira des « raisons de fer et d'acier ^ ».

10. Discours du Banquet et du Phèdre. — Les trois discours du Phèdre (discours de Phèdre, d'après Lysias ; premier et second discours de Socrate) ont été assimilés à des mythes par Jowett « ; les deux derniers discours seulement par Couturat, qui y joint les six discours du Banquet (discours de Phèdre, de Pausanias, d'Eryximaque, d'Aristophane, d' Agathon et de Socrate), et classe le tout sous le titre général de Mythi de amore \ WiUi, enfin, tient pour mythiques le Banquet entier (sauf le début du discours de Socrate, 199 c-

vains cyniques, mais ce n'est pas une raison sunisante pour supposer, comme l'ont fait Dummler [Akad. p. 86-89) et JoëL [Sokr. Il, 1, p. 219 sq.), qu'elle est d'origine cynique, et non pas pythagoricienne.

1 Willi, Plat. Mythopoiie, p. 24 ; FRiEDLiiNDER, Platon, I, p. 210.

« Gorg. 494 b-500 a.

» Socrate fait de même au livre IX de la République, à propos du 'plaisir. « Tout autre plaisir que celui de l'homme raisonnable, dit-il, n'est ni vrai, ni pur ; ce n'est qu'un fantôme de plaisir, selon ce que j'ai ouï dire à un sage. » [Rep. 583 b.) Là encore, l'avis des orphico-pythagoricions (car c'est d'eux qu'il s'agit vraisemblablement ; cf. J. Adam, Rep. of PI. II, p. 378-380) n'est pas invoqué comme une autorité, et Socrate se met aussitôt en devoir de prouver cette thèse [Rep. 583 b-587 a). Cf aussi PItil. 44 b-e (allusion probable aux cyniques), le début du Phédcn (62 c-69 e), où Socrate affirme sa croyance en l'immortalité conformément à l'ascétisme orphique, avant de passer à la démonstration proprement dite (70 c sqq.), et voir plus haut, p. 74 sq.

* Gorg. 493 c-d.

5 Gorg. 509 a.

« Jowett, Dial. of PI. II, p. 317.

' Couturat, De Plat, mythis, p. 13-20.

203 a) et la première partie du Phèdre (sauf la démonstration de l'immortalité de l'âme, 245 c-246 a) ^

Les indices sur lesquels Couturat fonde son jugement sont uniquement verbaux, sans valeur par conséquent ^. D'autre part, nous ne voyons aucune raison plus sérieuse qui nous oblige à ranger parmi les mythes l'ensemble de ces sowrr/.ot liyrjL. Leur style est orné, souvent même poétique, les alléffories n'v sont pas rares ^ mais cette forme insolite ne doit point nous induire en erreur ; elle se justifie aisément, soit par la nature spéciale du sujet traité, soit par la période de

i\ViLLi, Plat. Mythopoiie, p. 26 sq., 32 sq. — Svsbmuii. {Plat. Phil.l, p. 388-400 et spécialement 389) juge le Banquet comme AVilli, mais il ne reconnaît le caractère dialectique qu'à un passage plus court encore, soit 199 c-201 c. Quant aux discours du Phèdre, il les tient pour des mythes, y compris la démonstration de l'immortalité de l'Ame [op. cit, I, p. 218, 223 sq., 229 sq.). — Sur IIirzel {Das Rhetor, bei PI. p. 15-39) qui considère comme mythique le second discours de Socrate dans le Phèdre, par opposition au premier discours et au Banquet, voir plus bas, p. 160-165.^

«Couturat relève les mots suivants: {Ji-iCo;, .ujO'.xô; j.uvo;, ÈY/.ojatov, ratotâ, otO:paa?o;, vj;x'^ôX-/;TrtQ;, £vOojT'.à:;£'.v, riTtsT^Oai, oavslv, et jusqu'à ce début de phrase : 'Uv o'Jz'o or. ira';... iPhaedr. 237 b) qui, dit-il, rappelle le commencement d'un conte ! — En fait, il n'y a, dans chaque dialogue, qu'un seul indice qui mérite l'examen. Dans le Phèdre, Socrate dit que, « tantôt s'approchant peut-être de la vérité, tantôt s'en écartant », il a fait « un discours assez plausible, un hymne mythique... en l'honneur d'Erôs » [Phaedr. 265 b-c). Mais il est probable que ces paroles concernent le mythe eschatologique seulement [Phaedr. 246 a-257 b), et non pas la première partie du discours (244 a-246 a). Quant à r.i'.^'.i et à ses composés [Phaedr. 265 c : rsoTEza-Jxjxr/), nous savons déjà qu'ils n'impliquent pas nécessairement un manque de sérieux (voir plus haut, p. 1^*. n. 1). Dans le Banquet, Socrate déclare rapporter les paroles de Diotime [Com^. 201 d). Or l'on sait que, dans les mythes, il expose souvent des choses qu'il ne connaît que par ouï-dire. Diotime jouerait-elle donc ici le môme rôle que les prêtres et les poètes qui, dans le Ménon, sont garants de la réminiscence ? C'est ce que supposent Susemihl [Plat. Phil. I, p. 390), Ritter [Platon, I, p. 528) et Wilamowitz [Platon, I, p. 377 sq., et II, p. 170 sq.). Mais, à notre avis, cette analogie est spécieuse, et nous préférons l'hypothèse généralement admise : Diotime — personnage fictif, quoi qu'en pense Taylor [Plato, p. 224) — est le porte-parole de Platon pour l'exposé d'idées qui ne pouvaient être attribuées directement à Socrate, parce qu'elles lui étaient trop manifestement étrangères. Cf. Gomperz, Gr. Denker, II, p. 313 ; Raeder, Plcton, p. 165 ; Poulenz, Aus PI. Werdezeit, p. 379 sq. ; Lutoslawski, PL logic, p. 234.

3 Cf. p. ex. Tonc. 178 b-c, 181 a-c.

Perceval Frutiger °

plein épanouissement littéraire à laquelle appartiennent le Banquet et le Phèdre. En réalité, tous ees discours pour ou contre Erôs n'ont d'autre but que de déterminer, avec une exactitude croissante, l'essence de l'amour, de même que les premiers dialogues visaient à définir la sagesse, la piété ou le courage. Or peu importe que la définition d'un concept soit obtenue, selon le procédé ordinaire, par une succession de demandes et de réponses, ou par de longs exposés suivis, comme c'est le cas ici ; de toute façon, elle demeure une opération éminemment dialectique.

Pour nous en convaincre, examinons d'un peu plus pres^ l'un et l'autre dialogue. Dans le Phèdre, Socrate ^ feint d'invoquer les Muses et de parler par inspiration divine -. Mais le « délire ^) poétique lui fait si peu oublier les règles de méthode auxquelles doit se soumettre le philosophe qu'il es expose ainsi dans le préambule de son premier discours: « Ceux qui veulent discuter convenab'ement sur n'importe quel sujet doivent toujours commencer par savoir de quoi ils discutent ; sinon leur échec sera aussi complet qu'inévitable. La plupart des hommes ne se doutent pas qu'ils ignorent l'essence des choses. Croyant la connaître, ils négligent de s'assurer une base commune de discussion, et en viennent naturellement, j)our prix de leur légèreté, à ne i»ius s'accorder, ni avec eux-mêmes, ni avec les autres. Evitons donc cette faute que nous blâmons chez autrui, et... convenons d'une défini-

^ Nous laissofoiis de rofô, hion entendu, le diseours de Lysias, qui nous est donné connue un exemple de mauvaise rhétori«iue, et qui défend une conception de raïuour réprouvée par l'auteur, lîechricher s'il est mytlii(iue ou non n'aurait aucun sens, puisiiu'iu tout cas, il n'exprime pas plus la pensée de Platon que telle ou telle thèse «le ses adversaires, exposée dans les autres dialoirues en vue de la réfutation.

- Comme le remarque Gomphiiz (Clr. Deiiker, \{, }). 313), l'inspiration des nymi>lies joue ici le même rôle que Diotime dans le Btnqiiel ; elle indique que les idées exposées par Socrate ne sont pas les siennes propres, mais celles de Platon. Au reste, dans le Philèbe, Socrate feint aussi d'être inspiré par un dieu iPhil, 20 b, 25 b), et pourtant le Philèbe n'est certes pas un dialogue mythique. Quant aux invocations plaisantes, on les rencontre éj^alement dans des passages dialectiques, p. ex. Rep. 432 c, 451 a ; Phil, 25 b.

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lion de l'amour, de sa nature et de ses effets ; puis à la lumière et sur la foi de cette définition, examinons s'il est utile ou nuisible^ » Ensuite, il pose en principe que l'amour est un désir, et comme tout désir des belles choses n'est pas nécessairement de l'amour, il cherche à quel signe on peut reconnaître ce dernier. Pour cela, il distingue dans l'âme deux impulsions contraires, l'appétit instinctif de la volupté et le désir raisonnable du meilleur. Celui-ci s'appelle sagesse ; celui-là reçoit le nom générique d'intempérance. Or il y a plusieurs sortes d'intempérance : la gourmandise, l'ivrognerie, etc. ; et l'amour physique est l'une d'elles.

Puis vient le second discours, qui est donné comme une rétractation du premier, mais qui, en réalité, ne le contredit nullement, parce que le désir qu'il exalte n'est plus cet amour charnel (jue Socrate avait flétri tout d'abord, mais ce que nous appelons l'amour platonique, c'est-à-dire la recherche passionnée du beau et du bien 2. Or le début de ce discours est également dialectique. Après avoir caractérisé rapidement trois espèces de délire divin, Socrate aborde l'étude de la quatrième et dernière, qui est précisément l'amour. Désireux d'établir que cette possession est entre toutes la plus digne d'envie, il fonde sa démonstration {xûlhiiiç) sur « une notion exacte de l'essence de l'âme divine et humaine ^ », donnant de Pimmortahté une preuve nouvelle, aussi rigoureuse que celles du Phédon et de la République *. Alors seulement, il abandonne le terrain de l'évidence rationnelle pour décrire, à Paide d'un mythe, la nature phénoménale de Pâme,

^Pluiedr. 237 b-d.

2 II y a en effet deux genres de délire (uavia) : celui qui n est qu une maladie, soit l'amour physique que Socrate condamne dans le premier discours ; et celui qui est une exaltation inspirée par les dieux. Ce dernier se subdivise à son tour en quatre espèces : i^avT-.//;, zilcH'.:/./,, r.ovr.ziyJ, et ^nfin ii(OT'.xr; qui est, cette fois, le véritable amour, l'amour idéal ou platonique célébré dans le second discours [Phaedr. 244 a-245 c, 265 a-b). En fait, donc, les deux ÀoYot ne se contredisent en aucune façon, puisqu Us n'ont pas le même objet. Cf. Taylor, Plato, p. 305 et n. 1.

8 Phaedr. 245 c.

^ A ce sujet, voir plus bas, p. 137, n. 3.

ii6

la vie céleste qui précède son incarnation, sa chute et sa régénération.

Le Banquet présente le môme caractère que le Phèdre \ mais plus apparent encore, parce que, à partir du moment où Socrate prend la parole, la recherche dialectique se poursuit, comme d'habitude, par demandes et réponses, d'abord sous forme d'un dialogue entre Socrate et Agathon, puis d'un entretien que Socrate est censé avoir eu avec Dlotime de Mantinée. Nous nous refusons donc à considérer le Banquet et la première partie du Phèdre comme non dialectiques, excepté les trois passages qui figurent déjà dans notre première liste 2, à savoir les mythes d'Aristophane et de la naissance d'Erôs dans le premier de ces dialogues et, dans le se-

'(^'^ /?/ cond, la vision eschatologique.

'-^'-'< y JL,

11. Rep. VI, 504 c-511 e. (L'idée du Bien). — llien, semblet-il, ne peut être plus sûrement dialectique que cette seconde partie du livre VI de la République, où il est question de la science suprême (yi/tv-ov [j.y!)vj.y:] * que doivent posséder les

1 Dans le Banquet, comni? «lan>^ l.« Pluulrr, il s'a;,àl «l'iino dr finit ion de l'amour. Agathon se donne |>our tàelie de déterminer sa nature et ses etîets {Conv. 195 a), ce dunt Socrate le loue ensuite ( IDD c). Prétendre, comme le tait WiLAMOwiT/ à plusieurs reprises (Platon, I, p. ^{77, :i80, 383, 388, et surtout U, p. 170-176 à propos du discours de Diotime), que la dialectique est totalement absente du /Î.m7/t»^/, c'est être étrangement dupe de lai'orme. N'est-ce pas dans ce dialogue que la théorie des idées fait sa première apparition ■' l'^t qu'y a-t-il de ]>lus diaiecti<iue que les considérations de Socrate sur la notion d'interm-Hliaire (Conv. \\)\) d-203 al, qui reparaît à la lin du livre V de la République ; sur le sens général et le sens particulier du mot amour (204 c-207 a) ; sur la transformation i>erpétuelle de l'individu qui, à proprement parler, n'est jamais, parce qu'il meurt et renaît sans cesse (207 d-208 b), etc. ? Comme le dit Lutoslawski [PL logic, p. 233) :«Plato, vvho is at once a great poet and a great logician, initiâtes us into the mistery of his lirst logical discovery ihrough ihis triumphant poem of victorious

love. »

^ Voir plus haut, p. 30, nos 7, 8 et 10 d.

* Dans la première partie du Phèdre, (iRi.r.oRiADES [\\iz\ -:à>v j/jOiov TTipà nXdttoiv'., p. 6) et Friedlander (Platon, 1, p. 220) comptent également parmi les mythes Phaedr. 229 b-230 a, qui n'est pas un mythe, mais une simple allusion à la fable de Horée et ddrylh'e.

* Rep. 504 d.

futurs gardiens de l'Etat, celle de l'idée du Bien. Mais si cette présomption est fondée, pourquoi Socrate ne montre-til pas davantage de confiance en lui-même ? On dirait qu'il redoute de parler, et lorsque Glaucon, peu satisfait des réponses évasives de son maître, le conjure enfin de révéler toute sa pensée, il réclame en ces termes l'indulgence de ses auditeurs : « Je crains fort de ne pouvoir vous expliquer la nature du Bien, et de me rendre ridicule par mon zèle malbeureux. Non, mes amis, ne cherchons pas aujourd'hui ce qu'est le Bien en soi, car la conception que j'en ai maintenant se trouve hors de la portée de notre présente discussion. Mais, si vous le désirez, je consens à vous entretenir de ce qui me paraît être le fils du Bien, et un fils tout à fait semblable à son père. Sinon, laissons cela h).

Ce préambule nous a d'abord porté à croire que le passage tout entier était mythique. Mais, après mûr examen, nous avons écarté cette conclusion paradoxale pour diverses raisons dont le lecteur sera juge. En premier lieu, nous notons cette réplique de Socrate à Glaucon : <( ïrouves-tu légitime qu'un homme parle de ce qu'il ne sait pas comme s'il le savait ? » 2 Cette allusion à l'agnosticisme socratique vient à propos nous rappeler que l'auteur du dialogue ne se confond pas tout à fait avec le personnage qui lui sert de porte-parole. l':n doutant, Socrate est dans son rôle, d'abord parce qu'il était connu pour avoir toujours fait profession d'ignorance en matière de métaphysique, et ensuite parce que la doctrine qu'il est censé exposer à ses disciples est, selon toute probabilité, purement platonicienne \ Mais si Platon nous parlait

1 Rep. ."jOG d-e.

2 Rep. 506 c. ••,••. •„«.

> Force nous est de laisser subsister un doute, puisque 1 opinion contraire

■^ aé soutenue, avec un grand talent, parUiKNET dans son Introduction au

'phédon. dans la Greek rluloso,,l.y et dans Plalonism. 11 ne faut pas songer ici

à un ex .osé, même succinct, des raisons pour lesquelles nous écartons cette

théorie - au moins sous la ïorn.e extrême et par trop dépourvue de nuances

nue lui a donnée son auteur, (.ue le Socrate de Platon so.t infimment plus

près de la réalité que celui de Xénophon, c'est ce qu'on doit accorder sans

hésitation à ISurnet. Mais de là à prétendre que la première moitié des

directement, il serait peut-^tre plus affirmatif.^ Au reste, il y a une part crironie dans Thumilité de Socrate. A l'eu croire, il n'a sur le sujet qu'une opinion « niéprisable, obscure et inexacte )>. Pourquoi Glaucon veut-il à tout prix la connaître, au lieu de s'adresser à d'autres qui peuvent discourir sur ce sujet « avec clarté et avec éloquence » \ Or, ces « autres », ce sont les philosophes auxquels Socrate reprochait tout à l'heure de définir le bien par le plaisir ou l'intelligence ; si lui-même affecte tant de modestie, ce n'est que pour mieux railler leur sotte présomption ^. Enfin, il ne faut pas oublier que, depuis le début de l'entretien, Socrate a déjà souvent lait' mine d'être effrayé par les difficultés de son sujet, les comparant à des vagues qui menacent de le submerger *. Au fond de lui-même, il est convaincu d'avoir raison, et

écrits platoniciens offre un socratisme pur de tout alliage, il y a loin. Des nombreuses objections que l'on peut faire à cette hypothèse, nous indiquerons seulement celles-ci : l^ il est invraisemblable qu'un philosophe de l'envergure de Platon ait attendu jus<iu'à l'époque du Tliéélète et du Parménide' pour se former des idées personnelles, ou du moins pour 168 révéler au^public ; 2» la série des dialogues jusqu'au Phèdrr inclusivement, dessine une évolution, évolution qui devient inexplicable dès l'instant où l'on admet que ces ouvrages nous donnent, non pas les fruits de plus en plus mûrs d'une pensée vivante, mais une doctrine toute faite, scrupuleusement reproduite sans addition ni changement d'aucune sorte. (11 est vrai que Buunet, Gr. Phil. I, p. 154, n. 2, nie cette évolution pour tous les premiers dialogues jusciu'à la République inclusivement, mais c'est un point sur lequel les faits lui donnent un éclatant démenti.) (,>uant à la théorie des idées, puisque c'est d'elle qu'il s'agit ici, nous concédons volontiers à Burnet (et à A. E.Taylor) que son germe doit être cherch. au delà de Platon, chez Socrate et les pythagoriciens, mais le germe seulement, soit les s'or, concepts. C'est à Platon qu'il appartenait, in revanche, de transposer cette théorie du plan logique et épistémologique où elle s'était longtemps maintenue, sur le plan métaphysique, en conférant aux idées la valeur qu'elles ont dans le Phédon et surtout dai.s la liépuilique.

1 Sur ce point, Wilamonmtz [Platon, II, p. 209 sq.j^est d'un avis contraire.

■^ Rep. 506 c-d.

« Par suite, il ne faut pas attacher trop d'importance aux mots 'io;a (Rep. 506 c), -zb ooxojv, Ta ooy.ojvra (500 e, 509 c). Ici, comme en maint autre endroit des dialogues, ils attestent chez Platon le souci d'éviter tout dogmatisme, et l'on aurait tort d'en conclure que l'idée du Bien est une 86'*. au sens précis et technique du terme, c'est-à-dire un mythe.

*/?ep. 457 b-c,472 a, 473 c-474 b. Cf. aussi 450 a-451 b, et IV, 432 b-d.

aucune do. .roi. réformes qui sont develo,,..es "" ' ^ ^ ne sont pour lui - ou plutôt ,>our IMa.ou - 1 objet du n^oindre doute. Ma. il feiut l'hésitatiou ,.our P-Muer no^r; curiosité, et u.eltre en évideuee les ,,r,n-,pes c,u. lu t.enu.ut ;:t.eu.i:.reu.eut . eo-ur. Ici, sou eud.arras es.-.l l.eauco^p plus sincère? l'our notre part, nous croyons qu d s agit, comme préeé.lennnent, d'un siu.ple procédé de rhetor.que ,)uan[ à l'exposé lui-mèn.e, ou ne peut le juger sa.nemen

san; distinguer ee qui a trait, d' ■ part . »'-'■;''■'-; «^^^/^

part à la nalnre du Bien. Sur le premier po.nt, Socrate est Catégorique : « Nous adn.ottons, d.t-.l à ses ^-^ples, et -j^disth.guons par le langage «n grand non.bre de choses belles d choses bonnes, et ains. de su.te. Nous admettons egaleme^ un beau en soi, un bien en soi. et nous procedo..s de mcme pour toutes les catégories de cho-es que nous venons de déclarer multiples : maintenant, au coutra.re, nous subordonnons chacune d'elles à une idée unique, et nous appelons ette idée essence. Enf.n, nous disons <les choses particulières qu'elles sont l'objet des sens, et non de 1 mtelhgence tandis que les idées sont .ntellig.bles et non pas sensibles » aThsI rexistence du Bien, comme celle de toutes les .dees en aénéral. a le caractère d'un axiome \ Son essence en revanche échappe . toute définition véritable. « Ce n e t^pas du Bien en soi (x.-o a r.ui ..ri r.y.O.v) que je veux pa 1er laintenant, nous dit Platon, mais seulement de so^n fils. oui lui ressemble exactement ». » . , „• „ i„

Et pourtant, ni cet aveu, ni la comparaison du Bien avec le

1 Rep. 507 b.

. Voir pl"' h"ut, p. 71 sq ^ ^jj J.32 ^.533 ^ il

. nef. 506 f:- - ^Xplète de l'idé; du Bien soit remise à plus tard, semble que la '1««'^ """ '^P '„;„%(„,„„, p. 77, 356 et 224, n. 2 ; Jowett et certains -»-- 'y;/^;"To6Vont cru la trouver dans le PhiMU. Ceand ^^^«''""•■•'^';.^^P, L"^; une étude approfondie du problème du. dialogue nous offre sans ^^^ p.ur'éthique que métaphysique^

souveram b.en. ^f "^ /J^" je la dernicie période ne peut être regarda rr rZp^LTvlHrable des livres VI et VU de la «.pu.U,«.

soleil ne sont, à notre avis, les indices d'un mythe i. Malgré les apparences, nous ne sommes pas en dehors de la dialectique, mais au contraire à son sommet, au terme ultime de la connaissance. La difficulté à laquelle IMaton se heurte n'a rien que de très naturel. Elle est inhérente à la pensée môme, car tout raisonnement a besoin d'un point de départ, d'un postulat admis comme vrai {i^-n'/jijiz) - d'où découle toute la démonstration. \ son tour, ce postulat peut être rattaché à un autre, plus élevé ^ jusqu'à ce que la raison atteigne le principe absolu (ao//; avjTTsO-TOç ) ^ suprême (-Ârj-aia) ^ qui, pour Platon, est précisément l'idée du Bien. Or l'absolu, quel qu'il soit. Dieu, substance ou matière, est nécessairement indéfinissable : expliquant tout, il ne peut être expliqué par rien. Et il en est de même, dans l'ordre de la connaissance^ des notions fondamentales, celles du temps et de l'espace, par exemple. Ce qu'aucun philosophe n'a fait ni ne fera jamais, nous ne saurions l'exiger de Platon ^

Après s'être élevé d'un élan (oo;//:) à la cause première (y: zr/j TT^vTÔ,- xy/r,) et l'avoir saisie (â'-Tî-O^jt), il avait la possibilité — théorique — de descendre de degré en degré jusqu'aux propositions les plus éloignées {izl 'ù.Z'jrh /.y-y.- {iyhzvj), ' Chaque fois que cette méthode rigoureusement déductive est inapplicable, la certitude de la science fait place à la probabilité du mythe. Tel est le cas, entre autres,

1 A moins, toutefois, quo Ton n'iulnutte ([ue les idées platoniciennes soat en réalité, de simples lois logiques et scientiliques, et que n'importe qu(3 exposé qui les présente conmie des objets transcendants est, pajr cela m3mo, un mythe. C'est ainsi ([ue Natoiu' [IH. Idcenlehre, p. 36 sq., 73 sq., 151, 189-1%, etc.), RiTTKR {Platon, I, p. 5G4-586 ; II, p. 33-3«), 54 sq., 132-134, 180 sq., etc.) et d'autres interprètent la théorie des idées. Mais, pour de'nombreux motifs qu'il nous est impossible de dévelo|.per ici, nous refusons de croire que tant de passages du Phêdon, de la République, etc , qui ont un tout autre caractère que les mythes proprement dits, soient eux aussi un tissu de « métaphores poétiques ».

2 Rep. 510 b, 51 1 b ; Phaed. 101 d.

3 Phaed. 101 d. * Rep. 510 b.

s Rep. 517 b.

« Cf. Tayloh, Plato, p. 287 sq.

' Rep. 511 b.

1 i'*«^o 1 Fn est-il de même ici ? ae la ^^-^^^-^^^:Z la e' a.: dialeeU^ue. C'est

'"^ r. Dès Tors, elle est en quelque manière inconna.s- .« .., . De 10 s ^ ^^^ .énonçant a la

sable [y-'y/ii 'M..jm) , et . (.omparaison

j-f \. TM.trvn la compare au soleil. Que leiie i

' 'nn ni al er il en convient lui- n>èn,c ; toutefo.s, .1 ne neso.tquunp aile ,U ^^^ ^.^^^^^^ j.„^^^ ^

l'a certainement pa.^ a ul ^^^ ^^ ^^ ^^^^^^

langage. Le char d" /''-^' ^ 1 J^^^^^ ,,„,ib,e. Mais le

l'âme ; la caverne -^ -> J^»'; j,.,,^ ,,p,,.,e -, il en est la soleil est plus que le ^-^^^ J^ platonicien du

copie exacte (.>.Aoy'^. -/--),' ,,„„i,ers entier est la

terme, tout comme, d»"^ 1"'/ "7' [^^^ ,„odernes, nous .op. d'un ;• ttetd:: ou un\"- n: : .nythique, est, aux sommes tentes de prendre pu ^

yeux du philosophe grec, ^'-P'-;'- ' ^^u P u plus loin, n'en pouvons douter lorsque nous le ^ »;;;;;• »J,„,, aes ^-- -- son éP-- o.e -r^^^^^^^^^^ ^^ ^^ ^ ,^^

deux«rois»,cest-a-direaesa ^. y^^

1 Voir plus liaul, l'. oT-'-'*-

2 nep. 508 c-509 b.

'. crNETTLESH.P, Lect. ou Ihe '^'.P^l^^-^J^- une ligne symbolique. . On sait que celle '^V'^''^'^"'ZlCT^o1Zyor..l..i à quatre degrés aivisée en quatre segments pro,,orfonnels, 1

de réalité et de '^«'"""'f *"*■"•,„,„■„„ n P. 33) et Raeder (Platon, p. 77).

•C'est ce que font U.tte« (^''''^;. ;;Ji,„;,pWté la a.x?..'..^ ^^? "^":

Dc plus, cederniernousparaitaxonma ^ .^ ^^^,^^j j,^,

(«%'. 435 a. 50'. b). Si I-'»^- -^^^^its e. acte, c-omme le croit 1Ue.e« L B,en qu'il auraa ^.e -na-ssancc 1^^^ ^^^^^^ ^^^^^^^,^^ ^^ ,^^ ^..„, ,,,,

!vî',.;:'A'::es-u-iXvoirp.usbaut,p..0.„.2.

ail

connaissent pins ou moins tous les métaphysiciens lorsque leur pensée atteint l'absolu ^.

12. Legg. X, 885 b-907 d. (Les dieux;. — Bien que le mot Oîzç revienne un nombre incalculable de lois dans les dialogues, on aurait tort d'en conclure que la théologie y tient une grande place. Le plus souvent, il s'agit d'une sim|)le façon de parler ^, ou d'allusions sans portée à la mythologie courante ^, ou encore d'une notion si vague du « divin » qu'elle n'implique aucune conviction philosophique, ni même religieuse quant à l'existence d'un ou de plusieurs dieux *. Ailleurs, et notamment dans les dialogues qui nous donnent, semble-t-il, le portrait le plus fidèle du Socrate historique on voit la trace d'un véritable sentiment religieux ^ ; mais la divinité qui en est l'objet reste une pure croyance, dépourvue de tout fondement métaphysique. Enfin les dieux figurent à des titres divers dans la plupart des mythes, soit sous le nom générique de OiOt, soit sous les noms particu« liers qu'ils portent dans la mythologie grecque. Cependant, là encore, il n'y a rien que puisse revendiquer la philosophie *,

1 11 y a sans doute des points de contact entre les mythes et le mysticisme ; mais ce n'est pas une seule et même chose. Ainsi, bien que Ton discerne des traces de mysticisme jus<pie dans la pensée d'un philosophe aussi rationaliste que Spinoza, personne ne s'est avisé de prétendre que l'amour intellectuel de Dieu est mythi<iue. On ne donne pas davantage cette épithète à l'Un de Plotin, et pourtant Plotin aflirme d'un bout à l'autre des Ennéades que son premier principe est supérieur à toute détermination, ineffable, et que rame ne peut s'unir à lui (jue dans l'extase. Or un mysticisme analogue, mais beaucoup plus discret, se reflète dans le langage de Platon, lorsqu'il célèbre l'idée du Bien (cf. Wilamowitz, PUUon, I, p. 41G-420, 440 sq.), ou, dans le Banqmi, l'idée du Beau. Néanmoins, ni le livre Vï de la République, ni le discours de Diotime ne sont des mythes, au sens que nous avons donné à ce terme. — Sur le mysticisme de Platon, voir plus bas, p. 224, n. 5.

a Cf. Rep. 517 b, 443 c ; Phaedr. 266 b ; Legg. 662 a, etc.

» Cf. Coni^. 181 c ; Rep. 508 a ; Phil. 16 c: Tim. 24 b, etc.

* Cf. Rep. 352 b, 613 b ; Phnedr. 253 a ; Theaet. 176 b.

5 Cf. Apol. 28 e, 30 a, 42 a ; Crit. 54 e ; Phaed. 62 b-c, 80 d, etc.

• Cela est vrai même du Timée, bien que la divinité y joue un rôle infiniment plus important que dans les autres mythes. Car tout ce qui est dit du démiurge est indubitablement mythique, donc non dialectique ; dfr

et nulle part, sauf dans un seul texte que nous mentionnerons tout à l'heure, l'existence des dieux n'est posée comme une question susceptible d'être discutée et résolue à l'aide de la dialectique. La RcpiMIqm- même ne fait pas exoepl.on a cet é<Tard car la fin du livre II traite le sujet d'un point de vue exclusivement pédagogique, et l'idée du Bien, que l'auteur n'appelle jamais ^^k. n'est pa. en eause ici, quoiqu d soit, a notre avis, parfaitement légitime de la considérer comme le J

véritable dieu de l'ialon.

En revanche, le dixième livre des Lois nous offre une sorte de théodicée, que Couturat a rangée parmi les mythes sans aucune raison valable ', car on ne saurait rien imaginer de plus nettement dialectique que cette longue et minutieuse dissertation, si étonnamment modenie dans sa façon de poser le problème de Dieu \ L'impiété, dit l'Athénien, consiste a

plus. Platon ,.,.. chcchc. ..uUe.uou. à ,,ro,.rr rexistence de ^l'^'™;^ ni ^^'mo ;> ,télini>- sa natun- ; il s'en sert simplement pour expliquer la £:rraTon de l'inivers. Autrement di., le Ti.née est une cosmolo,.e et non pas une théologie. I/inlerprétation. très délicate, du demiurije se.a dis

cutée ailleurs (voir plus lias, p. l'J'.l-20'.i). 70 mi lOfi • ComDle

» Les arguments de Coctcrat {De Plal. myths, p. 78, 104-106 . Compte

juillet 18'J0, Suppl. p. 14 s.i.) ne méritent pas qu'on s y attarde. Il par^ lent a rouver de l'iro lie dans un passage <iui se dis. ingue, au eontra.re, par une excep" onnelle^ravité de .on: soupçonne srralui.ement Platon de s m.l.gner rontreK-s athées parce qu'ils . le lorcent à soutenir '^'^;V^^^^l^^:^ reproche enlin dmvoquer le consentement universel, coinmc '««If™;*'

nr.'umen. ii'étai. ..as suivi de plusieurs autres moins fragiles, et d n a%o.r argumi ni " < < <!' 1 1 ,., , ., „ oub iant que 1 nlee du

pas placé sa démonstration au début de I œuvre, »"'^"*' J .. ,. Bien elle-même, dans la République, n'apparaît pas avant le se, t.eme hvre lun fragment de cette dissertation, toutefois, n'est pas d.a ect que c'est le pa-ase où l'Athénien ajoute aux raisons (AÔr") ?"' «^"''''f^" p'emptrirement (3..àr-=.'H'. oy-),-,--) la providence d-ne certamvthes (HiOOo.. .(v.;) relatifs à la métempsychose et P^P^^^" «»' .'^^ ■sa thèse en agissant comme un charme ("lo'-o) sur ame de 1 athée Lgg 903 1-905 c). - D'autre part, si ce passage -^/^'-^'^-J^-^^^^! i<.nes générales (c'est-à-dire dans la manière dont il établit : 1» 1 immorta ile I f'àme : 2» l'existence dun principe intelligent et divin gouvernant e mlde.Ta évidemment un caractère quelque peu populaire ce qui est U^ nliurel, puisque cette théodicée est destinée à ^^^^^^^^ lovens du nouvel É.at, et non pas, comme le ^îY'""" t^""'''^'' ^* ^^ ; .;;<■ ".:x sems gardiens phiLophes. En effet il ^ ^^^^^^^l^^: pluralité de «Un. Or il est bien certain que. pas plus dans les Lois qu adleurs.

croire que les dieux n'existent pas, ou que, s'ils existent, ils ne s'occupent pas des affaires humaines, ou enfin ([ue les méchants peuvent les fléchir par des sacrifices et des prières ^ Ces trois erreurs sont réfutées successivement, afin d'établir sur des j)reuvcs certaines (i/.y.jy. rr/.y.rMy. ; r/a>'»>-y.rj?^ihi\y[jyA) - l'existence des dieux, leur providence et leur inexorable justice. r>ur le premier point, qu'il examine, comme de juste, avec un soin tout particulier, Platon raisonne ainsi : dans l'athéisme naïf des anciens poètes, dont les cosnmoonies présentent la génération des dieux comme ])Ostérieure à celle du ciel, et dans l'athéisme, plus savant, des atomistes et des sophistes, qui expli({uent tout par une combinaison fortuite d'éléments jjrivés de vie, on retrouve le môme vice fondamental, à savoir un renversement de l'ordre des choses, « ôtant la qualité de premier principe à la cause i)remi(re de la génération et de la corruj)tion de tous les êtres, et mettant avant elle ce qui n'existe qu'après elle"* ». Or l'élémcnl primitif, c'est, non ])as la matière iru'rte, mais l'ame, siège du mouvement spontané et principe de vie, car si, à l'origine, toutes les choses existaient ensemi)le dans un état d'absolu repos, comme certains le prétendent, le njouvement n'a pu commencer que grâce à une substance capable de se mouvoir elle-même. L'àme est donc antérieure au corps, et par suite, l'intelligence et les autres fonctions psychiques sont antérieures aux qualités sensibles, à la nature et à la nécessité, en

Platon n'a a^hnis le polylhôlsine. L'existence et la nature de la divinité, voilà le fail important, l'objet proprement philosophi(uie de la démonstration. Mais c'est — ne l'oublions pas — le lé{rislateur de la future colonie des Majrnètes qui parle, et comme le culte pu!)lic doit être polythéiste (cf. Legg. 771 d, 828 a-d), il ne }»eut guère éviter de s\v conformer, en disant w les dieux ».

1 Leg:g. 885 b.

2 Legg". 885 d, 005 d, 007 b. -- ("est sur ce mot ''i-'tlir.i~. /j)y'. que s'est appuyé Brocliard pour contester rinter{)rétation de Couturat, lors de la soutenance. Il est aussi question, à vrai dire de persuasion (888 a-d) ; mais Couturat en conclut à tort que le passage entier est mytbiciue. A ce sujet, voir plus baut, ]>, 09 et n. 2.

3 Legg. 801 e.

itk

un mot à la matière. Tout ce qui se meut, et notamment les astres, est mû par une ame, c'est-à-dire par une divinité ;. l'univers est « plein de dieux ^ ».

Cette preuve, dont Platon s'était, d'ailleurs, déjà servi dans le Phèdre ^, est du même ordre que la preuve aristotélicienne dite du premier moteur ^. De quel droit lui refuseraiton, dans les Lois, une valeur philosophique qu'on lui accorde sans hésiter quand on la rencontre chez Aristote ? Et pourquoi verrait-on une simple exhortation à la piété — écrite, qui plus est, par un athée — dans cette discussion serrée qui ne craint pas d'en venir à des considérations techniques sur les diverses sortes de mouvement ou sur le rapport de la définition au concept ? Remarquons encore que, si l'interprétation de Couturat était juste, l'Athénien ne déclarerait pas à deux reprises que sa démonstration prendra beaucoup de temps et passera peut-être la portée du vulgaire*; car l'avantage du mythe, c'est précisément d'être plus bref et moins ardu que l'exposé dialectique ^

13. Phaed. ; Rep. X. 608 c-611 a ; Phaedr. 245 c-246 a. (L'immortalité de l'âme). — L'immortalité de l'âme est un des problèmes auxquels Platon a voué l'intérêt le plus vif et le plus constant. Persuadé qu'il y a dans l'homme un principe impérissable, il a tenté, à plusieurs reprises, d'en fournir des preuves, et toujours avec une sincérité si évidente qu'elle n'aurait pas dû, semble-t-il, être l'objet du plus léger soupçon. Il s'est trouvé, cependant, deux auteurs, Couturat et Teichmuller, pour prétendre que cette conviction était femte. Les arguments du premier ne soutiennent pas l'examen .

i Lc^^. 890 1>. - Celte démonstration est reproduite, en résumé, à la fui du Hvre XIÏ, 066 d-967 d.

2 Phaedr. 245 c-246 a.

3 Cf. AnisTOTEL. Met. XI, 6, 1071 b 22-31 ; 7, 1072 a 19-22.

* L(^gg. 887a-c, 800e-89l b.

» Cf. p. ex. Phaedr. 246 a ; Phaed. 108 d-e.

« Couturat, De Plat, mythis, p. 94-110. — Dans le Phédon, Couturat relève les mots aOOo;, iijOolo-fzh, i/M, zù.vzii, sr/o;, rapot-^uOia, 7:t7X'.<;, lô\rf, -aAa'.o; Xôvo;, {ji£:rjr,;Aivo.., ïr.y^iv,, /.'vO'jvoî, qui, ou.

-im^^a-^w

Ceux de l'autre sont, sinon d'un plus grand poids, du moins plus dignes d'une réfutation rapide ^

Nous devons nous garder de croire, dit en substance Teichmiiller, que Platon ait jamais professé sérieusement l'immortalité Individuelle. Une pareille doctrine serait absolument contraire aux principes fondamentaux de son système, puisqu'elle impliquerait un alomlsme analogue à celui que Leibniz soutient dans la Monadologic. D'après IMaton, au contraire, l'idée seule est éternelle, tandis que |es objets ou les êtres individuels, étant des composés (y.i/.rsv) d essence [o'j-jix] et de devenir [yi-jî-nz) sont périssables comme tels. Tôt ou tard, leurs éléments se dissocient pour former de nouvelles combinaisons également jirécaires, et ainsi de suite à l'infini. Or les âmes humaines n'échappent pas à cette loi ; en tant que substance psychique, clb's sont indestructibles J mais ce qu'elles ont d'individuel meurt avec le corps ^.

bien ne prouvent rien, on l»ion n'ont trait rpi'aux passa^res «lans lesquels ils se trouveni, et non pas à l'ensenihle ttu dialogue. 11 utilise aussi comme indices les labiés que So<;rate dit avoir eornpos;''es dans sa prison, la comparaison de Socrate avec les cygnes d'Apollon ; puis les citations <!' Homère et les plaisanteries, ces dernières, moiitranl, paraît-il, que l'iaton ne prenait pas rimmortali'é de IVîme au sérieux I (^)uant à la preuve du P/trdrc, elle serait mytliique, puisqu'elle sert d'introduction à un myfjie. En soi, cet argument est sans valeur, et il est d'autant (dus absurde qne P'aton marque ici lortement le contraste entre la démonstration dialectitiue et le mythe qui la suit [Phaedr. 2i6 a). Enfin, si le philosophe emploie volontiers, surtout dans les derniers dialogues, des expressions telles que 07ov Èv |u'v âOavxTt/; ^v£7T'.. etc. (p. ex. Tim. 90 c ; Le^a. 713 e, 739 e), où àO^vaT-oi est pris, par une extension de sens très naturelle, dans raccej>tion de to Ostov (voir plus bas, p. 142 et n. 2), cela ne nous autorise pas à interpréter ce mot, et ses dérivés ou synonymes, partout de cet te façon, soit comme une simple présence de l'intelligible dans le sensible, à l'exclusion de Timmortalité proprement dite dont nous verrons tout à l'heure que Platon n'a jamais douté.

1 L'interprétation de Teichmidier a été déjàcriti(iuée par de nombreux auteurs, notamment Zeller {P/iil. Jer Gr. II, I, p. 830-834), P>eutram [Die UnsierhUchkeitslehre Plato's, Zeits. liir Phil. und philos. Kritik, 1878, t. LXXII, p. 192-195, et t. LXXlll, p. G3 s(i.), Koude (Psi/chc, \\ p. 278 sq., 280 s |.), ARcuER-lIiNn [Phaed. of PI. p. xxvii-xxxu), Lutoslawski (PI lof^ic, p. 260 sq., 335 sq.).

2 Un passage du Banquet et un autre des Lois semblent donner raison à Teichmidier, qui regarde effectivement le second comme l'expression de la

Nous nous trouvons donc en face de celte alternative : ou admettre que l'immortalité de- l'Ame n'est qu'un mythe, c'est-à-dire une crovance sans valeur scientifique, et même positive.nent fausse, q.ie l'iaton s'efforçait néanmoins d» répandre dans le peuple, parce qu'il y voyait un excellent moyen d'action morale, ou bien s'en tenir à l'interprétation traditio.inelle - celle de Zeller - et faire de Platon un piètre philosophe, infidèle à ses propres principes ^. ^

Cette argumentation est doublement spécieuse. D'abord, à supposer inè.nc que l'immortalité individuelle soit incompatible avec la théorie des idées, l'espèce de dilemme que pose TeichmuUer ne se justifierait pas. Ce qui fait le prix d'une philosophie, c'est bien moins une cohérence parfaite que la vigueur de la pensée. Personne ne refusera cette dernière qualité au platonisme. Quant à la cohérence, n'est-elle pas pour les métaphysiciens un idéal inaccessible ? En tout cas, l'homme qui donnera une explication complète et définitive des choses premières est encore à naître. De l'arménide à nos jours, les plus grands penseurs se sont attaqués aux mêmes problèmes éternels sans jamais obtenir mieux qu'une approximation, et il n'est pas de système si solide qui n'offre ici ou là quelque faille. Des contradictions, on en trouve et de flagrantes, chez Aristote, chez Spinoza, chez Leibmz. Si Platon avait commis celle que Teichmûller a vainement tente de supprimer, il n'en mériterait pas moins le titre de philo-

Au reste, cette contradiction est imaginaire, car l'immortalité individuelle ne suppose pas nécessairement un ato-

vraie pensée de Platou (Gc.^ch. der Begr. p. 177 sq.), tandis que tout ce que Lslm» disent en faveur de limmortalité individuelle serait, d après lu. une accommodation à des fins politiques. Ur, en fait, les deux coucepUons de l'immoitalité comme perpétuité ,1e l'espèce et comme perpétuité de l'individu doivent être prises l'une etlautre auser.eux et tenues pourpa.^ "tement compa.ibles.'vu quelles ..'ont pas le même objet : la pre,.« re est juste pour l'être viva..t. la seconde pour 1 âme. Sur ce po..,t, vo.r plus

^\^.icnUl;rn:^;c;:; l s.,. ,. »« -..4 13e-142 lei sq. 175-178 , Plal. Fr. p. v„.-x, 12, 23, 25 ; Liler. Fehden, I.'p. 126-128, et II, p 13o-

misme psychique. Pour Platon, il n'est rien d'absolu, et par suite rien d'éternel au sens rigoureux du terme, excepté les idées. L'âme n'est donc pas, comme la monade de Leibniz, un absolu, indépendant du reste de l'univers et sans communication directe avec lui. Mais elle n'est pas davantage ce que Teichmuller voudrait qu'elle fût, une manifestation momentanée et purement phénoménale de la raison impersonnelle, sorte d'entéléchie aristotélicienne qui s'évanouit en môme temps que le corps dont elle est la forme. Car, bien qu'elle ne possède pas cette éternité de droit, et comme intrinsèque, dont les idées sont seules à jouir, elle est immortelle, c'est-àdire assurée d'une prolongation indéfinie de son existence, grâce à sa participation au monde intelligible ^. En d'autres termes, Platon est aussi éloigné de l'idéalisme de Spinoza que du monadisme de Leibniz ^.

Mais, objecte Teichmuller, aucune des preuves fournies par Platon ne concerne l'a me individuelle ; elles se rapportent toutes uniquement à l'ame en tant qu'essence ^ Ici,

^ C'est ce que Platon exprime dans les Lois en disant de l'âme (et aussi du corps, awaa, entendu comme la totalité de la matière) qu'elle est « immortelle, mais non pas éternelle » [Legg. 904 a : i-jiolifho;, àXX' oùx atwvn). Et si elle n'est pas éternelle, c'est que, comme nous le voyons très clairement dans le Tlmée, l'éternité véritable ne peut être accordée qu'à une réalité située hors du temps, à ce monde intelligible dont on ne saurait dire « il a été, il est, il sera », mais seulement «il est » [Tim. 37 d-38 c). A noter aussi que, d'après le Timée, l'Ame (ainsi que les corps des ^io\ Osojv et l'univers en général ; voir plus haut, p. H'ii, n. 1 ) ne peut être détruite que parle démiurge qui l'a créée {Tim. 41 c, 43 d), ce qui est la traduction exacte en termes figurés de ce que nous venons d'afTirmer : l'âme, pour Platon, ne périt jamais, mais ce n'est pas une monade, un absolu, parce qu'elle est immortelle grâce à sa participation à l'oÙT-'of, et non par elle-même.

2 On ne peut, sans faire violence aux textes, représenter Platon comme un idéaliste à la façon de Spinoza, niant absolument l'existence de la personnalité. L'usage abusif que Teicumuller [Gesch. der Begr. p. 160 sq. ; Liter. Fehden, II, p. 161-166) fait du Charmide pour justifier cette thèse insoutenable n'a pas plus de valeur qu'un tour d'escamotage. Il faut écarter également l'interprétation tendancieuse de Tim. 90 a-d, oii Teichmuller [Gesch. der Begr. p. 144) identifie induement le Ovr^tôv à la personnalité et le OeTov à l'idée, d'où il déduit que Platon n'admettait qu'une immortalité impersonnelle. A ce sujet, voir plus bas, p. 142, n. 2, et cf. Taylor, Comment, on PI. Tim. p. 499.

* TeichmOller, Gesch. der Begr. p. 115-135 ; Plat. Fr. p. 3. — Cou-

il y a une confusion singulière entre la valeur objective et la valeur subjective d'une démonstration. Prenons, par exemple, l'argument ontologique : il est depuis longtemps reconnu fallacieux ; et pourtant personne n'a jamais prétendu que Descartes, qui s'en est servi, ne croyait pas de bonne foi à l'existence de Dieu. De même pour Platon. 11 a sans nul doute échoué dans son entreprise, et cet échec est d'ailleurs très naturel, puisque le problème posé ne saurait être résolu par des raisonnements déductifs. Mais de ce qu il n'a pas pu démontrer l'immortalité personnelle, s'ensmt-il qu'il ne l'ait pas i'oulu ? Discerner le vrai du faux, c'est le rôle du critique. Cellii de l'historien - le nôtre pour 1 instant — est différent ; il consiste simplement à saisir la pensée d'un philosophe, à pénétrer le mieux possible son intention. Or. dans le cas particulier, l'intention de Platon est si claire que l'on ne saurait la nier sans faire violence aux textes.

Ainsi nous lisons, dans le Phédon, que l'âme s'en va aux Enfers, n'emportant avec elle « que son éducation et ses habitudes » {i:^^d^ y-^l -«?>:), qui lui vaudront un sort plus ou moins heureux selon qu'elle a bien ou mal vécu . Et la démonstration de la République se termine par ces mots • « Si rame est immortelle, tu conçois que ce sont toujours les mêmes âmes qui existent, car si aucune d'elles ne meurt, leur nombre ne saurait diminuer ; et il ne peut pas non plus augmenter, parce qu'il ne pourrait le faire qu aux dépens de la nature mortelle, de sorte que, llnalement, tout serait immortel ^ » Ces deux passages, ainsi que beaucoup d'autres ^ condamnent sans appel la thèse de Teichmuller,

TURAT (De Plal. mylhU, P- 'JO-102) .Tproduit le raisonnement de Teichmillier.

: flêr'elf a!- nono. (P.ycHe, II, p. 278, n. 2, et J. A„.m (Hep. o/ PI II p 426) remarquent avec raison que, dans la phrase O.S. aveuv al «Ox.i.'le prédieat est seulement eT.v. et que a. aO.ai est non pas pred.ca . mais sujet De sorte qu'il laut traduire : « les mêmes âmes existent toujours rit non pas, comme Teichmaller : « les âmes sont toujours les mêmes.

c'est-à-dire en même quantité ». . ^-, ^ „ - i * a

3 p ex Phaed. 63 e-64 a, 67 b-68 b. 70 b, 72 a. 107 a, llo d, etc^ - A

noter 'spécialement que, d'après 70 b, Socrate veut prouver deux choses :

Perce val Fnitiger

^itSM

car les artifices auxquels ce dernier est contraint de recourir pour se tirer d'embarras ne feront illusion à personne. Par 7:xml:c y.al -007/:, il faut entendre, évidemment, non pas l'essence (allgemeine Natur) de l'àme \ mais tout au contraire le caractère individuel de chaque âme, parce que c'est cela seul qui dlfférenèie les bons des méchants, et que, interprété comme le veut Telchmuller, le raisonnement de Platon n'a plus de sens. Quant au nombre invariable des âmes, quiconque n'est pas aveuglé par un préjugé refusera de le prendre pour ^( une métaphore exprimant l'identité deFidée^». ' Teichmiiller donne encore quatre arguments, dont l'un nous fournira l'occasion de préciser, dans la mesure du possible, l'interprétation d'un texte important». Il s'airit du début de la démonstration (lu Phèdre : 4'j// -^^^

10 ^: hzi 'la'}' iTto07vr>.-o; too r/)o(.')roo, et 2'^ ^0; T-.va o'.v7[i-v ïyit xaî. CD0Ovr.7'.v (cf. 76 c). Les deux points de ce proi: ranime montrent clairement'qii'il s'agit d'une iiuiuortalitù individuelle ; de plus, le second manifeste la difîérence radicale qui existe entre la notion homéri«iue et i.oj)Ulaire de l'àme-ombre et le spiritualisme de Socrate et .!.• Platon, nui allirment rindestructibilité d'une personne agissante et consciente (voir plus bas, p. 24'>2ôl). — liemaniuons, en outre, que, si finterprétation de Teichmid'ler était juste, Platon admettrait sans réserve la théorie pytliagoriciei^ne de l'àme-harmonie, au lieu de la réfuter comme il le lait dans le Phédon. Car cette théorie, d^iprès laquelle l'âme est fonction du corps IPhaeil. \y2 b-c), s'accorde parfaitement avec la doctrine de l'inimorfalité impersonnelle et de l'àme, composé éphémère d'oOiîx et de ^svet-.:. En la combattant, Platon atteste donc irréfutablement sa foi en l'inmiortalité proprement dite. Il l'atteste également par toutes les preuves qu'il a imaginées dans le Phédonet adleurs,et qui seraient bien superflues s'il ne s'agissait que de ràrae en tant qu'essence, puisque l'idée est éternelle par définition. La preuve du livre X de la RéyiiMique, notamment, n'a aucun sens si on ne l'applique à l'individu. Car ce n'est pas l'idée du fer, du bois, etc., qui est détruite par ro'./--:'ov /.r/At — ces idées étant naturellement impérissables comme les autres -- mais les substances elles-mêmes : Platon oppose donc les Ames indii>idu('lles aux choses matérielles particulières, celles-ci toujours exposées à l'altération, celles-là indestructibles par leur o'xeTov x7XÔv, qui est l'ao'./.'.a.

1 Teichmuller, Gesch. der Begr. p. 142-l'i6 ; Plat, Fr. p. 41-50.

2 Teicitmim.ler, Gesch. der Begr. p. 127-120 ; Plat. ^/-.p. 7-23. De même CouTURAT, De Plat, imjthis, p. 108.

•Les trois autres arguments sont : 1° l'athétèse du Phédon par Panétius (Liter. Fehdeii, II, p. 140-144) ; 2° le reproche qu'Aristote adresse à Platon de n'avoir admis que la réalité du général (tô /.aOôÀoj), reproche qui ne se

yfjy:jyr'iZ^ . Nous savons par le scoliastc llermias^ qtie les commentateurs anciens, tout comme les modernes, discutaient sur le sens de cette phrase. Les tins, avec! I larpocration, entendaient 'j/j//; iz:z'7-/: : les autres, dont Posidonius, r, I'J'/Yi i/r, '. Et c'est à cette dernière opinion que Teichmiiller s'est naturellement rallié '*. Avant de rien décider, rappelons les récries trénérales de o;rammaire qui régissent l'emploi de T.iz ^. l*^n principe, ce mot sijxnifie : a) «tout entier », lorsqu'il

justifierait pas si Platon avait prol'essé Pimmortalité personnelle [Liter. Fehden, 11, p. 177 scj.) ; 3^ l'absence, che/ Aristote, de toute réfutation de cette doctrine, (juil aurait sûrement combattue, comme contraire à la sienne, s'il l'avait tenue pour philosophique {Plat. Fr. p. 101-104 ; Liter. Fektleit., Il, p. 168). Or l'athétèse du Phédon iw prou\ erait rien, même si elle était certaine, ce qui est loin d'être le cas (cf. Zf.li-i:h, Phil. de Gr. 11,1, p. Vtl , n. î).()uant à Aristote, lorsqu'il criticpie l'identification de l'essence avec le srériéral, c'est uni(!uement la théorie des idées qu'il vise, non la psychologie platonicienne. D'autre part, dans Ue an. I, 3, 407 b 13-26, et 11, 2, 4:4 a 10-27, il blâme ses devancie.s ['/'. -s'-ripiv] d'avoir cru que l'àme peut exister indéjiemiammcnt du corps et s'incarner dans n'im[)orte quel corps, ce (jui est précisément la conviction de Platon ; aussi nous [>araît-il très probable que c'est à lui, tout autant qu'aux orphico-pythagoriciens, qu'Aristote fait allusion <lans ce i>assage. i Phaedr. 245 c.

* Heumi A**, ïn Plat. Phaedr. scliol. (^)uvnMir, p. 102 [= Ast, p. 1 14].

* D'après PosiDONn s (ap. Hermias, /oc. f*(.),ce n'est pas l'àme engénéral qui est l'objet de la démonstration, mais })!us jirécisénu't l'àme du monde ( f, toj xÔ7;jioj -Vj//'). On retrouve la même interj»rétation chez AscLÉpius iSchol. in ArisUnel. Met. 576 h 4-6, Hrainlis : car il faut naturellement corriger i>a'Ou>v'. en «ha'OS'i», comme l'a suggéré 1». Hihzel, Untersiirhiuigen zn Cicero's philosophisrht' Srhriften, Leipzig, 1877-1883, I,

* D'après Teichmuller {Liter. Fekden, I, p. 63, n. 4), '!/j/t, tiôliol signifie « toute l'àme », c'est-à-dire à la fois l'àme divine et l'àme humaine, qui sont distinguées dans la phrase }>récédente. Le sens générique a encore d'autres partisans : IIitter (dans la tra<luction d'ApeIt) traduit : « ailes, was Seele ist »; Jowett: « the soûl throughall her being »; Thompson [Phaedr. of PI. p. 44) : « ail soûl, the vital principlein gênerai ». Au contraire Schleierma- CHEH, RonDE iPsycIte, n, p. 271, n. 1), H. von Arnim [PL Jugenddial. p. 179), lyfMi^cn [Neite Wege der Platon forschung, N. Jahrb. fur das class. Alt. 35, 1015, p. 565), Htrzel [op. cil. 1, p. 237), Li toslawski [PI. logic, p. 335, n. 235) soutiennent qu'il s'agit de l'àme individuelle ; et tel paraît être aussi l'avis de Wilamowitz [Platon, II, p. 362), en dépit de sa tra^ duction ambiguë : « ailes, was Seele ist » [Platon, l, p. 457).

* D*après R. Kuhner, AnsfUhrliche Grammatik der griechiscken Spracke, Hannover und Leipzig, 1890-1904, II, 1 , § 465, n» 6, p. 631-634. — Sur l'em-

Ni

est accompagné de l'article ; et h) « chaque », lorsqu'il est seul (dans ce cas, il précède ordinairement le substantif, mais pas toujours). Cependant, même dans le sens d' « entier », -à; peut être employé sans article, soit c) lorsque le substantif est pris dans une acception tout à fait générale et indéterminée (p. ex. : ^sra:... ravrô; ttXo'jtou y.xl 'Kd'j'ni ao/;/:ç, « en possession de toute la richesse et de toute l'autorité imaginables ^ »), soit à) par une exception qui n'est pas rare chez Platon (p. ex. : T.y:j-:y. ^t'i/^^ pour TGV TTavra yM^^voL )\ Le premier de ces cas s'exclut de^ luimême ; mais le choix entre les trois autres est malaisé. ¥:;/// TidGoc peut fort bien signifier « chaque âme », zdç suivant le substantif au lieu de le précéder, par un renversement de Tordre naturel des mots qui est fréquent dans les dialogues 3. Wjyrj serait alors un singulier collectif, et '^-j/r; T.dGx équivaudrait à TJ.GyL 'l'j/at. Mais rien n'empêche de le traduire par « l'âme entière », en l'assimilant, soit au cas exceptionnel de T:xvzx[oàwx, soit plutôt au cas de /;.cTà... zxvrhç -nlovzo-j. De la sorte, le mot ]>'j/;/7 désignerait la substance psychique en général, et c'est de cette substance que Platon chercherait à démontrer qu'elle est immortelle, et qu'elle Test entièrement [ûd'jx), aucune parcelle n'en pouvant jamais être détruite.

Puisque la grammaire nous laisse dans l'embarras, et que nous ne pouvons compter sur -ôc^x pour déterminer la valeur de '|i;x>7, essayons de procéder autrement. Cherchons lequel des deux sens de '|j/;/: s'accorde le mieux avec le contexte,

ploi de T.i; par Platon, nous avons consulté un ouvrage spécialement consacré à cette question : Walbe, Syntaxis Plat, spécimen.

1 Rep. 445 a. De même : -àiav àzz-zr^ (Legg. 630 e), r.i^r^ 'fiÀotJO'f.qp (rtm. 88 c), TâTavuXv (P/iii. 54 c), etc.

a Tim 38 c. De même : ^ravxa /P^'"^' (^^P- ^^^ ^ '' ^^^S- 831 c, »yi a), Tiavio; /sôvo. [Rep. 486 a), nàvia oOpavôv (Phaedr. 246 b ; Legg. 899 b), Ttivia X-. oipavôv uàjiv x£ ^f^v [Phaedr. 245 d-e), -à^av yr^v (Criti. 110 e), Y^iv iràjxv [Criti. 113 b), etc.

3 D'après les statistiques dressées par Walbe [op. cit.), -â; dans le sens de « chaque » précède 435 fois le substantif, et il le suit 92 fois. On trouve notamment : à'vOpwTTo; ua; [Com^. 221 e ; Legg. 727 a), àvOpa>:iou Tiavxo; (Legg. 843 c), ^woj Travto; [Gorg. 506 d), etc.

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