CHAPITRE PREMIER

C'est avant tout par Toriginalité de sa pensée que Platon mérite le titre de philosophe. Mais c'est aussi par une rigueur dans la démonstration, par un souci de cohérence inconnu des présocratiques. Amoureux plus que personne de la vérité pure, il la recherche à l'aide d'une méthode logique dont il a emprunté les éléments essentiels à son maître Socrate, mais qu'il a sans doute perfectionnée et développée. Plein de mépris pour l'incertitude de 1' « opinion », jugeant avec sévérité les badinages des poètes,x il veut atteindre à cette « science » de l'être, solidement fondée sur les premiers principes, et dont tout le reste, même la morale et la politique, découle par voie de conséquence. Avide d'absolu, il s'élève sans effort jusqu'aux plus hautes abstractions. Subtil enfin, comme peut l'être un Grec, il argumente avec une habileté consommée, et ne redoute pas les discussions arides. Pourquoi donc la fiction tient-elle tant de place dans son œuvre ? Pourquoi ce dialecticien a-t-il été sciemment mythologue ? Il vaut certes la peine d'examiner quelles sont les causes de ce contraste étrange. Aussi bien, force est de les connaître pour apprécier la valeur philosophique des mythes.

Mais quel est au juste l'objet de notre étude ? Quoique cette question paraisse oiseuse, il est en réalité fort difficile d'y répondre, car le domaine du mythe, chez Platon, a des frontières si mal définies qu'on peut l'élargir ou le restrendre considérablement, selon l'extension plus ou moins grande

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que Ton donne à ce terme, par lui-même assez vague. Aussi, trouvons-nous regrettable que, sauf Couturat et Willi, nul n'ait fait l'inventaire des mythes platoniciens, dont on parle le plus souvent d'une façon toute générale, sans indiquer expressément ce qui doit être compris sous cette dénomination. Hirzel, par exemple, regarde les mythes comme une rhétorique conforme aux règles énoncées dans le Phèdre, tandis que, suivant Deuschle, les mythes expriment le devenir du monde sensible. Mais ni l'un ni l'autre ne nous dit quels sont ces mythes, et le rapprochement des deux théories donne à penser que chacune d'elles ne concerne, en fait, qu'une espèce particulière de mythes : celle de Deuschle n'est guère valable que pour le Timée ; quant à l'autre, elle présente le défaut contraire, car Hirzel ignore le Timée, que, de son point de vue, il était d'ailleurs incapable d'expliquer.

Si nous voulons rendre compte de tous les mythes, notre premier devoir est donc d'en dresser soigneusement la liste,, afin qu'aucun d'eux ne soit oublié. Mais comment faut-il opérer cette discrimination du rjLÙSoç et du liyoç, qui, pour les raisons que nous avons indiquées plus haut, ne laissera pas d'être délicate en mainte occasion ? D'après quel principe peut-on trancher avec sûreté les cas douteux, et se prononcer pour ou contre le caractère mythique de tel ou tel passage, quand il est sujet à contestation ? Couturat et Willi* sont les seuls qui aient vu cette difficulté, et qui aient cherché à la vaincre. Malheureusement, ils ont été conduits à des résultats inadmissibles, par la faute d'une méthode radicalement vicieuse dont il importe de faire justice au plus vite.

1. Critérium de Couturat et de Willi. — Bien que Couturat fût un mathématicien, nous ne le blâmerions pas de s'être aventuré, par exception, sur un terrain étranger à sa spécialité, s'il n'avait eu la malencontreuse idée d'appliquer aux dialogues de Platon des procédés d'analyse et de raisonne-

1 Couturat, De Plat, mythis, p. 3-12 ; WiLti, Plat. Mythopoiie^ p. 10-39.

ment dont l'emploi, partout ailleurs qu'en géométrie, est singulièrement dangereux. Désirant « faire le départ du mythique et du dialectique par une méthode autant que possible impartiale et scientifique, il a relevé, dans les mythes incontestables, de nombreux indices, d'ordre littéraire et formel, qui lui ont servi de critérium objectif pour reconnaître les autres passages mythiques ^ » Assurément, son intention était louable, mais on doit convenir qu'un peu d'esprit de finesse l'eût mieux servi que le critérium simpliste dont il vante imprudemment 1' « objectivité ».

Cherchant d'abord le sens du mot aOOo,- chez Platon, il arrive à la conclusion que les //.OGot sont tantôt des fables pour les enfants, telles qu'en racontent les mères, les nourrices et les vieillards, tantôt des apologues à la façon d'Esope, tantôt des récits poétiques qui peuvent être en prose, mais, qui ont cependant toujours une parenté avec la poésie, tantôt enfin des croyances superstitieuses, notamment sur les Enfers, des traditions concernant les dieux et les héros, ou des légendes sur l'origine des cités et sur des événements

très anciens ^

Cette définition préalable n'implique rien de moins que la condamnation totale des mythes de Platon, car, dès l'instant que les [xii^Ooi sont seulement des contes populaires, il suffit à Couturat de trouver, dans les mythes proprement dits, le mot ij.j0rjç ou, à son défaut, diverses expressions plus ou

^Compte rendu de la soutenance de thèse de Couturat, Rev. de met. et de mor. IV, juillet 1 896, Suppl. p. 14.

« CouTUR.vT. De Plat, mythis, p. 3-9. — Remarquons que, parmi la trentaine de passages cités par Couturat pour déterminer le sens de ixuOoç, il nV en a qu'un seul dans lequel Platon rapporte ce mot à l'un de ses propres mythes : c'est Polit. 268 e. Et ce passage même ne prouve pas grand' chose, <îar la fable du Politique est fort différente d'autres mythes platoniciens, tels que les tableaux de la vie future. Ce n'est, en effet, guère plus qu'un récit allégorique introduit dans le dialogue à titre de délassement (voir plus bas p 185-189). Il est évident, dès lors, que la définition de Couturat n'a pas du tout la portée qu'il lui prête. Elle établit le sens de ^xôeo; pour les passages examinés seulement, et non pas pour tous ceux où l'on rencontre ce terme chez Platon.

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moins analogues ^ pour traiter ces morceaux de /s'/o« •^titosiç. Bien plus, il lui suffit de découvrir n'importe où Tun quelconque de ces prétendus u indices d'ordre littéraire et formel » 2^ pour prononcer le morne juorernent sommaire sur

^ (.oiTLRAT et WiLLi coiisidèn'iit n priori comme de purs et sim[)les équivalents de i^jOo;, outre tous les composés et dérivés de ;jl30o;. les mots suivants : ratota, ira'rs'.v, javo; j r.eTv, oOjsafx^o;. Îyz.>;jl'ov, o/otî^

EV^TlViOV, cixiôv, TÀaTfJLÎ, TTAÎT-rSlV £-aO£'./, / 07^ 7-JiloO£ ïv , èvOoj Jl J ti-V, TTîU

Hs's. TT£7:i'.7')a', :Tt7-:vJ-:-i, etc. Il va sans dire ({u'aucun de ces mots n'est significatif par lui-même, et cela est vrai tout particulièrement de rnoii ctTi Z/-'.'. Car ce que Platon appelle un « jeu «n'est pas nécessairement un mythe ou un hadinaire. Ili.v.a a ce sens-là quand, par exemple, l'Étranger l'applique au mythe du Politi<jue {Polit. 2G8 d). Mais lorsipie, dans la Répuhli(jt(f', Socrate «lit de lui .4 desesiiiterlocuteurs «pi'ils «( s'amusent »(/?é^/). 536 ciErr'^t'^ofXE/) à construire une cité idéale, ou <fue l'Athénien et ses deux compagnons parlent de leur conversation sur les lois comme d'un « amusemeirt sérieuxqui convient à des vieillards» (Lcj;'*,'. 68.'. air-o-.i -pn:ijxi-Ar, aco- 'j'>(uv ; 76Î) a), il est absurde d'en conclure, av.r Couturat, «pie la République et les Lois sont mythiques. Ici 1:2 o 7. ne signifie pas u mythe »,. mais « recherche théoritfue, projet irréalisahh', utopie » (et c'est de la même façon «lue nous «hwons interpréter les mots ov7'. iv '.tv ov^ ;xùO'>.% ;xuO'.À'>v?T«, a[>pliquésàces deux dialogu.'s; voir phis bas, p. \)\) s,j. et lOo' n. î). Les idées politiques de Platon sont un jeu, tout comme les œuvres» écrites des philosophes {Pluedr. 276 e : -oc-y/AAr^ -a-.O'.i), ou les crt'-ations de., l'art, selon Schiller, parce qu'elles sont sans utilité «lirectement pratique. Au reste, s'il fallait une preuve de l'usage abusif «nie fait Couturat «Hi mot Ttao 1, le Parmtvt/V/^- nous la fournirait, car la seconde partie de ce dialogue est le plus bel exemple imaginable de dialectique pure, et pourtant

Platon le qualihe, comme on sait, de « jeu - c'est-à-dire d'exercice

pénible» {Parm. î37 b : ~: r;aa- • oo:^: -, v.a). Cf. aussi Phil. 1>8 e, 30 e ; Phœdr. 278 b. — D'autre part, il saute aux yeux que certains mots comme st.oe-.v, £vfto.T.i::£.v, etc. sont employés par métaphore ou avec une légère ironie, et «[ue d'autres ont, à cé.té ,le leur sens j.récis et en quelque sorte technique, un sens plus général. Ainsi, oô^a et ses composés peuvent signifier aussi bien «avis, jugement » (p. ex. dans Tirn. 27 «h que « opinion )> par opposition à ET-.crt.ijxr^ ; o'x'.^z^lhi ne désigne pas toujours la vraisemblance opposée à la vérité (notamment dans Phœd. ll'i d, où ErEÎriO aOIvoTTÔv VE VV-»//. 'f^'^Hra'. v.ia signifie au contraire : « puisqu il est manifeste que l'Ame est immortelle ») : Tr.aTEJE-.v et 'et.i'.jHh ont parfois le sens de simple « croyance )> par opposition à la certitude fondée sur une démonstration, mais souvent aussi celui de « être convaincu >. etc Voir également plus bas, p. 99 (sur r.iidir,)^ et p. 135, n. 3.

* D'après CouTiRAT et Willi, ces indices sont, entre autres : les personnifications et les comparaisons, les invocations aux dieux, les citations de poètes, et même — du moins pour Couturat — les étymoiogies et les plaisanteries! Or les personniiications et les comparaisons ne" sont rien de plus qu'une particularité de style, très naturelle chez un poète tel que"

des ouvrages entiers, tels que le Phédon^ la République et les Lois. Qu'y a-t-il donc, en définitive, qui ne soit pas mythique, aux veux de Couturat ? Tout juste la théorie des idées, et encore sous sa forme la plus vide et la plus abstraite. Après ces amputations impitoyables, la riche matière des dialogues apparaît étonnamment réduite^; elle fait songer à un grand arbre dépouillé de ses frondaisons, et dont il ne reste que le X tronc. Car, quelle que soit son importance, la théorie des idées n'est pas tout le platonisme, il s'en faut de beaucoup. C'est un principe qui n'a de valeur que par l'ensemble de ses conséquences : psychologie, morale, politique, etc. Or tout ^ cela, Couturat l'exclut en bloc de la philosophie ; il ne veut y voir que des « mensonges utiles », à l'usage de la foule ignorante, et des fictions « destinées à bercer l'enfant qui est ch chacun de nous, même chez le philosophe ^ >>.

Platon, «lui «lonne spontanément un«' forme plastique aux abstractions (voir plus bas, p. 269-278) ; on en trouve partout, même dans les exposés purement «lialecti«iues. Les [)laisanteries, elles aussi, sont tout à fait dans la manière de Socrate et de Platon, qui «létest aient l'un et l'autre le pédantisme, et savaient égayer d'un sourire les discussions les plus sérieuses (voir, p. ex., la discussion de Socrate avec Thrasymaque, au 1. I de la République). Les invocations ne i)rouv<'nt rien non plus, puisque Platon les emploie plaisamment dans «les passages qui n'ont pas du tout le caractère mythique (p. ex. Rep. 432 c, 451 a ; Phil. 25 b). Enfin, s'il est vrai que Platon critique durement la poésie, et reproche aux sophistes de prendre les opinions d«'S poètes pour «les arguments (Prot. 347c-348a}, il ne faut' pas oublier, d'autre part, que les Grecs conféraient aux poètes une autorité toute spéciale ; ils les étudiaient dès l'enfance, savaient leurs œuvres par cœur, et invocjuaient leur témoignage beaucoup plus volontiers que ne le feraient des mo<lernes (cf. à ce ^\i\etGu\x^x>yV éducation athénienne, Paris, 1889, p. 139-144 : .T. Adam, Rel teachers of Gr. p. 7-14). Platon en use de même avec eux, et les eite abondamment, surtout Homère. Beaucoup de ces citations se trouvent dans des mythes ou des passages mythiques, mais on en rencontre tout autant ailleurs, de sorte qu'elles n'ont pas, par ellesmêmes, la valeur d'un indice.

1 C'est ce qu'a déjà remarqué BR«)cnARn, Les mythes dans la philosophie de PI Année phil. M, 1900, p. 3 sq. [= Et. de phil. p. 49]. Et il ajoute avec raison que, quoique Platon « se montre fort sévère pour certaines fictions poétiques «, l'interprétation de Couturat empêche de comprendre « que lui-même se soit si souvent abandonné à sa fantaisie et qu*i4 ait introduit tant de fictions et de poésie dans son œuvre. Un philosophe^ ennemi absolu des mythes ne fait pas tant de mythes. »

* Compte rendu... ibid. p. 15 sq.

LES MYTHES DE PLATOxN

Mais, pour qu'une conclusion aussi paradoxale fût légitime, il faudrait démontrer deux choses : 1^ que txifOo; désigne toujours des fables sans portée ; 2© que les autres indices sont des équivalents absolus de uvOoç. Or c'est précisément ce que Couturat a négligé de faire, oubliant, semble-t-il, que les mots ne sont pas des signes algébriques, et que leur valeur, n'étant jamais indépendante du discours dont ils sont les éléments, doit être déterminée, dans chaque cas, 4'après le contexte. S'il s'agissait d'un terme technique, on serait à la rigueur en droit d'admettre que sa signification 6St invariable. Mais av5o; appartient au langage ordinaire ; il peut se dire de toute espèce de « parole », « discours » ou « récit » ; et quoique, dans la langue posthomérique, il tende à désigner plus particulièrement des récits fictifs, ce sens spécial n'élimine jamais complètement l'acception générale de « récit ^ )>. D'autre part, rien ne nous autorise à supposer que Platon ait restreint l'usage de ce mot plus que ne l'ont

fait les autres prosateurs grecs, et qu'il s'en soit servi exclu- ♦

sivement pour rendre ce que nous nommons en français des mythes.

Au surplus, il n'y a pas, à strictement parler, de terminologie platonicienne. Le jargon philosophique apparaît déjà chez Aristote ; il est inconnu de notre auteur, qui lui a toujours préféré la langue de la conversation, moins précise sans doute, mais aussi moins sèche et moins pédante^,

1 MijOo; est employé sans aucune idée accessoire de fiction ou de légende <lans HoM. //. VIII, 29 ; Od. III. 94 et XI, 492 ; Aesch. Prom. 505, 641 ; Pers. 698, 713 ; Soph. Ant. 11 ; Eur. El. 346 ; Aristoph. Vesp. 725, etc. — Et, ce qui est plus intéressant encore pour nous, on le trouve fréquemment chez les philosophes présocratiques comme simple équivalent de Xôyoç, p. ex. dans Parmen. Diels, Vors. B, fr. 4, v. 1 ; et Emped. Diels, Vors B *fr 17, V. 14 sq. ; 23, V. 11 ; 24, V. 2 ; 62, v. 3 ; 114, v. 1.

■ Sur la terminologie platonicienne, cf. Jowett and Campbell, PL Kep.U, p. 291-340. « In Plato, dit Campbell, at ail events, philosophicai terminology is incipient, tentative, transitional. » (P. 292.) Platon semble même condamner les définitions verbales précises, telles que les aimaient les sophistes {Theaet. 184 c ; Polit. 261 e ; Rep. 533 d ; Legg. 644 a, 864 a • cl aussi Euthyd. 277 d-278 c ; Rep. 454 a ; Tfieaet. 166 b. 177 e- SodH 218 c ; Legg. 693 c). » , f .

Lors même qu'il veut exprimer des notions nouvelles et propres à sa doctrine, c'est au vocabulaire courant que Platon emprunte les termes dont il a besoin, et s'il leur confère de la sorte une valeur insolite, le sens technique, loin de supplanter le sens vulgaire, s'y ajoute simplement^. II n'est pas jusqu'à îV)rjz, i^ix, $:;>, etc., dont l'écrivain n'use avec la plus grande liberté, sans aucunement s'interdire de les prendre dans une foule d'acceptions diverses ^. Puisque des mots comme ceux-là n'ont pas une signification rigoureuse et immuable, il doit en être a fortiori de même pour rrjGoç. Or effectivement, bien qu'en théorie y.OOo,- désigne le discours fictif, par opposition à Às/oç, discours vrai ou discours raisonné ^ de nombreux textes montrent que le philosophe ne se soucie guère de maintenir cette distinction, et que les deux termes sont souvent employés l'un pour

l'autre *.

1 Par exemple, comme le remarque Jowett (Jowett and Campbell, PI. Rep. III, p. 379 sq.), opo;, chez Platon, a un sens plus général et moins abstrait que celui du mot technique définition (cf. /^''/'.J>51 c ; Legg. 626 b). Il en est de même pour bien d'autres mots (s'oo;, loia, Tj'klo^{iifi^C, ÙTTÔOcT'.;, 'Jlr,. etc.) auxquels Platon laisse plus ou moins de leur sens populaire, tandis que, chez Aristote, ils ont déjà passé dans la langue des

écoles.

« Pour les divers sens de s-oo; et loia, cf. Jowett and Campbell, PI. Rep. 11, p. 294-305, et Putter, Neue Unters. liber PL p. 228-326. Qiiant à oôV^, Lutoslawski {PL logic, p. 318) remarque que, dans Rep. 602 e, oo;âr:(.) s'applique à la fois à la connaissance vraie et à l'opinion fausse, et'qûe, dans TheaeL 190 a, oô^a signifie simplement « jugement ». — L'emploi de certains termes dans plusieurs acceptions différentes est sWnalà déjà par Diogène Laïrce (III, 63) comme une particularité de la langue de Platon : Xsr.Tai ok /ai iit\ oiacpipôvxto,- 7r,aaivo;xivwv zoU a^xoî;

» C'est le cas dans ProL 320 c, 324 d, 328 c ; Gorg. 523 a, 527 a ; Phsed. 61 b ; Tim. 26 e ; Legg. 872 e.

* C'est, du reste, ce dont Couturat convient lui-même [De PlaL myihis p 9-12). Mais il croit écarter la difficulté enétabhssant, d'après deux passages de Platon {CraL 408 c ; Rep. 376 e-377 a), qu'il y a deux espèces de discours : le discours vrai {U^{o; àXy/)/.;) et le discours mensonger (Aoyo; •!;-jv/;;), et que le discours mensonger est précisément le mythe. MjBoc serait donc, en quelque sorte, une espèce du genre Àôyo;. Voilà qui est parfait, mais en théorie seulement. Car en réalité, Platon n'observe pas toujours une distinction aussi rigoureuse, et comme il lui arrive plus d'une fois d'employer uOOo; dans des cas où il ne s'agit manifestement pas d'un

Perceval Fruliger

LES xMYTHES DE PLATON

^ Si donc Platon lui-même appelle ses mythes aOGof, il ne s'ensuit pas que de son propre aveu, tout ce qu'il expose de cette manière soit ironique ou mensonger. Quant aux autres passages, leur assimilation à des mythes peut encore bien moms se justifier par des indices purement formels. L'erreur constante de Couturat. c'est d'accorder une importance excessive à de menus détails de style, au détriment de l'interprétation véritable, et de s'attacher aux mots plutôt qu'au sens, à la lettre plutôt qu'à l'esprit. La République, dit-il par exemple, est tout entière mythique. Pourquoi ? Simplement parce qu'elle n'est, en somme, qu'une longue « allégorie )> fondée sur l'analogie des classes de l'Etat avec les parties de Pâme, et que les allégories ne diffèrent pas essentiellement des mythes ^. La démonstration de l'immortalité dans le Phèdre ne sert que d'introduction au mythe ; donc elle est mythique, elle aussi l Celle du P/u'(/on n'est pas plus sérieuse, car Platon s'y est permis quelques plaisanteries qui suffisent, paraît-il, à lui enlever tout caractère dialectique : « Multa' facetiœ mythicam Phœdonis virtutem denuntiant, quœ eo magis mirandœ sunt, et lectorem iure offendere possint, quod in gravissima quœstione et in funestissimo

XÔYO,'6Ejor;;, ce mot jxOOo; ne peut être à lui seul une preuve suflisante du caracleremensongerclespassa-esniythiques.— Aôvocost employé pour .jlOOo; aansPA^./.60d;Rep.36r)r,378a, 392 a ; Lr^'^'. 713 e. Inversement, JjL-iflo; est souvent détourné de son sens ordinaire, surtout dans les Lois. C'est ainsi (lu d peut sijznifier : Aoyo:, « discours » ou « exposé » [Tiw. 29 d 59 c 68 d 69 b ; L^'^M^ 752 a, 771 c ; Kp. VII, 3/i4 d) ; « opinion » ou « théorie » {Theaet. lo6 c, 164 d-e ; Le<i^^. 719 e) ; « prescription » [Lea^. 11^ b, 790 e, 812 a) • « exhortation ,, (L.,-. 927 c). MÔO.r. hi^'x {Le^ir,; e\)9 d) signifie « pour le plaisir de parler >, ; çv uiOru (Le^g, 841 c) « en théorie» ou « de façon utopique » (voir plus bas, p. 100, n. 1). La traduction de aOOoc ipzzf,: {Legg. 645 b) est embarrassante ; ce qui est sur, c'est que jjlOBo,' n'y a pas le sens'de « mythe » ou de «( conte », ni celui d' « exhortation », comme le pense Ritter (PI. Ges. p. 13 sq.) ; il faut le rendre probablement par « image, comparaison » ((( Gleichnisrede », comme traduit Apklt, « représentation » d'après England, LavK'.s of PL I, p. 258 ; cf. 644 c : Ec/.rôv), ou peut-être par « définition, notion ». C'est du moins la valeur qu'a fJi-iHoc dans Epin. 980 a, et bien que l'authenticité de VEpinomis soit douteuse, le cas mérite d'être signalé ici.

^ Couturat, De Plat, mythis, p. 48 sq. ^Op.cit.^. 103.

die usurpantur ^ » Raisonnement qui prouve, à défaut d'autre chose, que certains esprits insensibles à ratticisme ne sauraient goûter l'humour exquis du dialogue platonicien. Le Phèdre nous apprend que, durant sa vie céleste, Tâme « contemple » {kxOoox) les idées ; or c'est impossible, puisque les idées sont immatérielles ; donc la réminiscence est mythique 2. Mais à ce compte, la Monadologie ne le seraitelle pas également ? Car Leibnitz déclare que les monades « n'ont pas de fenêtres », et cette métaphore est un indice pour le moins aussi évident que la contemplation des essences

éternelles ^ !....

On pourrait multiplier les exemples, mais ce serait perdre sa peine. Cette méthode, dont le principe se retrouve chez Willi, est indéfendable. Ne nous attardons pas davantage à la réfuter, et passons à l'examen d'un autre critérium, qui fut proposé par l'un des membres du jury à la soutenance de thèse de Couturat : Alfred Croiset.

2. Critérium d'A. Croiset et de Hirzel. — Selon Croiset, il y aurait un moyen « plus simple et plus précis » de distinguer le mythique du dialectique : « Est dialectique tout ce qui est exposé sous forme de dialogue, de discussion contradictoire ; est mythique tout ce qui est raconté sous forme de discours continu *. » En l'absence d'une publication sur ce sujet, nous devons nous accommoder de ce renseignement succinct, fourni par le procès-verbal de la soutenance. Mais bien que nous ne puissions pas connaître les arguments que Croiset

1 Op. cit. p. 97.

2 Op. cit. p. 17, 88. — La bévue de Couturat est d'autant moins par- <ionnable que Platon dit expressément qu'il s'agit d'une contemplation intellectuelle : r,.. à/pwjjLa-cô; xs xai àj/r.fxiT-.TTo; xai àvaoT;; oÙt.cl ovxa>; ouja, 4''-*/'«^ x'j3£pvr]TT| fAÔvtji Oîa-cfi v(]j [Phaedr.Vkl c],

* Les arguments de Willi sont, pour la plupart, tout aussi faible». Ainsi, il considère comme des indices de passages mythiques la prosopopée <ies lois dans Crit. 49 e-54 e, l'invocation à Dionysos et la citation d'Homère dans Phil. 61 b-c, 61 d, etc. [Plat. Myihopoiie, p. 23, 35 sq.).

* Compte rendu de la soutenance de tltèse de Couturat, Rev. de met. et <le mor. IV, juillet 1896, Suppl p. 15.

eût fait valoir en faveur de son critérium, ni surtout le parti qu'il en aurait tiré, la règle ci-dessus est assez claire pour qu'il nous soit permis de la discuter ; et nous y manquerons d'autant moins qu'un autre auteur, Ilirzel, paraît établir entre le mythique et le dialectique une distinction semblable.

On sait que Ilirzel a consacré un opuscule au problème des mythes. Toutefois, il n'y aborde pas la question qui nous intéresse présentement, et c'est de son grand ouvrage sur le dialogue considéré comme genre littéraire que nous extrayons ce qui suit ^ Après avoir étudié en détail le dialogue platonicien, Ilirzel relève que les derniers écrits du philosophe sont composés tout autrement que les premiers. Peu à peu, le dialogue a perdu son importance au profit du discours, si bien que le rapport de valeur qui existait primitivement entre eux se trouve renversé : le discours — ou le mythe, car, pour Hirzel, les deux choses n'en font qu'une — d'abord simple accessoire, est désormais l'essentiel ; il forme le corps de l'œuvre, dont il contient toutes les idées principales, tandis que le dialogue est réduit au rôle modeste d'introduction. Cette seconde manière ne succède pas brusquement à l'ancienne ; elle marque le terme d'une lente transformation qui n'est accomplie que dans le Tlmée et les Lois. Car les Lois méritent à peine le titre de dialogue, tellement les réponses de Clinias et de Mégille sont brèves au regard des longs discours de l'Athénien. « De vrai, dit Ilirzel, les Lois sont un mythe ^ » Et par cette conclusion, il montre clairement que, pour lui comme pour Croiset, tout ce qui n'a pas la forme d'un dialogue est ipso facto mythique ^

1 Hirzel, Dm/. I, p. 264-271.

^ Hirzel, Dial. I, p. 271 : « PlaLons hiiitergelassenes Werk iiber die Gesetze ist ein Dialo g. Aber ^vas fur ein Dialog ! Kaum in anderer Weise als der Timaios, so dass was in den Gesprâchen geaussert wird, gegenûber dem Vortrage der Hauptperson, hier des Athencrs, kaum in Betraclit kommt... In Wahrheit sind die Gezetze ein Mythus. w

^ En fait, dans son opuscule Ueber da'i Rhetorische iind seine Bedeu' tiing bel Plalo, qui est antérieur de 24 ans à Der Dialog, Hirzel laisse déjà entendre qu'à son avis, mythe et discours continu d'une part, dialectique

Que vaut ce critérium ? Nous accordons volontiers qu'il est « simple ». Mais sa « précision » nous semble plus contestable, parce que, dans la pratique, il n'est pas toujours facile de décider si les propos de tel personnage mis en scène par Platon sont un discours proprement dit, ou une réplique qui, pour être d'une longueur inusitée, laisse cependant à l'exposé du sujet le caractère d'une conversation. C'est ainsi que, dans les Lois^ il arrive à l'Athénien de garder la parole pendant un livre entier (livre V). Voilà, semble-t-il, un cas indubitable de discours continu. Et cependant, rien ne distingue essentiellement ce livre des autres, ni même — chose plus significative — de certains passages qui se rencontrent ici et là dans des dialogues antérieurs aux Lois, Lorsque Socrate, dans le Protagoras^ explique un poème de Simonide \ lorsque Calliclès, dans le Gorgias, soutient le droit du plus fort ^, ou que, dans la Répuhlique, Glaucon, puis Adimante, font l'apologie de l'injustice ^ la discussion est suspendue, moins longtemps sans doute, mais de la même façon que dans les Lois. Nous voilà donc tenus de prétendre, contre l'évidence, que ces trois morceaux sont également des discours, et par conséquent des mythes. Car de ce point de vue, aucune raison ne peut être alléguée

et dialogue d'autre part, ne font qu'un. (Cf. surtout p. 7 ; puis p. 10 sq., où la preuve de Timmortalitc dans le Phèdre est donnée pour non dialectique, sous le seul prétexte que Socrate l'expose à Phèdre sans procéder par demandes et réponses.) Toutefois, ces allusions isolées ne constituent nullement un véritable critérium dont Hirzel se servirait systématiquement pour faire un inventaire complet des mythes. Son ouvrage ne nous offre effectivement rien de pareil, mais seulement une étude d'un nombre restreint de mythes, à savoir les quatre grands mythes eschatologiques, la fable du Politique et celle de l'Atlantide. Remarquons encore que, par une curieuse inconséquence, Hirzel oppose au second discours de Socrate dans le Phèdre, qui est mythique selon lui, le discours de Diotime dans le Banquet, qui pourtant devrait mériter la même épithète, s'il était vrai que la dialectique a nécessairement une forme dialoguce. Nous aurons d'ailleurs l'occasion de revenir sur tous ces points (voir plus bas, p. 160 sqq.).

1 Prot. 342 a-347 a.

2 Gorg. 482 c-486 d.

3 Rep. 358 b-362 c et 362 e-367 e.

3US don- ti nen une \ s dialfiC' f

pour justifier une distinction entre eux et le cinquième livre des Lois.

D'ailleurs, nous ne faisons cette remarque qu'en passant, pour montrer une fois de plus qu'un critérium, quel qu'il soit, est incapable de déceler les mythes avec la précision d'une pierre de touche, et que l'on ne saurait se dispenser d'examiner soigneusement chaque cas particulier. Le reproche fondamental que nous adressons à Ooiset, c'est de nous donner une formule qui est ou bien un truisme, ou bi erreur. C'est un truisme si, détournant les adjectifs tique et mythique de leur sens actuel, il entend les prendre dans leur acception originelle, c'est-à-dire dans celle des mots grecs dont ils proviennent {otx/.iyziOy.t, converser ; pjSoç, récit). Car sa formule n'est plus alors qu'une cou])le de définitions, et nous apprend seulement ceci : qu'il qualifie de dialectiques les passages dialogues, et de mythiques ceux qui revêtent la forme d'un discours.

Mais il est probable que Croiset laisse aux mots diale tique et mythique leur signification usuelle, la seule qu'ils aient dan notre langue, et qu'avec tous ceux qui ont étudié ce ujet, il appelle dialectiques les parties philosophiques de l'œuvre de Platon, et mythiques celles qui doivent être regardées comme non philosophiques, ou en tout état de cause, comme moins purement philosophiques que les autres. Si telle es bien sa pensée, il recommanderait, en définitive, de juger d'un texte quelconque de not e auteur d'après sa forme, et de le déclarer philosophique ou non,^ suivant que c'est un dialogue ou un discours ^. Or l'on

^ Cf. ces lignes d'Alfred Croi^kt, dans son Histoire de la litiéniturt grecque, IV, p. 288 : « La dialectique marche d'un pas très sûr, mais elle n'a pas d'ailes pour franchir les abîmes d'inconnu qui barrent parfois la route à l'esprit humain. Devant les mystères des origines, devant ceux de la mort et de la vie future, elle hésite ou s'arrête... lia limite de la science exacte est atteinte, mais non pourtant celle du rêve, de l'inspiration « dithyrambique » et divine... Si la raison proprement dite se trouble, l'intuition peut essayer de percer les ténèbres. Et Platon ne s'en fait pas faute. liCs mythes, les images, les discours suivis et non dialectiques, les exposés largement synthétiques abondent dans son œuvre. » Ce passage ne permet pas de

ne serait fondé à procéder ains qu'au cas où il y aurait, chez Platon, deux modes d'exposition radicalement distincts, dont l'un, le dialogue, serait réservé à la philosophie, tandis que l'autre, le discours, appartiendrait en propre au mythe \ Et de 'ait, chacun conviendya quV/i gêné al, les passages indiscutablement dialectiques sont dialogues — d'où le sens spécial que prend radjectif ^nx/.î/'Ly.iç dès l'époque de Tlaton — tandis que les mythes sont des récits. Mais s'agit-il d'une simple préférence de l'écrivain, ou bien d'une règle qui ne souffre aucune exception ?

Pour nous en assurer, admettons provisoirement cette seconde hypothèse, et du même coup l'efficacité du critérium proposé par Croiset : nou ^ ne tarderons pas, de la sorte, à reconnaître que nous faisons fausse route. Car, si réelle^ ment « tout ce qui est exposé sous forme de dialogue est dialectique )>, il s'ensuit que nous devons considérer comme tels plusieurs morceaux dont le caractère mythique est pourtant manifeste, par exemple ce qui a trait à la métempsychose dans le Phédon, à la réminiscence dans le M'^on^, et, pour comble, le mythe du Politique, puisqu'il est en majeure partie dialogué ^ ! Inversement, la définition même du mythique comme étant « tout ce qui est raconté sous forme de discours continu )) nous obligera d'assimiler aux mythes des textes non dialogues qui ne sont pas mythiques, ou qui, du moins, ne le sont que partiellement, entre autres les quatre brefs discours du Protagoras, du Gorgias et de la République dont nous avons parlé plus

douter que, pour Croiset, les mythes et les discours suivis ne soient deux choses qui se confondent presque, sinon tout à fait.

Cf. HiRZi-L, Dial. I, p. 264 : « Die Bedeutung der dialogischen Form beruhte darauf, dass sic fiir die einzige galt, welche sich zur Darstellung eines wissenschaftlichcn Inhalts eignete ; was nicht dièse Form batte, dem sollte nach Platons ursprûnglicher Absicht eben dadurch das Zeichen der Unwissenschaftiichkeit aufgedrûckt sein. »

2 Phned. 80 d-84 b, et Men. 80 d-86 c. Sur le caractère mythique de ces deux passages, voir plus bas, p. 60 sq, et 67-76

» Le mythe du Politique commence dès la p. 268 d, mais ce n'est que tout à la fin, à par^r de la p. 272 b, que le dialogue est interrompu.

haut ^, les six discours du Banquet, les trois discours du Phèdre -, voire, à rexemple de llirzel, le Tiince et les Lois tout entiers. Vax effet, c'est uniquement parce qu'il croyait à une corrélation rigoureuse entre le mythe et l'exposé continu que llirzel attribua cette qualité aux deux dernières œuvres de Platon. Or, si le Timce passe à juste titre pour un -i/.ôjç yî/Oo^ il le doit à des indices beaucoup plus probants, tels que la nature même de son sujet — c'est une physique, et la physique ne saurait s'élever audessus de la oily. — l'anthropomorphisme du démiurge, et surtout l'insistance avec laquelle l'auteur nous dissuade de chercher dans cette cosmogonie une vérité dogmatique^.

Quant aux Lois, nous ignorons pour quel motif on peut les déclarer mythiques. Sans doute, cette prétendue conversation n'est au fond qu'un soliloque du protagoniste ; mais, encore une fois, l'absence presque totale de dialogue n'est pas une preuve décisive, non plus d'ailleurs que la solennité religieuse et le caractère poétique du style, que Hirzel invoque également à l'appui de sa thèse*. Car la recherche des mots rares et des cadences n'est pas particulière aux Lois ; toutes les œuvres de la dernière période sont écrites dans le même goût ^, et deux d'entre elles, le Sophiste et le Politique, sont nettement dialectiques.

Mais il y a plus. D'après Hirzel, Platon aurait d'abord cru possible de traiter l'ensemble des problèmes philosophiques sous forme de dialogue ; par la suite, en revanche, son esprit plus mûr conçut des idées qui demandaient d'autres moyens d'expression, et c'est ainsi que, petit à petit, le mythe prédomina sur le dialogue ®. Cette explication convient au Timée, où Platon aborde pour la première fois l'étude de l'origine et de la structure du monde sensible, c'est-à-dire

1 Voir plus haut, p. 21.

2 Sur les discours du Banquet et du Phèdre, voir plus bas, p. 11 2-1 1 6,

^ Sur le caractère m\ thit[ue du Timée, voir plus bas, p. 38-41 et 119-211.

* lIiRZEL, Dial. I, ji. 271 : « Mit deu Mythen liaben sie die religiôsfeierliche und poetische Sprache gemein. «

^ Cf. Campbell, Soph. and Polit, oj PI. Gcn, introd. p. xxviii sqq.

* Hirzel, Dial. I, p. 267.

un ordre de questions qu'il avait jusqu'alors négligées comme indignes d'attirer l'attention d'un philosophe, et qu'il ne pouvait, d'autre part, exposer à l'aide de la dialectique, parce que, selon ses propres principes, la matière n'est pas un objet de science. Mais les Lois ne sont ni une physique, ni une cosmologie. Platon y développe son idéal politique, il y trace à nouveau le plan de cet Etat parfait qui était déjà le thème central de la République ; et s'il a cru devoir modifier certains détails de ce plan, il en a cependant conservé toutes les lignes maîtresses. Les Lois diffèrent de la République dans la mesure où la rigueur de la théorie a été tempérée, afin de se rapprocher de la réalité ; il n'en reste pas moins que les deux ouvrages ont un sujet commun, et que ce sujet n'est pas de ceux qui rendent nécessaire l'emploi du mythe ^. La forme elle-même n'est guère dissemblable, quoi qu'en dise Hirzel ; car, s'il est exact que le dialogue fait presque entièrement défaut dans les Lois, on doit avouer qu'ailleurs, et singulièrement dans la République, il est bien souvent plus apparent que réel ^ Pour quelques exemples de vraie discussion — dans le livre I de la République, le Phédon, le Protagoras, le Lâchés, etc. — combien n'y en a-t-il pas d'une conversation factice entre Socrate et un interlocuteur qui se borne à l'approuver ou à l'interroger ? Prenons le livre V de la République : d'un bout à l'autre, le texte en est extrêmement coupé, mais seulement par des répliques de Glaucon, dont la plupart sont trop insignifiantes pour constituer un véritable entretien, à plus forte raison un débat. Si l'on supprimait ces -nxvzx'nx'ji [j.ïv ovy, ces atX [jJj.y.^ ces 'i ahi et tant d'autres locutions analogues qui interrompent, non sans quelque monotonie, les paroles de Soerate, on ne toucherait aucunement au fond du livre, mais

1 Sur ce point, voir aussi plus bas, p. 98-100.

* Hirzel lui-même remarque que, à part le prologue (1. I), la République est en réalité un monologue de Socrate [Dial. I, j>. 2'iO sq. ; cf. Wila- MOWiTz, Platon, I, p. 441, 446). Dès lors, oîi voit-il une si grande différence entre la République et les Lois ? Et si le second de ces ouvrages est mythique, pourquoi le premier ne le serait-il pas aussi ?

■iASr.

cela suffirait pour en altérer profondément l'aspect, et pour en faire un discours suivi pareil à ceux des Lois.

Cette expérience démontre, nous semble-t-il, qu'on ne doit pas exagérer l'importance du dialogue, au point de l'identifier avec la dialectique, comme le font Ifirzel et Croiset. A la vérité, les deux choses se tiennent d'assez près ; mais en s'éloignant de leur origine elles tendent à se différencier. Elles se confondaient presquo dans l'enseignement de Socrate, parce que celui-ci visait surtout à définir les concepts, et que, d'autre part, il aimait mieux faire trouver les définitions à ses disciples, par des interrogations continuelles, jque de développer lui-même ses raisonnements devant des auditeurs passifs. Il unissait donc étroitement la dialectique à la maïeutique, au dialogue par conséquent^. Et Platon fit de même dans ses premiers écrits, car, n'ayant pas alors d'autre ambition que de reproduire fid«'lement les idées et les méthodes de son maître ^ il était naturel qu'il en respectât non seulement l'esprit, mais aussi la forme. Là, sans doute, est la principale raison pour laquelle il a préféré le dialogue à l'exposé didactique; mais il n'est pas sûr que ce soit la seule, et l'on peut supposer que son choix avait encore d'autres motifs : d'abord un motif d'ordre littéraire, car il y a dans le dialogue un élément dramatique et descriptif bien fait pour tenter un artiste tel que lui, et peutêtre aussi le désir d'éviter le plus possible les inconvénients qu'il reproche aux livres dans un passage fameux du Phèdre ^

1 Socrate ne conçoit la dialectique que sous forme de dialogue. Aussi, lorsque son interlocuteur, se sentant vaincu, refuse par dépit de continuer à répondre, sa recherche lui semble compromise [Gori^. 505 c-506 e), et il se plaint d'être réduit à parler comme un orateur populaire (510 d-e). A remarquer également que, même dans V Apologie, il y a un dialogue avec Mêlé tus, et que, dans le Banquet, Socrate ne disserte pas sur l'amour comme les autres convives ; il interroge d'abord Agathon, puis rapporte son entretien avec Diotime.

* C'est ainsi que nous concevons l'attitude du disciple envers son maître, malgré le Platon gegen Sokrates, de E. HouNEFFr: . Au reste, dans un ouvrage plus récent, l'auteur reconnaît que sa thèse primitive était pour le moins outrée.

■ Ce dernier motif est contesté par Joël [Zur Erkenntnis der geistigen

Quoi qu'il en soit, le changement que nous remarquons dans la composition de ses ouvrages n'est nullement le signe de la disparition, ni même de la régression de la dialectique ; ses causes sont bien différentes. Le dialogue présente des avantages indéniables, mais il a aussi ses défauts ; il ralentit l'exposé, et rend la marche de la pensée plus difficile à suivre. C'est probablement pour cela que Platon finit par se libérer en fait, sinon en apparence, de cette tradition socratique. Mais il ne renonçait pas pour autant à la dialectique dans ce qu'elle a d'essentiel, à savoir les procédés de logique inductive et déductive. Ce qui tendait à disparaître, c'est seulement la forme que ces procédés avalent revêtue tout d'abord ; quant à la méthode, elle subsistait au contraire, comme une acquisition définitive de la y)hilosophie ^.

Cette métamorphose de la dialectique ne s'achève que chez Aristote, pari' bandon pur et simple du dialogno. toutefois, dans les derniers écrits de Platon, on trouv déjà certains passages qui sont dialectiques, mais non |)lns dialogues. C'est ainsi que Timée, au début de l'ouvriioc du même nom, disserte sur l'être et le devenir, oppose le • u>nde intelligible, cause de soi et philosophiquement conii liss «ble, au monde sensible, simple copie sur laquelle on ne peut émettre que des opinions vraisemblables ^ : bu f. son discours n'a rien de mythique; c'est une démofst • ation dans les règles. De même, au livre V des Lois, l'Alli. fiien explique pourquoi l'âme est plus digne de sdi que le corps ^ Il parle seul, mais à l'inverse de ce q'i tous

Ent<>\'. PL p. 54-90). D'après Jol-I, aucun livre ne poM\ait, dîi» de Platon, suppléer l'ensf ignement oral, m«*me s'il .» l rédijrde dialogue. Les dialogues de Platon n'ont donc pas ; Imt di*' les écrivant, leur auteur voulait seulement faire œuN-rp d'artis*

^ Cf. E. Goulot, Vocabulaire pfiilompliique, "^^'aris, 9('f-. lectique » : « La dialectique, c'est d'abord la méth(ni ui pror logues... Mais le dialogue n'est que la forme de la i i- lliodt^ s<' cette forme n'est pas nécessaire. »

^ Tijn. 27 d-29 d. Sur ce passage, voir plus bas, ]• \

non rme ; en

Madia- -, et

imaginions plus haut pour un texte de la République, il serait facile de donner à chacune de ses déductions une forme interrogative, puis d'y intercaler de courtes réponses par lesquelles Cllnias ou ^îégille marqueraient leur assentiment. Et aussitôt, l'exposé de l'Athénien deviendrait semblable à tel passage dialogué du Phcdon ou de la République sur le même sujet ^. La dialectique n'est donc pas indissolublement liée au dialogue, et nous ne pouvons pas affirmer a priori que paitout où le dialogue manque, la dialectique manque également, que tout exposé continu est mythique. En d'autres termes, le critérium de Croisct et de ïlirzel doit être rejeté.