XV. De modo orandi

C'est le môme traité qui, dans les manuscrits, est encore intitulé De virlute orandi, De virtute orationis. De studio orandi. De oralione, De modo et virtute orandi, De virtute et génère orandi. Tous les manuscrits ne débutent pas non plus de même. Avec le prologue, ils commencent i^aT Domino et pair i Th. IL Munusculum hoc dilcctionis mex ea, vos precor, benignitatc suscipite (3) ; sans le prologue, par Quo studio et rjuo affectu a nabis orandus sit Deus (4). Vincent de Beauvais, Jean de Saint- Victor, Jean de Tritenheim, l'auteur d'une compilation anonyme que contient le n" 1142 de la Bibliothèque nationale (5), tout le monde est d'accord pour attribuer cet écrit à notre chanoine et cette attribution n'est contredite par aucun copiste. Il a été publié pour la première fois, par Josse Ghchtoue, chez

(t) Notamment dans l'éilit. de 1090. t. II, col. 389.

(2) Edit.de 1650. p. 3i9.

(3j No» 2G32, 2560, 14303. 14506, 15005. 15174, 15315. 15092, 15988 de la Biblioth. nation; 953 de la Mazarinc ; 300 et 301 de Douai ; 2500 de Munich, etc., etc.

(4) N" 4581. 2527. 3769, 13422, 10089 do la Bibliothèque nationale ; 1 105 de la Mazarine ; 37 de Valenciennes; 319 de Tours; 409 des Cud. Laud. miscell., à la Bodlcienne. etc.. olc.

(5) .\u feuillet 119 verso : « Deraum fuit Hugo de Sanclo Victore, cujus sunt iifoc; Quo studio et quo alfectu a nobis orandus sil Dtius, etc., etc. »

Henri Estienne, en 1506. Les auteurs de V Histoire littéraire le goûtent peu, et nous n'en ferons pas un grand éloge. Ce n'est pas qu*il nous semble négligé; il porte, au contraire, les marques évidentes d'un travail soutenu. Mais pourquoi tant discourir sur les modes de la prière, sur la captation, l'insinuation et tous les autres artifices du genre oratoire, quand il s'agit d'enseigner à prier un Dieu qui ne peut être ni trompé ni séduit ? La leçon devait être beaucoup plus courte. Aussi l'a-t-on abrégée, même au temps de l'auteur. C'est un de ces abrégés que contient le n° 16369 de la Bibliothèque nationale.

XVL Û6 amore sponsi ad sponsam.

Nous avons ici une paraphrase sur quelques versets du Cantique des Cantiques. Dieu est l'époux, l'âme est l'épouse. Les auteurs de Y Histoire littéraire la classent parmi les écrits supposés du chanoine de Saint-Yictor. Ce qu'ils pensent justifier d'une manière suffisante en disant : « Le style bas et rampant de cette pièce, les réflexions puériles dont elle est farcie, les allégories indécentes qu'on y emploie, décèlent un auteur sans jugement et très peu versé dans l'art d'écrire (1). » Nous ne voulons pas défendre l'ouvrage que les auteurs de VHistoire littéraire censurent avec tant d'âpreté. 11 est vrai que c'est une allégorie continue, où il y a profusion de métaphores ; il est encore vrai que la plupart de ces métaphores sont puériles et plusieurs peu décentes. Mais il y a heu de faire la

(1) Hisi. lut. de la Fr., t. XII, p. 70.

134 LES OKL'VnES DE

même remarque sur toutes les gloses composées sur le même texte dans le même esprit. Aucune de celles que nous ont laissées les'doclcurs les plus chastes, les IVres les plus saints, n'échappe à cette criti(iuc. Si les auteurs de Y Histoire liliéraire se sont dits choijurs par le style de cette pièce, cela prouve simplement qu'on ne goûtait plus do leur temps les galanteries moralisées ; mais cela ne prouve aucunement que la pièce ne soit de notre chanoine. De son temps, au contraire, elles étaient fort à la mode.

Ce n'est pas qu'on ait manqué d'attribuer à quelque autre ce morceau très soigné de littérature mystique. Nous l'avons retrouvé parmi les œuvres de Pierre Lemangcur, où c'est un sermon (l). Mais vainement nous avons recherché dans les manuscrits un témoignage favorable à cette attribution jusqu'à ce jour inaperçue. Tous les manuscrits que nous avons interrogés nomment l'auteur Hugues de Saint- Victor, ou, s'ils ne le nomment pas, le font supposer (2); aucun n'indique Pierre Lemangeur. Ajoutons que cet opuscule, mentionné dans les anciens catalogues des œuvres de Hugues (.'3j, est farci de jeux d'esprit empruntés à d'autres de ses écrits.

(1) Palrologie.U CXCVIII.col. ITOi.

(2) N" 2i79,2.)31, 2532. 2500, i<3ïô, 3007, 11500. 15315, 15988. 17251, 180% de la IJiblioUi. nation.., 3% do Tuurs, 301 de Troyes. I^s u«'»'2531 et 2500 de la Hibliolhèquc nalionalo sont deux bt-aux volumes du xii« siècle, écrits avec le plus grand soin jmr d'habiles copislcs. qui, presque contemporains de l'auteur, méritent toute notre conflance.

(3) [tullelin des Comités, 1851, p. 185. — Trithemius, De script, ceci., fol. "1.

XVII. Aureum de meditando, seu meditandi artificio opusculum.

Les auteurs de VHistoire littéraire n'ont mentionné cet ouvrage ni parmi les écrits authentiques ni parmi les écrits supposés de Hugues de Saint- Victor. C'est un oubli. Il commence par ces mots : Meditatio est frequens cogitatio, modum et causaux et rationem xmiuscujusque rei investigans ; et finit par ceux-ci : Donec 2J0sterius tempore suo appréhendât. Tous les manuscrits le donnent à notre chanoine et il est cité dans les divers catalogues de ses œuvres. Il est d'ailleurs de son style et ne respire que sa doctrine. Mais avertissons qu'on ne le trouvera pas sous le titre emphatique qu'il doit aux éditeurs. 11 est ordinairement intitulé : De meditatione (i), De meditandi artificio (2), De arte meditandi (3), De tribus generibus meditationum (4).

La méditation est un exercice de l'âme. S'étant dégagée des choses mondaines, l'âme ne porte plus son attention que sur elle-même; elle pense, et se complaît à réfléchir sur ses propres pensées. Exercice doux et facile, mais qui souvent conduit à un état violent qu'on appelle Textase. La méditation n'est séparée de l'extase que par un degré, la contemplation. On doit s'étonner de ne trouver aucun traité

(1) Nos 14303, 15693, 15695 de la Bibl. nation., 393 de l'Arsenal, 433 et 953 de la Mazarine; 8212 de Munich. (2)Bandini, bibl. Laurent., t. IV, col. 609.

(3) Arsenal, n» 322.

(4) Mss. de Tours, n" 246.

spécial sur la contemplation dans les œuvres d\\n mysliquo aussi rafïïné que notre chanoine. Mais cette omission n'est imputable qu'h ses éditeurs. Il existe en effet, dans les manuscrits, un ouvrage en vingttrois chapitres qu'il a composé sur les modes de la contemplation, De contemplât ione et ejiis speciehus ; et les éditeurs sont d'autant moins excusables de l'avoir on>is, qu'un des bibliothôraires de Saint-Victor, Jean Picard, en avait recueilli le texte et leur avait signalé cette lacune dans les éditions anciennes. Dans le 11° 14872 de la lUbliothèque nationale on Ta joint au Cloître de VAme, et il forme, par substitution, le quatrième livre de ce traité. La co[)ie faite par les soins de Jean Picard est dans le n" l-'i36G. Nous n'hésitons pas un seul instant à le placer parmi les œuvres authentiques de notre Victorin. C'est, comme on le sait, un auteur qui, recherchant peu la variété des pensées et des termes, se répète bien souvent, et il y a beaucoup de ces répétitions dans Pécrit que nous avons sous les yeux : ainsi, le chapitre i nous ollrc plusieurs phrases littéralement extraites de l'opuscule sur la Méditation et du JJidascalicon (1); ailleurs, au chapitre x, reparaît cette définition des quatre sortes de crainte déjà lue dans la glose sur le Magnificat (2), et que nous devons lire encore dans les Mélanges et dans le Traité des Sacre nients{d); dans le chai)itre xvi, est la division des sciences que nous avons dans le Didascalicon et dans YEpitome in PhilosoplUam.

M; Didascalicon, lib. III, c. ii.

(2) Tome 1, p. 321. col. 2.

(3) Tome III, Sacramcntorum lib. II, part XIII. c. v.

Exposer les modes de la contemplation, cela veut dire, dans l'idiome mystique, disserter sur les moyens de connaître. Ce qui manque dans les éditions, c'est donc la logique de Hugues de Saint-Victor.

Suivant ce docteur, les modes [species] de la contemplation sont au nombre de quatre : la méditation, l'entretien solitaire {soHloquiicm), le jugement {circumspectio) et le ravissement [ascensio). Mais il faut d'abord l'entendre déclarer de quelle manière, à quelle occasion, l'intelligence, tout à l'heure oisive, se met en mouvement pour chercher les voies de la vérité. C'est ce qu'il exprime en ces termes : « La méditation est éveillée par l'examen d'une lecture. Cette lecture ne lui impose ni méthode ni règle. Elle se complaît à courir dans l'espace, se fixant librement là d'où il lui convient de contempler la vérité, étudiant telle cause, puis telle autre, pénétrant jusqu'au plus profond de chaque chose, ne laissant rien d'incertain, rien d'obscur (1). » Ainsi, le monde n'existe pas pour le mystique. Il est seul avec son livre. C'est; on n'en doute pas, un livre saint, qui ne traite que des choses divines, et voici que son attention est provoquée par cette lecture à l'examen plus approfondi de quelque mystère. Soudain le livre lui-même a disparu, et l'intelligence du mystique, désormais affranchie de toute règle, c'est-à-dire de tout contact avec la réalité, va courir à l'aventure dans les vagues régions du caprice. Elle commence alors avec elle-même cet entretien solitaire, ce soliloque plein de charmes qui est le

(1) De Contemplatione, c. i.

ll^S LES OKUVnES DE

deuxième modo de la contemplation. Telle osten ellet la définition du soliloque : « Ensuite vient le soliloque, dans lequel on parle à soi-même do soi-même ; ce ((ui conduit bientôt à se mépriser (I). » Ce que les philosophes demandent à la méditation, c'est la règle de nos jugements, et, disent-ils, le résultat constant de cet utile exercice est, en nous faisant reconnaître les infirmités fatales de notre nature, de nous rendre plus indulgents d'abord pour les autres, ensuite pour nous-mêmes. Ce que lui demandent les mystiques, c'est le mépris de soi-même d'abord, ensuite des autres, et le mépris de toute Tespoce humaine est par eu.\ défini l'une des étapes de la perfection. Mais c'est un sentiment auquel ils font bientôt succéder un autre, le sentiment de la reconnaissance pour l'auteur des grandes œuvres dispersées à travers le monde et des jouissances que cause la vue de ces merveilles ; et cette reconnaissance éclate en transports dévots. C'est la prière. La grâce, sollicitée par la prière, descend alors vers le mysti(iuc, et, comme il n'y a plus aucun péril à ce ({u'il ouvre les yeux de son corps, la grâce lui dit de regarder de nouveau, pour les mieux juger, toutes ces choses mondaines qui sont les idoles des esprits grossiers. Uu'il les regarde et qu'il les compare à ce que les regards de sa pensée peuvent atteindre dans les régions du ciel : il reconnaîtra sans peine qu'il ne doit pas s'attacher à des biens aj»parents et transitoires dont le désir est un vœu coupable, dont la jouissance est un péché. C'est ainsi que le jugement

(1) De Contcmplalione, cap. ii.

est le troisième mode do la contemplation (1). Mais n'est-ce pas la raison qui compare, qui délibère et qui juge? C'est elle-même. Elle conspire donc avec la grâce pour entraîner l'esprit de l'homme vers les sphères éternelles ? Assurément. Sous de tels auspices, l'esprit ne peut guère hésiter à franchir l'intervalle qui le sépare encore du quatrième mode de la contemplation. Il se laisse ravir I

L'auteur définit ensuite les degrés successifs du ravissement, les affections diverses de l'âme sensible et de l'âme intellectuelle,, ainsi que les formes multiples de la connaissance. Mais quel est l'objet final de la faculté de connaître ? C'est la substance divine. Il n'y a pas un mystique qui ne l'ait résolument déclaré ; celui-ci peut donc renouveler cette déclaration sans nous surprendre. S'il est vrai qu'il a pris, pour arriver là, d'assez longs détours, il doit être d'autant plus satisfait d'avoir atteint le terme de son ascension continue. Il l'est beaucoup et le témoigne. Ce n'est pas lui, d'ailleurs, qu'aveugle la présence de Dieu. S'il s'incline d'abord devant lui, c'est par forme de politesse ; il se redresse bientôt pour le contempler en face, du plus ferme regard, avec le dessein de le bien décrire, et la description qu'il nous a fait de toutes ses qualités prouve qu'il l'a cru voir sans aucun obstacle. Mais ne nous arrêtons pas à des détails superflus; Hugues nous ayant exposé sa méthode, nous devinons facilement le reste. Pour lui, connaître, c'est penser ; et qu'est-ce que penser? C'est rêver. Ego dormio, et

(1) Ch. m.

l'iO LKS (F.rVlŒS 1)K

cor meum vigilat. Ainsi parle l'épouse dans le Cantique des Cantiques, et notre mystique reproduit ses paroles pour les commenter.

Le chapitre le plus important de ce commentaire est certainement le dernier. Nous en traduirons un fragment, où Ton trouvera de singuliers paradoxes. Le voici : « Le plus haut degré de la contemplation a trois genres, que trois théologiens désignent par trois noms. Job l'appelle suspension, saint Jean silence, Salomon sommeil... C'est-à-dire pureté, charité, félicité. Au premier de ces genres de la plus haute contemplation on monte par trois degrés. Au premier de ces degrés rârao se recueille en elle-même; au second, elle considère ce qu'elle est ;de venue après s'être recueillie ; au troisième, elle tend au-dessus do sa propre sphère jusqu'aux choses invisibles, elle se livre, dégagée de toute impureté, à cette pure contemplation, et, ainsi purifiée, ainsi revêtue de lumière, elle se porte tout entière vers Dieu. (Jr, pour qu'elle puisse se recueillir en cette pureté si parfaite, il faut que, dans les états inférieurs de la contemplation, elle ait appris à écarter de l'organe visuel de la [)ensée toutes les représentations des choses terrestres, à oublier tout ce qui s'est oifert aux sens du corps, de telle sorte qu'elle se trouve au dedans d'elle-mèmo ce qu'elle serait si elle avait été créée .sans eux. Lors donc que, s'élant élevée jusqu'à elle-même, l'âme comprend sa propre mesure, reconnaît qu'elle est bien au-dessus de toutes les choses corporelles, et, de sa pensée, prend essor vers la pensi'-e de Dieu, faitelle autre chose que tendre vers la sérénité du ciel.

vers le céleste silence, après s'être purifiée par une suspension volontaire ? Il y a trois espèces de silence : le silence de la bouche, celui de la pensée, celui de la raison. La bouche est muette quand l'âme s'est retirée tout entière en sa région intérieure ; la pensée se tait aussi, ne pouvant en aucune manière comprendre l'ineffable joie qu'elle éprouve ; et la raison est condamnée au même silence, car la raison humaine n'a plus affaire lorsque le sanctuaire de la pensée est inondé par l'onction divine. Ivre de ce parfum, le sommeil de la céleste félicité la saisit, et elle s'affaisse alors dans le repos, se sentant fondre sous les baisers de la lumière suprême. 11 y a trois sortes de sommeil pour l'âme, parce que ses trois énergies sont en proie au même ravissement. Elle rêve alors une espèce de béatitude, tandis que, dans un repos heureux, oubliant le monde, s'oubliant elle-même, elle est devant le siège, sur le siège de Dieu. La raison de l'âme dort, parce qu'ignorant la cause d'un tel bonheur, elle est incapable d'en concevoir l'origine, la réaUté présente et la fin. La mémoire dort, parce qu'absorbée complètement par la jouissance d'une satisfaction ineffable, elle ne se rappelle rien de ce qu'elle a souffert. La volonté dort, parce qu'elle ne sait pas même qu'elle goûte les délices de l'indicible ivresse. C'est pourquoi l'Apôtre dit : Celui qui s'attache à Dieu devient un esprit. Ainsi morte à ellemême et au monde, l'âme s'endort heureusement, et, dans le repos absolu des sens, elle se livre tout entière aux baisers de l'époux... »

Arrêtons-nous, pour ne pas trop nous engager

1 i2 LK:^ (n;iivni:s de

dans lo dédale des [taraplirases. Hugues nous avait déjà déclaré sa doctrine sur les modes et lo terme de la connaissance humaine. Le fragment plus étendu que nous venons de traduire en achève rex[)osition. Si celte doctrine est vraiment une logi(jue, c'est, sans scrupules, sans équivoques, la logique des Alexandrins. Qu'elle mène ou ne mène pas à la même gnose, ce n'est pas ce qui nous importe en ce moment. Il no s'agit pas ici de distinguer toutes les variétés de ce genre de délire; mais, (juand l'occasion nous est otfertede montrer qu'elles ont pour commune origine l'anéantissement volontaire, le suicide de la raison, on ne peut s'étonner de nous voir ne pas la négliger. Que notre brève analyse engage à lire l'ouvrage. C'est une lecture indispensable à (jui veut étudier cette forme de mysticisme, particulière k l'école de Saint-Victor, qui, dès la fin du xii" siècle, exerça tant d'influence même sur les esprits les plus indépendants. On connaît Jean deSalisbury; c'est presque, en son temps, un libre penseur. Eh bien, on trouvera la meilleure part du traité Z)<j conlemplatione dans un des é(;rits qui lui sont attribués sous ce titre : De se plein srpienis {[]. Le chapitre vi de cet écrit est une compilation qu'on pourrait appeler clfrontée. Jean de Salisbury, si toutefois c'est bien lui, copie, sans les altérer par aucun changement, toutes les définitions de notre chanoine, et n'en retranche que les développements. Mais une compilation littérale n'est pas la plus forte preuve du crédit obtenu par une école.

(!) Johannis Sarisbcricnsis Opéra, t. V. E'Iidil IV fiilcs, inlor Patres Ecclesue anglicanx. — Migne, Palroloaie, t. CXCIX.col. 9iô.

Interrogeons sur le fond de leur doctrine Alexandre de Halès, saint Bonaventure, Pierre Jean d'Olive, toute la secte des contemplatifs franciscains, et même, venus longtemps après eux, les professeurs avoués de mysticisme, Jean de Gerson, Jean Tauler, maître Eckart, et nous les entendrons, continuant le monologue de l'âme ravie, ne faire que répéter une leçon apprise à l'école de Saint-Yictor.