XVI. De amore sponsi ad sponsam

Nous avons ici une paraphrase sur quelques versets du Cantique des Cantiques. Dieu est l'époux, l'âme est l'épouse. Les auteurs de V Histoire littéraire la classent parmi les écrits supposés du chanoine de Saint-*Victor» Ce qu'ils pensent justifier d'une manière suffisante en disant : « Le style bas et rampant de cette pièce, les réflexions puériles dont elle est farcie, les allégories indécentes qu'on y emploie, décèlent un auteur sans jugement et très peu versé dans l'art d'écrire (1). » Nous ne voulons pas défendre l'ouvrage que les auteurs de V Histoire littéraire censurent avec tant d'âpreté. Il est vrai que c'est une allégorie continue, où il y a profusion de métaphores ; il est encore vrai que la plupart de ces métaphores sont puériles et plusieurs peu décentes. Mais il y a lieu de faire la

(1) HUt, mu de la Fr., t. XII, p. 70.

même rémarque sur toutes les gloses composées sur le même texte dans le même esprit. Aucune de celles que nous ont laissées les docteurs les plus chastes, les Pères les plus saints, n'échappe à cette critique. Si les auteurs de V Histoire littéraire se sont dits choqués par le style de cette pièce, cela prouve simplement qu'on ne goûtait plus de leur temps les galanteries moralisées ; mais cela ne prouve aucunement que la pièce ne soit de notre chanoine. De son lemps, au contraire, elles étaient fort à la mode.

Ce n'est pas qu'on ait manqué d'attribuer à quelque autre ce morceau très soigné de littérature mystique. Nous l'avons retrouvé parmi les œuvres de Pierre Lemangeur, où c'est un sermon (i). Mais vainement nous avons recherché dans les manuscrits un témoignage favorable à cette attribution jusqu'à ce jour inaperçue. Tous les manuscrits que nous avons interrogés nomment l'auteur Hugues de Saint- Victor, ou, s'ils ne le nomment pas, le font supposer (2); aucun n'indique Pierre Lemangeur. Ajoutons que cet opuscule, mentionné dans les anciens catalogues des œuvres de Hugues (3), est farci de jeux d'esprit empruntés à d'autres de ses écrits.

(1) Patrologie,t. GXGVIII,col. 1704.

(2) N- 2479, 2531, 2532, 2566, 2945, 3007, 14506, 15315, 15988, 17251, 18096 de la Biblioth. nation.., 396 de Tours, 301 de Troyes. Les no» 2531 et 2566 de la Bibliothèque nationale sont deux beaux volumes du xiio siècle, écrits avec le plus grand soin par d'habiles copistes, qui, presque contemporains de Tauteur, méritent toute notre confiance.

(3) Bulletin des ComiléSy 1851, p. 185. — Trithemius, De script, ecc^, fol. 71. • . .

HUGUES DE' SAïNt-VïCTOR 1 S^

XVIL Aureum de meditandOj seu meditandi artificio opusculum.

Les auteurs de VHistoire littéraire n'ont mentionné cet ouvrage ni parmi les écrits authentiques ni parmi les écrits supposés de Hugues de Saint- Victor. C'est un oubli. Il commence par ces mots : Meditatio est frequens cogitatio, modum et causam et rationem uniuscujusque rei investigans ; et finit par ceux-ci : Donec posterius tempore suo appréhendât. Tous les manns^ crits le donnent à notre chanoine et il est cité dans les divers catalogues de ses œuvres. Il est d^ailleurs de son style et ne respire que sa doctrine. Mais avertissons qu'on ne le trouvera pas sous le titre emphatique qu'il doit aux éditeurs. Il est ordinairement intitulé : De meditatione (1), De meditandi artificio (2]t, De arte meditandi (3), De tribus generibus meditationum (4).

La méditation est un exercice de l'âme. S'étant dégagée des choses mondaines, l'âme ne porte plus son attention que sur elle-même ; elle pense, et se complaît à réfléchir sur ses propres pensées. Exercice doux et facile, mais qui souvent conduit à un état violent qu'on appelle l'extase. La méditation n'est séparée de l'extase que par un degré, la contemplation. On doit s'étonner de ne trouver aucun traité

(1) Nw 14303, 15693, 15695 de la Bibl. nation., 393 de TArsenal. 433 et 953 de la Mazarine ; 8212 de Munich.

(2) Bandiiii, bibl, Laurent, t. IV, col. 609.

(3) Arsenal, no 322.

(4) Mss. de Tours, n» 246.

spécial sur la contemplation dans les œuvres d^un mystique aussi raffiné que notre chanoine. Mais cette omission n*est imputable qu'à ses éditeurs. Il existe en effet, dans les manuscrits, un ouvrage en vingttrois chapitres qu'il a composé sur les modes de la contemplation, De contemplations et ejus speciebus; et les éditeurs sont d'autant moins excusables de l'avoir omis, qu'un des bibliothécaires de Saint-Victor, Jean Picard, en avait recueilli le texte et leur avait signalé cette lacune dans les éditions anciennes. Dans le n° 14872 de' la Bibliothèque nationale on l'a joint au Cloître de VAme^ et il forme, par substitution, le quatrième livre de ce traité. La copie faite par les soins de Jean Picard est dans le n* 14366. Nous n'hésitons pas un seul instant à le placer parmi les œuvres authentiques de notre Victorin. C'est, comme on le sait, un auteur qui, recherchant peu la variété des pensées et des termes, se repète bien souvent, et il y a beaucoup de ces répétitions dans l'écrit que nous avons sous les yeux : ainsi, le chapitre i nous offre plusieurs phrases littéralement extraites de Topuscule sur la Méditation et du Didascalicon (1); ailleurs, au chapitre x, reparaît cette définition des quatre sortes de crainte déjà lue dans la glose sur le Magnificat (2), et que nous devons lire encore dans les Mélanges et dans le Traité des Sacrements {S)] dans le chapitre xvi, est la division des sciences que nous avons dans le Didascalicon et dans VEpitome in Philosophiam.

(\.) Didascalicon, lib. III, c. ir.

(2) Tome 1, p. 324. col. 2.

(3) Tome III, Sacramentorum lib. II, part XIII, c. v. «

Exposer les modes de la contemplation, cela veut dire, dans l'idiome mystique, disserter sur les moyens de connaître. Ce qui manque dans les éditions, c'est donc la logique de Hugues de Saint- Victor.

Suivant ce docteur, les modes (species) de la contemplation sont au nombre de quatre : la méditation, Tentrelien solitaire {soliloquium)^ le jugement {circumspectio) et le ravissement {ascensio). Mais il faut d'abord l'entendre déclarer de quelle manière, à quelle occasion, l'intelligence, tout à l'heure oisive, se met en mouvement pour chercher les voies de la vérité. C'est ce qu'il exprime en ces termes : « La méditation est éveillée par l'examen d'une lecture. Cette lecture ne lui impose ni méthode ni règle. Elle se complaît à courir dans l'espace, se fixant librement là d'où il lui convient de contempler la vérité, étudiant telle cause, puis telle autre, pénétrant jusqu'au plus profond de chaque chose, ne laissant rien d'incertain, rien d'obscur (1). » Ainsi, le monde n'existe pas pour le mystique. Il est seul avec son livre. C'est, on n'en doute pas, un livre saint, qui ne traite que deis choses divines, et voici que son attention est provoquée par celte lecture à l'examen plus approfondi de quelque mystère. Soudain le livre lui-même a disparu, et Tintelligence du mystique, désormais affranchie de toute règle, c'est-à-dire de tout contact avec la réalité, va courir à l'aventure dans • les vagues régions du caprice. Elle commence alors avec elle-même cet entretien solitaire, ce soliloque plein de charmes qui est le

(1) De Contemplatione^ c. i.

deuxième mode de la contemplation. Telle est en eiSet la définition du soliloque : « Ensuite vient le soliloque, dans lequel on parle à soi-même de soi-même ; ce qui conduit bientôt à se mépriser (1). » Ce que les philosophes demandent à la méditation, c'est la règle de nos jugements, et, disent-ils, le résultat constant de cet utile exercice est, en nous faisant reconnaître les infirmités fatales de notre nature, de nous rendre plus indulgents d'abord pour les autres, ensuite pour nous-mêmes. Ce que lui demandent les mystiques, c'est le mépris de soi-même d'abord, ensuite des autres, et le mépris de toute l'espèce humaine est par eux défini Tune des étapes de la perfection. Mais c'est un sentiment auquel ils font bientôt succéder un autre, le sentiment de la reconnaissance pour l'auteur des grandes œuvres dispersées à travers le monde et des jouissances que cause la vue de ces merveilles ; et cette reconnaissance éclate en transports dévots. C'est la prière. La grâce, sollicitée par la prière, descend alors vers le mystique, et, comme il n'y a plus aucun péril à ce qu'il ouvre les yeux de son corps, la grâce lui dit de regarder de nouveau, pour les mieux juger, toutes ces choses mondaines qui sont les idoles des esprits grossiers. Qu'il les regarde et qu'il les compare à ce que les regards de sa pensée peuvent atteindre dans les régions du ciel : il reconnaîtra sans peine qu'il ne doit pas s'attacher à des biens apparents et transitoires dont le désir est un vœu coupable, dont la jouissance est un péché. C'est ainsi que le jugement

(l) De Contemplatione, cap. ii.

est le troisième mode de la coûtemplation (1). Mais n'est-ce pas la raîsoa qui compare, qui délibère et qui juge ? C'est elle-même. Elle conspire donc avec la grâce pour entraîner Tesprit de l'homme vers les sphères éternelles ? Assurément. Sous de tels auspices, l'esprit ne peut guère hésiter à franchir l'intervalle qui lé sépare encore du quatrième mode de la contemplation. Il se laisse ravir !

L'auteur définit ensuite les degrés successifs du ravissement, les affections diverses de l'âme sensible et de l'âme intellectuelle, ainsi que les formes multiples de la connaissance. Mais quel est l'objet final de la faculté de connaître ? C'est la substance divine. Il n'y a pas un mystique qui ne l'ait résolument déclaré ; celui-ci peut donc renouveler cette déclaration sans nous surprendre. S'il est vrai qu'il a pris, pour arriver là, d'assez longs détours, il doit être d'autant plus satisfait d'avoir atteint le terme de son ascension continue. Il l'est beaucoup et le témoigne. Ce n'est pas lui, d'ailleurs, qu'aveugle la présence de Dieu. S'il s'incline d'abord devant lui, c'est par forme de politesse ; il se redresse bientôt pour le contempler en face, du plus ferme regard, avec le dessein de le bien décrire, et la description qu'il nous a fait de toutes ses qualités prouve qu'il l'a cru voir sans aucun obstacle. Mais ne nous arrêtons pas à des détails superflus ; Hugues nous ayant exposé sa méthode, nous devinons facilement le reste. Pour lui, connaître, c'est penser ; et qu'est-ce que penser? C'est rêver. Ego dormio, et

(l)Ch. m.

cor meum vigilat. Ainsi parle l'épouse dans le Cantique des Cantiques, et notre mystique reproduit ses paroles pour les commenter.

Le chapitre le plus important de ce commentaire est certainement le dernier. Nous en traduirons un fragment, où l'on trouvera de singuliers paradoxes. Le voici : « Le plus haut degré de la contemplation a trois genres, que trois théologiens désignent par trois noms. Job rappelle suspension, saint Jean silence, Salomon sommeil... C'est-à-dire pureté, charité, félicité. Au premier de ces genres de la plus haute contemplation on monte par trois degrés. Au premier de ces degrés l'âme se recueille en elle-même; au second, elle considère ce qu'elle est [devenue après s'être recueillie ; au troisième, elle tend au-dessus de sa propre sphère jusqu'aux choses invisibles, elle se livre, dégagée de toute impureté, à cette pure contemplation, et, ainsi purifiée, ainsi revêtue de lumière, elle se porte tout entière vers Dieu. Or, pour qu'elle puisse se recueillir en cette pureté si parfaite, il faut que, dans les états inférieurs de la contemplation, elle ait appris à écarter de l'organe visuel de la pensée toutes les représentations des choses terrestres, à oublier tout ce qui s*est offert aux sens du corps, de telle sorte qu'elle se trouve au dedans d'elle-même ce qu'elle serait si elle avait été créée sans eux. Lors donc que, s'étant élevée jusqu'à elle-même, Tâme comprend sa propre mesure, reconnaît qu'elle est bien au-dessus de toutes les choses corporelles, et, de sa pensée, prend essor vers la pensée de Dieu, faitelle autre chose que tendre vers la sérénité du ciel,

vers le céleste silence, après s'être purifiée par une suspension volontaire ? Il y a trois espèces de silence : le silence de la bouche, celui de la pensée, celui de la raison. La bouche est muette quand Tâme s'est retirée tout entière en sa région intérieure ; la pensée se tait aussi, ne pouvant en aucune manière comprendre rineffable joie qu'elle éprouve ; et la raison est condamnée au même silence, car la raison humaine n'a plus affaire lorsque le sanctuaire de la pensée est inondé par Tonction divine. Ivre de ce parfum, le sommeil de la céleste félicité la saisit, et elle s'affaisse alors dans le repos, se sentant fondre sous les baisers de la lumière suprême. Il y a trois sortes de sommeil pour l'âme, parce que ses trois énergies sont en proie au même ravissement. Elle rêve alors une espèce de béatitude, tandis que, dans un repos heureux, oubliant le monde, s'oubliant elle-même, elle est devant le siège, sur le siège de Dieu. La raison de l'âme dort, parce qu'ignorant la cause d'un tel bonheur, elle est incapable d'en concevoir l'origine, la réalité présente et la fin. La mémoire dort, parce qu'absorbée complètement par la jouissance d'une satisfaction ineffable, elle ne se rappelle rien de ce qu'elle a souffert. La volonté dort, parce qu'elle ne sait pas même qu'elle goûte les délices de l'indicible ivresse. C'est pourquoi TApôtre dit : Celui qui s*atn tache à Dieu devient un esprit. Ainsi morte à ellemême et au monde, l'âme s'endort heureusement, et, dans le' repos absolu des sens, elle se livre tout entière aux baisers de l'époux... »

Arrêtons-nous, pour ne pas trop nous engager

dans le dédale des paraphrases. Hugues nous avait déjà déclaré sa doctrine sur les modes et le terme de la connaissance humaine. Le fragment plus étendu que nous venons de traduire en achève Texposition. Si cette doctrine est vraiment une logique, c'est, sans scrupules, sans équivoques, la logique des Alexandrins. Qu'elle mène ou ne mène pas à la même gnose, ce n'est pas ce qui nous importe en ce moment. Il ne s'agit pas ici de distinguer toutes les variétés de ce genre de délire; mais,. quand l'occasion nous est offerte de montrer qu'elles ont pour commune origine l'anéantissement volontaire, le suicide de la raison, on ne peut s'étonner de nous voir ne pas la négliger. Que notre brève analyse engage à lire l'ouvrage. C'est une lecture indispensable à qui veut étudier cette forme de mysticisme, particulière à l'école de Saint- Victor, qui, dès la fin du xii® siècle, exerça tant d'influence même sur les esprits les plus indépendants. On connaît Jean deSalisbury ; c'est presque, en son temps, un libre penseur. Eh bien, on trouvera la meilleure part du traité Z)6 contemplatione dans un des écrits qui lui sont attribués sous ce titre : De septem septenis (1). Le chapitre vi de cet écrit est une compilation qu'on pourrait appeler effrontée. Jean de Salisbury, si toutefois c'est bien lui, copie, sans les altérer par aucun changement, toutes les définitions de notre chanoine, et n'en retranche que les développements. Mais une compilation littérale n'est pas la plus forte preuve du crédit obtenu par une école.

(l) Johannis Sarisberiensis Opéra, t. V. Edidit D^ Giles, inter Patres Ecclesix ariQlwanœ, — Migne, Patrologie, t. GXGIX, col. 945.

Interrogeons sur le fond de leur doctrine Alexandre de Halès, saint Bonaventure, Pierre Jean d'Olive, toute la secte des contemplatifs franciscains, et même, venus longtemps après eux, les professeurs avoués de mysticisme, Jean de Gerson, Jean Tauler^ maître Eckart, et nous les entendrons, continuant le monologue de l'âme ravie, ne faire que répéter une leçon apprise à l'école de Saint-Victor.

XVUI. Libellus de frucHbics carnis et spiriius.

Les fruits de la chair, ce sont les vices, et les fruits de l'esprit les vertus. L'auteur énumère en peu de mots toutes les vertus et tous les vices, et en dresse deux arbres généalogiques. Ce n'est pas un traité ; c'est un recueil de définitions. Les éditeurs de 1648 Tont publié, disent-ils, dans les Œuvres de Hugues, parce qu'il porte son nom dans quelques manuscrits ; mais ils déclarent qu'il n'est pas conforme, pour le style, à ses autres écrits. Les auteurs de VHistoire tif^eVûire leur répondent que le plan même de l'ouvrage excluait cette conformité. Ajoutons que les éditeurs de 1648 ont mal justifié leur critique. En effet, le principal chapitre de cet opuscule, qu'ils ont publié comme étant le dix-neuvième et dernier, se retrouve tout entier dans le traité de De substantia dilectionis. Ainsi, non seulement ils Tout deux fois imprimé dans le même volume ; mais, tour à tour, ils l'ont admis comme authentique et signalé comme suspect.

Gomment les auteurs de la nouvelle édition ont-ils reproduit le texte de l'ancienne, sans remarquer que c'est une œuvre de confusion î Pour corriger ce texte

étrangement défectueux, ils auraient dû particulièrement consulter les n«* 10630 et 14413 de la Bibliothèque nationale. Le n* 10630 dififère à chaque ligne du texte imprimé, et le corrige toujours heureusement. Yoici les plus importantes de ces rectifications. Les arbres généalogiques, placés à la suite du traité dans Timprimé, font partie, dans le manuscrit, du prologue même de l'ouvrage ; et c'est la place qui leur convient, puisqu'on lit dans ce prologue : Sequeniibus itaque vitiorum, sive virtuturrij paucis diffinitiunculis, duas arbiisculas homini rudi et novello aliunde translatas prœmittimus , ex quarum radice fructuum provectus pateat... (1). Au chapitre m, l'auteur, avant de définir les vices qui procèdent de l'orgueil, les désigne dans cet ordre : la luxure, la gourmandise, l'avarice, la tristesse, la colère, l'envie, la vaine gloire, et, dans les chapitres suivants (iv-x), il traite de ces vices ; or, le texte imprimé renverse l'ordre de ces définitions spéciales, et le texte manuscrit le rétablit. La série des vertus nées de l'humilité n'est pas moins en désordre dans l'imprimé. Il faut, selon le manuscrit, en reconstruire ainsi la filiation généalogique: la charité, la foi, l'espérance, la prudence, la justice, le courage, la tempérance. Enfin, après avoir défini les vices et les vertus, l'auteur résume tout son discours dans un chapitre complémentaire, dont voici les premiers mots : Cunctarum igitur, ut prœdictum est, virtutum fundamentum humilitas... C'est la conclusion de l'ouvrage; et, dans l'imprimé, ce chapitre vient après le prologue ; ce qui le rend incoinpréhensible.

(1) Nous citons ici le texte manuscrit.

Ajoutons qu'on ne rencontre pas dans le manuscrit le fragment final, tiré du traité De substantia dileotionis, mais que la place de ce fragment est occupée par un texte qui manque dans l'imprimé, et qui fournirait à de nouveaux éditeurs la matière de plusieurs chapitres, les meilleurs de tout l'ouvrage.

Nous allons dire maintenant quel en est l'auteur. En fait, rien n'est à réclamer ici pour Hugues de Saint- Yictor, si ce n'est ce fragment du traité De substantia dilectioniSj qu'on lit, répétons-le, dans l'imprimé, non dans les manuscrits. Nous remarquons d'abord que Vincent de Beauvais, Jean de Saint- Victor, Jean de Tritenheim, tous les anciens bibliographes, ont omis ce Libellus dans leurs catalogues des œuvres du Victorin. Nous constatons ensuite que, si des manuscrits peu dignes de confiance offrent son nom, l'œuvre est anonyme dans les n«« 10630 (fol. 65) et 14413 (fol. 166 do la Bibliothèque nationale, 901 de la Mazarine, 377 des Cod. Laud. miscell.y à la Bodleienne, et 3331 de Munich. Nous voyons enfin que, si Jean de Tritenheim ne l'a pas inscrite au nom de notre chanoine, il Fa donnée sous ce titre différent, De vita spiritus et fructu mortiSy à Conrad, moine d'Hirsauge, l'auteur goûté du Spéculum virginum. Cette attribution est précise, car Jean de Tritenheim reproduit les premiers mots du texte (1), et l'on admet volontiers qu'ayant écrit trois gros volumes sur l'histoire de l'abbaye d'Hirsauge, il a dû recueillir de sûres informations touchant les titres littéraires d'un des hommes qui avaient fait le plus

(1) De script, eccl., n» 384. — Chrome. Hirsaug. 1. 1, p. 393.

cThonneur à cette maison. C'est pourquoi nous restituons à Conrad d'Hirsauge ce Libellus où les éditeurs de Tannée 1648 n'ont pas reconnu le style de leur confrère. L'âge des manuscrits ne s'y oppose pas, car ils sont du xiii ou du xiv* siècle, et Conrad vivait à la fin du xii% C'était un moine rigide, qui, non content de prêcher l'humilité, pratiquait strictement cette vertu difficile et signait ses écrits d'un faux nom, celui de Peregrinm. Cette vertueuse dissimulation l'a mal servi. Comme on disait qu'il avait écrit des sermons, Possevin l'a rangé parmi les frères Prêcheurs sous le nom de Conrad Pérégrin, et plusieurs historiens de cet ordre l'ont adopté, le faisant vivre un siècle après sa mort ; mais, Échard n'ayant pas voulu consacrer cet adoption, Conrad Pérégrin est devenu pour M. Daunou quelque auteur imaginaire (1).

Hugues a beaucoup écrit sur les vertus et les vices, et nous ne retranchons rien d'important à l'ensemble de ses œuvres morales quand nous rendons le Libellus au moine d'Hirsauge. Nous ne lui ferons pas plus de tort en refusant de lui concéder un assez gros livre que contient le n** 3723 de la Bibliothèque nationale et que le catalogue de cette bibliothèque intitule . Hugonis de Sancto Victore Tractatus de virtutibus et vitiis, e scriptoribus sacris et profanis collectics. Ce titre nous a fait rechercher Touvrage comme un autre exemplaire du Libellus de fructibus carnis et spiritus. Mais il en diffère beaucoup. C'est une simple compilation dont l'auteur n'est certainement pas Hugues de Saint-Victor.

1) Hist. liU. de la Fr., t. XXI, p. 299.

Voici maintenant deux opuscules sur la môme matière sur lesquels nous avons à donner quelques explications nouvelles. Les auteurs de V Histoire litiéraire les indiquent Tun et Pautre comme inédits : le premier, d'après un manuscrit de Gorsendonq, signalé par Sanders, sans titre, mais avec ce début : Ejiis inspirante gratia; le second, d'après le n® 1209 de Saint-Germain-des-Prés, sous ce titre : De obe^ dientia (1). Premièrement ces deux prétendus opuscules ne sont que deux parties, quelquefois séparées, d'un même ouvrage; secondement cet ouvrage est depuis longtemps imprimé sans le nom de saint Bernard (2). Est-il de saint-Bernard? Tel n'est pas Ta vis de Mabillon, qui l'a rangé parmi les œuvres qui lui sont faussement attribuées ; mais il est, pense-t-il, d'un moine bénédictin, parce qu'on y rencontre cette phrase: Neo prastereundum est qualiter gradus hvn militatis dispositi sunt in régula B. Benedicti (3). L'argument est faible ; cette allusion à la règle de saint Benoît ne paraît pas sûrement indiquer que l'auteur ait porté l'habit de son ordre. Les manuscrits vont-ils lever nos doutes ? Dans le n*" 12261, fol. 141, de la Bibliothèque nationale, parmi divers écrits du Victorin nous trouvons cet ouvrage complet, sans titre, commençant par : Ejus inspirante gratia qui ubi vult et quando vult spirat et linguas infantium facit disertas, volo, si possum, de virtutum statu varidbili quœdam qux legendo reperi^ quidam qicas a

(1) Hist. littér, de la Fr., t. XII, p. 61 .

(2) S. Bernardi Opéra, éd. Mabillon, vol. II, col. 537.

(3) Au paragraphe 14.

doctoribus meis audivi, simplici sermone colligere. Nous le trouvons encore dans le n*" 173 de Valenciennes, avec ce titre précis : Liber magistri Hugonis de variabili statu virtutum. Quant à la seconde partie, elle existe, séparée de la première, dans le n° 1206 de Saint-Germain, aujourd'hui 13422 de la Bibliothèque nationale, où elle commence par : Sed quia humilitatem soror obedientia inseparabiliter comitatur, aliquid de obedientia dioamus. L'auteur n'est pas nommé, mais à la place que l'œuvre occupe entre le traité de V Arche mystique et l'épître sur la Prévarication d'Adam, on reconnaît que le copiste Fa crue du Victorin. Il y a donc en sa faveur un certain nombre de témoignages plus ou moins positifs. Nous ajouterons même que, sans eux, le fond et la forme du livre nous auraient fait supposer qu'il est de lui. Gela pourtant n'est pas certain. En effet, dans l'édition de Mabillon, à la suite de ce traité De variabili statu virtutum^ on trouve une Exposition de V oraison dominicale, tirée du même manuscrit, où se lit, au troisième paragraphe :... Quod totvm fiât per spiritum timoris, sicut expositum est planius in Tractatu virtutum; ce qui signifie, sans aucun doute, que le Tractatus virtutum et V Exposition de Voraison dominicale sont du même auteur. Or cette Exposition de Voraison dominicale, qui commence par Septem sunt petitiones sicut septem donaSpiritu sancti, est anonyme dans les n^' 710 de Saint-Omer et 460 de Berne. Si donc on ne peut prouver qu'elle appartienne à notre chanoine, il redevient douteux que le traité De statu virtutum lui soit justement attribué.