II. — Doctrine sacrificielle israélite

Des récits de la Genèse qui, sous le couvert des patriarches, conservent le souvenir des anciens cultes locaux, comme des indications fournies par le livre des Juges, il ressort qu'aussi haut que nous puissions remonter, les pratiques israélites, après l'installation en Canaan, ne différaient pas des pratiques cananéennes. Notre étude sur le sacrifice confirme cette conclusion. En cela, d'ailleurs, les nomades israélites qui pénétraient en Canaan, n'ont fait que se plier à un mode constant d'adaptation que nous avons décrit ailleurs i. Seul, l'Islam a rompu avec la règle naturelle qui veut que le nomade, s'installant en territoire sédentaire, perde à peu près tous ses caractères distinctifs, ses lois et ses coutumes, sa langue et son culte. Les Israélites, eux, adoptèrent avec la vie sédentaire la langue et bientôt l'écriture de Canaan, nombre de coutumes et les lieux de culte locaux. Mais ils constituèrent toujours un groupe ethnique distinct et ne furent pas absorbés par les Cananéens. Le lien tribal resta chez eux très puissant et leur Dieu tribal, Yahvé, ne fut jamais délaissé, môme aux

1) Voir nos Arabes en Syrie avant l'Islam, Paris, E. Leroux, 1907.

44 ()lU(.iM:r> C.vNAiNKEN.NKS DU S\CiUl[CK ISHAKLITE

plus mauvais jours. La tendance au monothéisme que Renan expliquait par l'isolement au désert, « le désert est monothéiste », a, en réalité, son origine dans la constitution fermée de la tribu israélite. Celle-ci est strictement endogame ce qui a pour conséquence l'absence de vengeance du sang au sein de la tribu ^ et la pratique du lévirat. La propriété ne doit pas sortir de la tribu ; toute fille appelée à hériter devra prendre un mari dans la tribu de son père ^. Très anciennement, le mariage devait se pratiquer entre apparentés très proches ^. Le lien tribal ne résultait pas seulement du jeu des naissances : on pratiquait, notamment par la circoncision, une véritable initiation à la tribu et à son numen. L'union de la communauté avec la divinité était constamment renouvelée au moyen de sacrifices sanglants. Cette constitution primitive est du type arabe, c'est-à dire du type des tribus nomades qui vivent sur les confins des terres syriennes. Cela s'accorde avec les données bibliques sur les origines du peuple israélite, notamment quand cllt^ marquent l'étroite parenté avec Ismaël. Lorsque l'installation en Canaan eut achevé l'évolution des Israélites vers le type sédentaire au point de les constituer en royaume, le culte, avec ses prêtres, ses voyants, ses sacrilitis. ses sanctuaires et ses fêtes, ne se distingua plus guère des cultes cananéens. On conçoit l'indignation du Psalmiste '• à ce souvenir :

Les Israélites se mêlèrent aux peuples

et apprirent leurs coutumes, Adorant leurs idoles

qui devinrent pour eux un piège.

1) Ainsi s'explique que Gain ne subisse pas la mort pour le crime qu'il a commis ; il est seulement obligé de quitter le pays où se fait entendre la voix du sang de son frère. De même, dans le conte rapporté pnr il Samuel, XIV, 7, la mise à mort du frère meurtrier nous est présentée comme contrairtî à la justice.

2) Nombres, XXXVI, 8.

3) Voir les observations dans notre étude sur U Cantique des canliquet, Paris, Editions Ernest Leroux, 1918, p. 84. Pour le sens de « frère de sang» à attribuer à halan-<tamim d'Exude. IV. 25. voir ci-après chap. IV, $ 1.

4) Psaumes, CVI, 36-38.

Ils sacrifièrent leurs fils

et leurs filles aux démons, Répandirent du sang innocent '■

et le pays fui déshonoré par les flots de sang.

Le culte israclite adoptait jusqu'à la coutume des prosti— tuées sacrées. Nous sommes renseignés à ce sujet, non seulement par les protestations de quelques prophètes et l'interdiction du Deutéronome ''y mais aussi par les traces très nettes qui subsistent dans plusieurs récits. Ce sont notamment les femmes désignées comme se rassemblant à la porte du sanctuaire de Silo 3. Nos versions expliquent : « qui font le service à la porte du sanctuaire », ce qui ne signifie rien ; il faut entendre, d'après le passage du livre des Rois cité plus loin, qu'elles demeuraient près de l'entrée du temple.

En effet, autour des temples sémitiques vivaient des^ hommes et des femmes consacrés à la divinité {qedeshim) ^ comme ces femmes qui, dans des demeures attenant au temple de Jérusalem, s'occupaient, encore au temps de Josias, à tisser des étoffes pour Vashera ''. On n'a retenu de ces sortes d'esclaves de la divinité que leurs mœurs souvent douteuses ; mais ce dernier trait est précisément celui qui signale les femmes du sanctuaire de Yahvé à Silo puisqu'on blâme les fils du prêtre 'Eli d'avoir commerce avec elles. Ce sont encore de telles femmes qui offrent leurs miroirs de bronze pour en fabriquer le bassin d'airain destiné aux ablutions des prêtres ^. A Silo, leur rôle paraît avoir encore

1) En supprimant la glose reconnue par Bickell : « le sang de leurs fils et de leurs lilfes qu'ils sacrifient aux idoles cananéennes ».

2) Interdiction des prostitués des deux sexes [Dealer., XXIII, 17) et de l'offrande au sanctuaire du bénéfice de leur commerce [Ibid., 18).

3) I Samuel, II, 22: ha-nashim ha-.^obe'ot petah ohel mo'ed. Quelques critiques modernes, se fondant sur ce que les LXX ont omis ce passage, le déclarent une addition postérieure. 11 est plus probable que les LXX l'ont supprimé par scrupule.

i) Sur le concept, voir ci-après, § ni.

5) II Rois, XXVIII, 7 où qedeshim vise les deux sexes.

6) Exode, XXXVIII, 8: ha-sobe'ot asher sabeou petah ohel mo'ed. Nous sommes ici dans la légende, mais cette légende comme tout ce qui concerne le maté-

iij OKIGINKS CANANEENNES DU SACRIFICE ISRAELITE

consistée prendre part aux fêtes solennelles par des danses. On conçoit que ces femmes aient formé une classe à part et ainsi s'expliqueque les Israélites n'aient pas violé leur vœu, de ne donner aucune de leurs filles en mariage aux lienjamites, en conseillant à ces derniers d'enlever et d'épouser les danseuses de Silo '.

En dépit de tous ces emprunts aux cultes cananéens, Yahvé restait Vàme d'Israël, comme Kamosh était l'âme de Moab ou Milkom celle des Ammonites. Le prophète Michéo pose nettement les termes de la question : « Comme les peuples marchent chacun au nom de leur Dieu, nous, nous marcherons au nom de Yahvé, notre Dieu, toujours et toujours^ ! » Cette formule trace la ligne de conduite adoptée, dès le viii° siècle avant notre ère, par les prophètes qui protestaient contre des pratiques empruntées et les excès (jue la morale la plus élémentaire devait réprouver. On distinguera deux arguments dans leurs discussions. D'une part, ils s'élèvent contre l'immoralité de certains rites — et celui que nous avons signalé plus haut s'offrait naturellement à leur réprobation. Dans cette intention, ils attaquent spécialement le Royaume du Nord où, à la suite de la séparation d'avec le culte de Jérusalem et comme conséquence de la vogue des vieux cultes locaux, l'influence cananéenne s'était le plus affirmée '^. D'autre part, ils combattent l'abus des sacrifices sans en méconnaître l'utilité. Il y a lieu d'être attentif à ces nuances, si l'on veut intcrprôl. r correctement la pensée des prophètes.

Considérons, par exemple, la fameuse formule d'Osée, qui s'est répercutée jusque dans le Nouveau Testament * et (ijiis laquelle le prophète fait dire à Vain jrends

plaisir à la piété et non au sacrifice, et à la connaissance de

riel du culte rapporté au tabernacle, est une projection dans le passé des pratiques en usage au temps des rois dMsratU.

1) Juges, XXÏ, 21.

3) Michée, IV, 5 ; cf. Juges, XI, 24.

3) Michée met sur le môme pied les deux royaumes.

4) Matthieu, IX, 18 ; XII, 7, qui traduit « miséricorde • au lieu de « piété.»

Dieu plus qu'aux holocaustes * ». Sans prétendre offrir un commentaire de ces paroles, elles résument trop nettement le point de vue d'une école prophétique pour que nous ne cherchions pas à en préciser les termes sur lesquels on s est en partie mépris. Nous avons ici, non seulement une antithèse entre la piété et le sacrifice, puis une comparaison entre la connaissance de Dieu et l'holocauste, mais aussi une distinction entre le sacrifice dit zebah et l'holocausle. On verra ci-après que, dans l'hébreu classique, zebah désigne spécialement le sacrifice de communion '^. Ces sacrifices paraissent s'être multipliés et avoir revêtu parfois un caractère licencieux, particulièrement dans le Royaume du Nord au temps de sa grande prospérité. Le prophète réprouve l'exubérance de la joie de vivre qui s'empare alors d'Ephraïm, ces zebahim et ces libations qui sont prétextes à ripailles 3. « Quels (sacrifices) offrirez-vous aux jours de solennité et au jour de la fête de Yahvé?^ » On voit par cette remarque qu'Osée n'est nullement un ennemi absolu des sacrifices et qu'il ne veut interdire que la multiplicité des banquets où le peuple perdait conscience dans le vin et le moût '\ et où après leurs danses, les prostituées sacrées prenaient part au festin et entraînaient les pèlerins à l'écart pour se livrer à eux ^\ Ce sont ces sacrifices que réprouve Osée et dont il attend qu'Ephraïin lui-même reconnaisse la honte". C'est à ces sacrifices que Yahvé ne prend

l)Osée, VI, 6.

2) On en trouvera une confirmation immédiate dans Osée, VIII, 13, quelle que soit la façon dont on restitue ce verset : le zehah est le sacrifice dont le fidèle mange la chair. De même, Osée, IX, 4, même si l'on admet que la seconde partie du verset est une addition, ce qui d'ailleqrs n'est pas prouvé. Très net aussi dans Psaumes, XL, 7, comme on le verra ci-après.

3) Osée, IX, p. 1 et suiv.

4) Osée, IX, 5. Dans la langue religieuse « faire » a couramment le sens de « sacrifier ». Les jours de solennité sont notamment les néoménies \a pàque et la pentecôte, tandis que le hag-Yahvé est la fête des tabernacles.

5) Osée, IV, 11, où la mention de la débauche est probablement une addition.

6) Osée, IV, U ; cf. Araos, II, 7.

7) Osée, IV, 19.

aucun plaisir, alors qu'il se plaît au hesed^ à la simple piété ^ Les holocaustes n'entraînant pas les mômes excès, Osée ne les écarte pas ; il regrette simplement qu'ils ne soient pas accompagnés de la connaissance exacte de Dieu.

Si l'on dégage son texte des corrections et des additions, il apparaît nettement qu'Osée s'élève spécialement contre le culte du Royaume du Nord^ et que son œuvre entière est une condamnation de ce culte dont nous aurons l'occasion d'étudier certaines particularités 3. Dans cette réprobation, il englobe la maison royale d'Israël '' aussi bien que le prêtre ^ et le prophète^ éphraïmites. Aussi déclare-t-il que le Royaume du Nord ne pourra rentrer en grâce auprès de Yahvé qu'après un long temps d'épreuve pendant lequel il renoncera à tout roi et à tout chef, à tout sacrifice devant la ma^^eba ou pierre dressée, à toute consultation des idoles au moyen de l'éphod ^.

La position d'Amos est très analogue : il combat le formalisme religieux, mais simplement parce qu'il estime que les rites ne sont pas accompagnés de la piété nécessaire et, comme nous le verrons ci-après, parce qu'ils couvrent les injustices des puissants. Yahvé déteste les fêtes telles qu'on les pratique dans le Royaume du Nord, il ne prend aucun plaisir à ces assemblées ; il n'agrée pas les holocaustes et minha qu'on lui prodigue dans ces conditions et il n'a pas un regard pour les sacrifices de communion les plus plan-

1) Quand Proverbes, XVI, 6, explique que le péché est effacé par la pic lé {hesed) et la fidélité, cela n'exclut pas le sacrifice.

2) Il suffira de rappeler qu'Osée, 1,7 et VI, 11, qui s'adressent à Juda, sont des additions au texte, de même VIII, 14, et que, d'autre part, dans Osée, V, 10; 12; 1.3; 14 ; VI, 4 ; XII, 3, il faut remplacer Juda par Israël et simplement bifier Juda dans X, 11.

H) Ci-après, chap. IV, g 3.

4) Notamment Osée, I, 4-6; V, 1 ; 10 (où il faut lire << princes d'Israël « au lieu de <( princes de Juda »), etc. Par contre, dans VI, 10, au lieu de Betli- Inraél, lire Betli-El, et l'inverse dans X, lr>.

6) Osée, IV, 4 et suiv. ; V.

6) Osée. IV, 5 ; VI. 5.

7) Osée. III, 4-6 ; cf. Isaïe, XXVII, 9. Sur le culte de la maffieba, voir ciaprès chap. IV, § 2 et 3; sur la consultation au moyen de l'éphod, ci-après^ p. 4.') et Kuiv.

INTR0DLCTI0>( 19

tureux K Pour se pénétrer des conditions relatives occasionnelles dans lesquelles Yahvé repousse les sacrifices, il suffit de considérer qu'il écarte également les cantiques 2. Loin de combattre tout le rituel sacrificiel, Amos semble reprocher aux Israélites d'offrir du pain levé dans leurs todah ou sacrifices d'action de grâces '^. Les sanctuaires auxquels s'en prend Amos appartiennent tous au Royaume d'Israël : Gilgal, Beersabée et surtout Bethel, « sanctuaire royal » de la dynastie éphraïmite '*.

On conçoit que le clergé éphraïmite ait tenu à répondre à ces violentes diatribes et à montrer qu'il pratiquait le culte de Yahvé suivant une doctrine bien définie et régulière ^. Il avait pour le défendre d'autres prophètes, ceux qu'Osée attaque si rudement, mais dont les œuvres ne nous ont pas été conservées, et il s'appliqua à dresser le recueil des traditions locales dont nous avons une édition revisée dans la source dite de l'Elohiste. La doctrine, qui y était exposée, faisait remonter l'institution du culte au temps de l'épopée nationale. Nous verrons notamment comment les prêtres éphraimites s'efforcèrent de justifier le culte du Dieu Bethel et du taureau, ainsi que la pratique des sacrifices devant la ma^^eha du Dieu ^.

Mais les prophètes ont émis un autre grief plus général contre les sacrifices. En dehors des excès auxquels le

1) Amos, V, 21-22. On supprime quelquefois, à tort selon nous, la mention des holocaustes qui est bien en situation. Nous préférons supposer qu'il est tombé un demi-vers.

2) Amos, V, 23.

3) Amos, IV, 5 ; voir plus loin, chap. I, m, 2. Amos paraît faire une confusion volontaire, en ce que ce pain levé était mangé dans le sacrifice todah, mais non porté sur l'autel. Cette allusion disparaît avec la traduction « sans levain » proposée par Eerdmans, Das Bach Leviticus, p. 22-23 ; mais à tort selon nous. Si Amos voulait signaler comme inutile l'offrande de pain sans levain, pourquoi aurait-il justement choisi le sacrifice todah où intervenait précisément une certaine tolérance ? Il est vrai qu'Eerdmans, loc. cit., p. 23- 24, corrige Lévit., VII, 13, dans le même sens ; mais cela ne fait que mieux apparaître l'arbitraire de son hypothèse.

4) Amos, IV, 4 ; V, 5 et tout VII.

5) Amos, V, 16 ; «... Alors Yahvé sera avec vous, comme vous le dites ».

6) Voir ci-après, chap. IV, | 3.

20 LES ORIGINES CANANEENNES DU SACKIFICE ISRAELITE

peuple se livrait, notamment dans le Royaume du Nord, les prophètes ont nettement senti Timmoralité des pratiques sacrificielles en tant qu'elles offraient un moyen trop commode de se laver des fautes graves ^ La colère d'Amos s'exaspère à voir les grands d'Israël faire leurs dévotions auprès des autels avec les vêtements ^ qu'ils ont saisis en gage et répandre des libations avec le vin qu'ils ont acquis du produit des amendes ^. Amos réprouve le culte des « ennemis de l'innocent», de « ceux qui extorquent les rançons, qui oppriment le pauvre » sous le couvert de la justice ^. Ses diatribes ne portent pas contre l'essence même du culte.

D'autre part, l'identité des pratiques, dans les divers cultes, encourageait les fidèles à s'adresser successivement ù toutes les divinités. Le courroux de Yahvé se déchaîne par la bouche de Jérémie : « Eh quoi ! vous allez voler, tuer, commettre des adultères, faire de faux serments, encenser Ba'al et suivre des dieux étrangers que vous ne connaissez pas ; puis, vous venez vous présenter devant moi, dans ce lemple qui porte mon nom, vous écriant : « Nous sommes K sauvés! » pour pratiquer encore toutes ces mêmes abominations ! Mais elle est donc une maison de brigands, cette maison qui porte mon nom ^? » Déjà, Osée, constatant que les prêtres se nourrissaient des sacrifices expiatoires, les suspectait de pousser les fidèles à commettre des fautes ^.

Gomment pouvait-on pallier les abus commis dans la pratique des sacrifices ? Avant de s'enrichir des apports de la philosophie grecque, l'idée la plus haute que les Orientaux ont conçue de la religion, se résume dans la soumission absolue à la divinité. C'est le thème des prophètes^ comme

1) Isaïe, I, 11 et suiv. ; cf. XXIX, 13, contre lea « préceptes d'homme « : Jérémie, VI, 20.

2) Comparer Ezéchiel, XVI, 16.

3) Amos, II, 8.

4) Amos, V, 12.

5) Jérémie, VII " "

6) Osée, IV. s

7) Le terme correspondant à notre mot u religion » cr^l • la iiaiiifo il»' Vahvé »; expression semblable en Babylonie.

IMTHODUCTION 21

celui du livre de Job, c'est celui que l'Islam reprendra. Eu vertu de ce principe, la magie, qui essaie de soustraire l'individu à l'action de la volonté divine, était implacablement condamnée. Par suite, en tant que l'idée magique de contrainte, s'exerçant sur la divinité, était à la base de la doctrine sacrificielle, celle-ci ne se justifiait pas.

La théorie piophélique, à cet égard, est clairement exposée dans le preuiier livre de Samuel : « Sont-ce des holocaustes et des sacrifices de communion que Yahvé désire, et ne demande-t-il pas plutôt que l'on obéisse à sa voix ? ■* L'auteur qui répète Osée, ïsaïe et Jérémie, explique en quoi ces sacrifices sont répréhensibles, c'est lorsqu'ils prétendent à une action supérieure sur la divinité : « Car ne pas se soumettre est péché de magie ; contraindre est un crime de teraphini L » Voilà ce que nos prophètes reprochent aux sacrifices tels qu'ils sont généralement pra tiques. Le grand effort des moralistes tendra à démontrer que « le sacrifice des méchants est en horreur à Yahvé ~ », et cela conduira à proclamer que « pratiquer la justice et la charité est plus agréable à Dieu que le sacrifice ^ ». Il faut comprendre : que le sacrifice des méchants.

S'il y avait eu une école nettement hostile au sacrifice luimême, elle trouverait son expression dans les Psaumes, car le rite oral a toujours tendance à supplanter le rite manuel. Or, sur dix psaumes qui mentionnent les sacrifices, aucun ne développe une opposition de doctrine et sept en

1) I Samuel, XV, 22-23, en lisant va-'^axion teraphim. Nos versions traduisent avec trop d'imprécision : « La rébellion est coupable comme la magie et l'insubordination comme le crime d'idolâtrie ». La situation est celle-ci : le herem avait été proclamé contre les Amalécites ; mais Saùl et les Israélites ne détruisent qu'une partie du butin. Ils espèrent conserver ce qu'ils ont réservé en offrant des sacrifices à Yahvé. Samuel s'élève contre ce procédé et est ainsi amené à protester contre des sacrifices qui prétendent imposer à Yahvé la volonté humaine. Les versets 22-23 sont un morceau poétique d'origine prophétique plaqué au milieu du récit en prose.

2) Proverbes, XV, 8, où le terme de « méchants » s'oppose à celui a d'hommes droits », yesharim ; cf. Prov., XXI, 27.

3) Prov., XXJ, 3.

22 LES OIUGINES G\NANKEN>K^ DU SACrilFICE ISRAELITE

proclament hautement les bienfaits '. Le psaume LXVI, 13-ir> est le plus explicite :

Fs.,LXV!, 13. J'entrerai dans ton temple avec des holocaustes, pour m'acquittcr envers toi de mes vœux, 14. Que mes lèvres ont exprimés,

que, dans ma détresse, ma bouche a formulés. 45. Je t'olTrirai en holocauste de grasses victimes et la fumée des béliers; j'immolerai des taureaux et des boucs.

Le désir souvent manifesté de pénétrer dans le temple, les conditions requises pour que la visite soit efficace ne concernent pas uniquement le rite oral, son objectif est aussi l'autel :

Ps., XLIII, 4. Afin que je parvienne jusqu'à l'autel de [Yahvé] auprès de Dieu qui est ma joie!

Alors je pousserai des cris d'allégresse et je te louerai au son du kinnor, ô [Yahvé], mon Dieu.

Le psaume, L, demande à être correctement interprété. Dieu ne réclame ni taureaux ni autre bétail de son fidèle parce que celui-ci lui en donne à foison :

Ps., L, 8. Je ne veux pas te reprendre au sujet de tes sacrifices (de communion), car tes holocaustes sont journellement {tamid) devant moi.

Mais Dieu possède toute la terre, tous ses produits et l'auteur du psaume raille ceux qui croient que Yahvé mange la chair des taureaux et boit le sang des béliers. Il s'élève contre une interprétation aussi grossière des rites sacrificiels et il conseille d'acquitter les vœux sous la forme

1) Psaumes, XX, 4 : « Qu'il se souvienne de toutes tes minha et qu'il réduise en cendres tes holocaustes ». Ps., CXVI, lS-19 (le verset 14 est une réplique du verset 18) est dans la note de LXV!, 13-15; cf. LIV, 8; LXXVI, 12. L'allusion aux sacriflccs que contient Ps., V, 4 a été conlcslée par Podechard, Revue biblique, 1918, p. 322, qui, cependant, reconnaît qu'il doit s'agir d'un prêtre ou d'un lévite.

du sacrifice de communion dit todah ' ou d'action de grâces. Enfin, on en vient à penser que le simple chant d'action de grâces suffit à Dieu et môme lui agrée plus que l'immolation d'un taureau aux cornes et aux sabots complètement formés, mais cependant, dans des circonstances exceptionnelles et lorsque l'état de deuil pèse sur le pays -.

Si le psaume Ll affirme que Dieu, en place des sacrifices de communion et des holocaustes, désire un esprit contrit et un cœur abattu "^5 c'est que Jérusalem est en ruines. L'arrêt volontaire des sacrifices est une marque de deuil des plus graves qu'on exploite contre le vainqueur : les papyrus judéo-araméens d'Eléphantine en ont fourni un exemple remarquable ^. Que Sion soit restaurée et que les murs de Jérusalem soient reconstruits :

Ps., LI, 21. Alors tu agréeras les pieux sacrifices (de communion) ^, alors on présentera des taureaux sur ton autel.

1) Il est inadmissible de traduire Ps., L, 23: « Qui offre en sacrifice des actions de grâces, m'honore », en dénaturant la valeur des termes techniques ; il faut lire : « un sacrifice d'action de grâces >» d'après le verset 14. De même Ps., LVI, 13. Le ps. C que le titre affecte spécialement au sacrifice todah, recommande au verset 4 : « Entrez dans ses portes (celles du temple) avec un todah, dans ses parvis avec des louanges ». Ps., GVII, 22 : « Ou'ils immolent des todah et racontent ses exploits dans des chants joyeux. » Probablement aussi Ps., XCV, 2 et IV, 6 si la mention des sacrifices pieux n'est pas une glose.

2) Ps., LXIX, 31-32. La situation décrite par ce psaume est exceptionnelle, c'est celle que nous trouverons dans le ps. LI : Sion et les villes de Juda sont dans la désolation.

3) Ps., LI, 18 et suiv. Au verset 18, il faut lire en déplaçant Valnah :

Car lu ne désires pas de sacrifices (de communion) Ni que je t'offre d'holocauste.

4) Sachau, n" 1 et 2. Pour un arrêt forcé des sacrifices, voir Joël, I.

5) Ce ternie ost glosé, à tort (voir ci-après, chap. II, §2) : holocauste et kalil. La critique biblique a parfaitement reconnu (Duhm, Die Psalmen, p. 147- 148) que les versets 20-21 ne sont pas de l'auteur du psaume LI ; mais les conclusions qu'elle en tire ne nous paraissent pas exactes. L'auteur de ce psaume se considère comme étant dans cet état de. deuil public où Yahvé refuse les sacrifices ; c'était là un thème ancien puisqu'on le trouve dans les papyrus d'Eléphantine. Pour prévoir la cessation de cet état, il a emprunté à un texte plus ancien, qu'il savait par cœur, les versets 20-21. Si, textuellement, ces versets ne se rapportent pas à notre psaume, ils l'expliquent cependant fort bien. Ils sont à ce point indispensables ici que Duhm, qui les supprime, est obligé d'y suppléer (loc. cit., p. 119) par sa propre

24 LES Ollhil , I ITK

L'arrrt forc-é du ciiltcv (|iii iiili'i-\ ini .1 dix.-; ^

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1' .'. Si - In -^(tiihaid-s sa<ni(ic,' lir communion et minlui —

'•:if hi a-- (Minchi un jiacit' ' axrc rnoi, — Si la .1 'Mr.'^ hnlMcansIr ,■( //'///a/, N. aloiv je (lis : ' X'o ici . je viens ■*

!*onr IVurc ' ce «jiii t'aLni'-c. (^ mon Dicn '"', tu l'jniJi est an IVunl de mes entrailles. »

Il sullil do se reporter aux traductions courantes pour se" rendre compte des déformations que ce texte a subies Mais ces remaniements marcpuMil une dii'ection de l'esprit relii^ioux chez les Isi'atditcs. La théologie d J^cc liiel, tout en sanctionnant les formes du rituel, avait fourni un appui à une certaine indépendance de la jxn^ a TtM^^ard des sacrificf?s en exaltant l'action de la j)iéte : l'honime vivra ou mourra selon ses œuvres, — et il faut sons-entendre : non pas seulement suivant les ollVandes et h^s saci ifices (pTil aura consentis. Les auditeurs d'Ezéchiel saisissent bien sa pensée quand ils lui i'épli(|ueiil \i\(Mue[il : - Alors, la \(>ie de ^'ainé n'est pas rei^mlirt La \.»ie r.'L;nli<T>' '^t la

docti'iiie profess<''e pai' le ( orp> des preire--, nolamin.nt celle que, SOUS Josias, LautcMU- deulei'i)n(>nii--te axait fendeo

o\-<^irA<--o ; il c;tippo«!o ai'l»ilr,ni(Miieiit ((M'' — ' du cuUf ; ■*•*-

■■ '>• la prit'rr d'A/aii.i. ea ' ri:'.- l.iiMcs uiim a'.''- .!

3) A^ pu lia .1 . M..u^ li-^

Nelit'iiiw, \, 1. I.a liieiiK" e\|aT>^itai a rlo rc* uiaïue p.ii l). li Ine' iM-tuai <\<' li.-Hl.-iiJ. Ii-Iie il.

sur un compromis entre les idées proplieliques et les i)ra tiques sacerdotales.

Rien, donc, n était plus éloigné des conceptions prophétiques ((Ui la sn[)pression pure et simple des sacrifices. Il faut descundro jusqu'aux Esséniens pour trouver une telle doctrine 1 ; mais, dans le judaïsme môme, ce fut l'œuvre de Titus et non le fruit d'un développement de la pensée juive. Daus la prati((ue, toutes les fois que les prophètes ont une part de responsabilité à prendre dans les événements du moment, ils se gardent de repousser les sacrifices. C'est notamment le cas de Jérémie en présence ae la sécheresse '^. Aussi yinterprétation qu'on donne généralement de la nouvelle alliance annoncée par ce prophète 3, marquée par une compréhension nouvelle de la loi divine nous paraîtelle erronée : cette nouvelle alliance n'implique nullement l'abolition des sacrifices^; mais leur meilleure utilisation.

Le différend entre prêtres et prophètes portait également sur la question d'origine des sacrifices complexes, legs d'une civilisation récemment acquise. Les prophètes se refusaient à admettre que la pratique de tels sacrifices par Israël fût antérieure à l'entrée en Canaan ^. L'exil vit dispa-

1) L'abolition des sacrifices d'animaux cliez les Esséniens ne dérive pas de 1 enseignement des prophètes, mais proi)ablement d'une forte inlluence pythagoricienne comme Schûrer, Gcsch. des jûd. Volkes im Zeitalter J. C.,. Il, 4 éd., p. 679, l'admet à la suite de Zeller. La sentence que saint Epiphane, //atr., XXX, 16 a relevée dans l'Evangile des Ebionites : «Je suis venu abolir les sacrilices et si vous ne cessez de sacrifier, la colère ne cessera pas sur vous », n'a rien de comparable avec les objurgations des prophètes qui tendent non à supprimer les sacrifices, mais à leur donner une plus haute valeur morale.

2) Voir ci-après chap. III, § 10.

3) Jérémie, XXXI, 31-34.

i) Comme parait le supposer Lucien Gautier, Introduction à l'Ane. Test., 2' édit.. I, p. 120: « Joi'émie prend à l'égard des formes et des rites l'attitude la plus indifférente, au point qu'il semble les rejeter entièrement. » Tout au contraire, on peut estimer qu'en montrant pourquoi les sacrifices avaient échoué dans telle ou telle occasion, les prophètes ont sauvé l'institution, malgré les déboires qu'elle apportait si souvent aux fidèles.

5) Amos. V, 2.5 ; Jérémie, VII, 21-22 ; cf. ci-après, chap. II, | 4, On trouve dans Jérémie, VIII, 8, une allusion à une doctrine de Yahvé que le prophète combat.

raître les dernières difficultés : Ézéchiel, lui-même» reconnut la nécessité de fixer les prescriptions concernant le culte et il s'y employa avec plus d'ardeur que de méthode. Le travail fut repris avec une grande science et mené à honne fin par l'auteur du Code sacerdotal qui, sur la plupart des points, ne fit que coordonner les rites anciens. Pendant un demi-siècle, le culte israélite subit une redoutable épreuve. Autant la foi dans les destinées de Juda et dans un prompt retour ', animait les déportés de 597, autant après la ruine de Jérusalem en 586, la dépression morale fut profonde. Nul doute que, si la situation n'avait brusquement changé par l'apparition de Gyrus et l'octroi de son xlécret de libération (538), le culte de Yahvé n'eût sombré dans l'oubli comme beaucoup d'autres. Certes, des écrivains ardents soutenaient la foi d'un groupe de fidèles, mais la masse des exilés se laissait gagner peu à peu aux cultes babyloniens comme l'atteste le troisième Isaïe, même si l'on estime qu'il assombrit le tableau : « Si l'on égorge des taureaux (en même temps) qu'on tue des hommes, si Ton immole des agneaux et qu'on brise la nuque aux chiens, si l'on offre des oblations {uilnha) et en môme temps le sang des porcs, si on brûle de l'encens et qu'on vénère des idoles, c'est qu'ils ont choisi leur voie et que leur âme se complaît dans leurs abominations 2. » Le besoin, déjà ressenti par Ezéchiel, de conserver et même de restaurer des institutions qui menaçaient d'être irrémédiablement atteintes, conduisit le sacerdoce à grouper dans un même recueil les prescriptions concernant les sacrifices.

l).Iérémie, XXIV et XXIX. En 596, Jérémie (XXIX, 1"; li\e à 70 ans le retour de l'exil et dispute violemment à ce sujet avec les autres prophètes qui annoncent un retour plus proche. Ce terme de 70 ans constitue un cycle ; cf. ïsaie, XXIII, 15. Mais Jérémie — comme d'ailleurs Isaïe — s'étant trompé dans ses prévisions, l'auteur postérieur qui a composé le morceau inséré dans Jérémie, XXV, 1-14, introduit une rectification en reportant la prophétie en GO^t. Dès lors, l'erreur n'est plus que de quelques années et la prophétie vaut en chilTrc rond. Pour Ezéchiel, l'exil ne doit durer que 10 ans et môme moins d'après les dernières prophéties.

2) Isaïe, LXVI. S.

INTRODUCTION <n

Ces points établis, nous résumerons en quelques mots la doctrine israélite touchant les sacrifices. L'idée de don, même de don alimentaire, est accessoire. Elle s'exprime dans la langue par différents vocables *, mais ce n'est là qu'un point de vue étroit, tout à fait insuffisant pour expliquer la complexité des rites ou même simplement le choix des offrandes. La simple offrande est, selon l'expression hébraïque, un voile qu'on met devant les yeux de celui qui l'accepte 2. Le sacrifice met en mouvement des énergies plus puissantes, surtout le sacrifice par excellence, c'est-à-dire le sacrifice sanglant : avec le sang, l'immolation met en liberté l'âme de la victime que le rite de la se7?iikha, ou imposition de la main, a préalablement identifiée au sacrifiant. D'une part, cette âme libérée emporte le péché avec elle 3; de l'autre, il se pratique une véritable alliance par le sang qui lie la divinité et amène sa bénédiction. Ces deux notions sont à ce point importantes qu'elles ont fini par dissocier le sacrifice sanglant primitif en sacrifice spécialement expiatoire et en sacrifice plus spécialement propitiatoire, destiné à lier la divinité, l'holocauste. Le sacrifice de communion joue le même rôle que ce dernier, mais à un degré moindre dans l'opinion sacerdotale ; toutefois, pour le fidèle, il avait l'avantage de bien mettre en évidence l'ancienne notion d'alliance et il lui

1) L'idée d'aliment est naturellement ancienne; elle s'exprime notamment par le terme de « lehem de Dieu » appliqué au sacrifice {Lévit., III, 12 ; 16 et passim ; Ezéchiel, XLIV, 7 ; cf. Ezéchiel, XLI, 22). Bien que ce mot n'apparaisse pas dans les textes les plus anciens, cependant nous ne le croyons pas d'usage récent, car le lehem de Dieu n'est pas seulement le pain, mais aussi les chairs du sacrifice. Cette expression remonte donc au temps où lehem désignait l'aliment en général, vivenda ; chez les Arabes le mot {lahm) fut spécialisé pour la viande et, chez les sédentaires, il désigna le pain.

2) Gen., XX, 16. Pour Gen., XXXIII, 10, voir plus loin, p. 73.

3) Bien qu'Ezéchiel, XVIII, 31 et XXXVI, 2(î, ne vise pas spécialement le sacrifice, il montre que se libérer du péché, c'est se faire une âme nouvelle ou, ce qui est synonyme, un cœur nouveau. On doit le comprendre non comme une métaphore mais, du moins anciennement, comme un fait réel, puisqu'on montre je péché amenant le dépérissement de l'individu; cf. Ezéchiel, XXXIII, 10. "

28 M:S OKKiLNLS C.\^^ ^' '••vN'K«î DU SAClUIlCi: ISUVKl.ITE

offrait une participation puis active. Aussi était-il le plus fréquemment employé, en même temps que le plus malaisé à réglementer. Les descriptions qu'on nous a conservées des sacrifices ne parlent pas de la prière ; mais celle-ci ne faisait pas défaut ^

Comparable à l'Iiolocauste, qu'elle rejoint par le rite de Vazkara, est la minka ou ohlation non sanglante. Les libations de vin et les sacrifices d'encens jouent également leur rôle. Généralement une niinha et une libation sont jointes à tout sacrifice sanglant, sauf l'expiatoire. Dans les cérémonies particulièrement importantes, on groupe deux ou trois sacrifices sanglants. La s( ri* (omplète sera, dans l'ordre d'exécution : sacrifice expiatoire, holocauste, sacrifice de communion. On parcourt ainsi une courbe ascendante et descendante, autrement dit on a une cérémonie essentielle et centrale, l'holocauste, avec rites d'entrée (expiatoire) et desortie (communion). Cet ordre est constant. Quand il est troublé dans nos textes, quand l'holocauste est mentionné avant l'expiatoire, cela tient non seulement à une confusion de langage-, mais aussi, semble-t-il, au fait que, si le sang de l'expiatoire doit être offert sur l'autel avant le sang de l'holocauste, cependant il est prescrit de brûler la graisse et les chairs de l'expiatoire sur Pholocauste, donc, en un certains sens, après.

1) Dans une cérémonie que II Chron., XXIX, 20 et suiv., place sous Ezéchias, on nous dit (v. 27-28) qu'en même temps que l'holocauste, commencèrent le cantique à Yahvé et les trompettes avec accompagnement des instruments de David. Toute l'assemblée se prosternait, les chants sélevaient et les trompettes sonnaient, et cela jusqu'à la tin de l'holocauste cf. l Ecclésiastique, L, 18-21. Les trompettes accompagnent les holocaustes et les sacriflces de communion dans les grandes solennités ; cf. Nombres^ X> Moins pompeux, mais aussi signincatif est l holocauste (sept taureaux et sept béliers) otTerl par les sept amisxle Job, tandis que Job prie pour eux ; cf. Job, XLII, 8. Pour le sacrifice de communion, voir chap. I, ui, 1. et le rite de Vazkara pour la minha. A basse époque, les trois prières de chn«{ue jour correspondaient au sacrilice du matin, au sacrifice de l'aprés-midi cl à celui du coucher du soleil ; cf. E. Schiirer, Gtsck. desjûd. Vvlkes im leUaller J.-C.,1I, 4- édit.. p. 360.

2) Confusion certaine dans le sacriflco du aazir, voir ci-après, chap. III» 5 9.

Dans le sacrifice sanglant, il y a des portions de l'animal ({'ai sont obligatoirement offertes sur l'autel. Ce ne sont pas, comme on le prétend à tort, les meilleures parts, mais celles qui sont supposées renfermer l'âme du patient, car ce dernier s'est identifié à la victime. L'ancienne conception populaire attribuant, comme nous croyons l'avoir montré, deux âmes à l'individu, respectivement localisées dans le sang et dans la graisse des intestins, ce sont ces éléments qu'on devra offrir obligatoirement. De l'identification du sacrifiant avec la victime, résulte encore que l'offrant doit être en rapport avec la condition sociale de l'offrant. Mais, à cela près, dans une môme série, tous les sacrifices, voire les plus humbles, ont la même valeur et procurent le môme bénéfice. Les victimes offertes sont par ordre d'importance : le taureau, le veau, le bélier, le bouc, tous mâles sans défaut. Quelques sacrifices autorisent les femelles de ces animaux et, comme substituts, le pigeon et la tourte, relie. La valeur d'un sacrifice peut devenir exceptionnelle si l'offrande du sang, au lieu de se faire sur l'autel des holocaustes comme c'est la coutume, est portée à l'intérieur du sanctuaire sur les cornes de l'autel aux parfums. La combustion ou la consommation sont les procédés réguliers d'élimination de la matière du sacrifice.

L'importance et la gravité de ces opérations, le danger qu'elles présentent, tiennent à ce qu'elles mettent en mouvement l'âme même de Tindividu et la portent au contact de cette force redoutable qu'est la divinité, force mal définie qu'on exprime par le terme de <c sacré ». Il y a lieu d'insister sur la nature de ce concept que Robertson Smith a su dégager et que les dernières recherches en science des religions ont mis de plus en plus en valeur ^

1) R. Smith, The Religion of the Sémites. La première étude sérieuse sur la sainteté chez les Sémites est<lue à Baudissin, Studien zur semitischen Religionsgi'schichte, II, Leipzig, 1878, qui se fondait sur la notion de « séparer, mettre à part » attribué à la racine qadash ; cf. Clermont-Ganneau, Recueil d'arch. orientale, V, p. 377 et suiv.