OS A UE VIT

(2) Cf. HAROLD JOACHIM. À Study of the Ethics of Spinoza, p. 230 et sq. — RivAUD, Les notions d'essence et d'existence dans la philosophie de Spino:a, p. 165-166 : « De plus, dans cette hiérarchie, au lieu que les composés soient constitués et définis par les simples, ce sont, au contraire, les termes simples qui dépendent des termes complexes. L'ordre suivi par Spinoza est exactement inverse de l’ordre Suivi par les philosophes du mécanisme, qui expliquent par les éléments simples les choses complexes. L’être est d'autant plus parfait qu’il 58 suffit mieux à lui-même, et en ce sens l’indépendance appartient à l'individu total seul. Seule, son essence est complète car elle enferme et détermine toutes les autres. Il existe, en droit, avant elles; et s’il ne peut subsister que par leur concours, elles n’ont de réalité que celle qu'il leur communique. En conséquence, un mouvement n'est déterminé que si l’on conçoit l’ordre total de tous les mouvements, » — Même auteur: La physique de Spinoza, dans Chronicon Spinozanum, tome IV, 1924-1926, p. 35 et sq. — DELBOS, Le Spinozisme, p. 89: Descartes «reste fidèle en somme aux exigences du mécanisme qui va des parties au tout sans donner au tout une valeur propre d’unification. Au contraire, chez Spinoza, le tout dans l'individu s'impose en quelque mesure aux parties dont il est l’union ; il a sa loi propre d'existence et de développement. » — Cf. même auteur: Le problème mnorai dans la philosophie de Spinoza, p. 56.

{3) Deuxième partie, Chap. V, G. I, 257.

que (1) bien qu’elle rencontre, à certains égards, pour se formuler, de plus grandes difficultés. Quand il s’agissait de l'étendue, le principal obstacle était dans la divisibilité à l'infini qui paraissait s’opposer à la substantialisation des parties de la matière (2) ; dans le domaine de la pensée, il est surtout malaisé de remonter au delà du mode pour caractériser l’attribut essentiel et le poser en soi, car la pensée ne se laisse pas en quelque sorte circonscrire et délimiter comme un « pied cubique » (3), et on risque, ou d’en faire une chose inconnaissable, ou de la confondre avec un de ses modes. DESCARTES n'est pas toujours parvenu à éviter entièrement ces deux écueiis et son embarras est parfois manifeste (4). Mais il ne saurait cependant y avoir aucun doute sur l’orientation de sa doctrine : la substance dont les différentes manières de penser ne seront que des modes n’est pas une essence unique, absolue et illimitée, dernier terme d’une régression analytique remontant de notion en notion ; c’est, au contraire, le moi individuel, le « je pense », seul sus-

(1) Voir notamment Principes, I, $ 60, A. T. VIII (1), 28-29. « Item que, ex. hoc solo quod unusquisque intelligat se esse rem cogitantem, et possit cogitatione excludere à se ipso omnem aliam substantiam, tam cogitantem quam extensam, certum est unumquemque, sic spectatum, ab omni alia substantia cogitanti atque ab omni substantia corporea realiter distingui. »

(@) C’est l’objection que fera Mairan à Malebranche. Voir P'LLON, Spinozisme et Malebranchisme, p. 98.

(3) Exemple pris par MAIRAN dans sa correspondance avec MALE- BRANCHE,

(4) Cf. supra 19, texte et note. — Voir également : Principes I, 53, A. T. VIIX (1), 25: « Sic, exempli causa, figura nonnisi in re extensa potest intelligi, nec motus nisi in spatio extenso; nec imaginatio, vel sensus, vel voluntas, nisi in re cogitante. Sed e contra potest intelligi extensio sine figura vel motu, et cogitatio sine imaginatione vel sensu, et ita de reliquis. » On remarquera l'absence de la volonté dans la seconde partie de la phrase alors qu'elle figurait dans la première. Si en effet on supprime la volonté (et rien n'empêche de faire la même supposition pour l’entendement) que restera-t-il de concevable dans la res cogitans? — PILLON, commentant ce texte (Spinozisme et Malebranchisme, p. 133), estime que DESCARTES a confondu l'entendement avec l’attribut principal, ce qui est incompatibe avec sa théorie de la volonté.

Lu

ceptible, en réalité, d’exister en soi. Un texte de la deuxtème méditation est particulièrement caractéristique : « Y a-t-il, se demande DESCARTES, aucun de ces attributs [douter, entendre, concevoir, affirmer, nier, vouloir, ne pas vouloir, imaginer et sentir] qui puisse être distingué de ma pensée, ou qu’on puisse dire être séparé de moimême ? Car il est de soi si évident que c’est moi qui doute, qui entends et qui désire, qu’il n’est pas ici besoin de rien ajouter pour l’expliquer... » (1) Ainsi aucun des attributs qui viennent d’être énumérés ne peut être posé en lui-même ; il appartient au seul moi de l'être de cette façon, et c’est pourquoi tous ces attributs m’appartiennent puisqu'il est impossible de les réaliser sans moi et hors de moi. Cette interprétation est confirmée de la manière la plus nette par un texte de la réponse aux troisièmes objections : « Je ne nie pas que moi, qui pense, sois distingué de ma pensée, comme une chose l’est de son mode ; mais où je demande : qu’y a-t-il donc qui soit distingué de ma pensée ? j'entends cela des diverses façons de penser, qui sont là énoncées, et non de ma substance ; et où j'ajoute : qu’y a-t-il que l’on puisse dire être séparé de moi-même ? je veux dire seulement que toutes ces manières de penser, qui sont en moi, ne peuvent avoir aucune existence hors de moi. » (2) On remarquera, d’autre part, que si la régression analytique qui conduit du mode à la substance pensante ne saurait chez DESCARTES être regardée comme aboutissant à une essence absolue posée en soi au delà des esprits qui n’eu seraient que des manifestations, elle ne doit pas non plus être interprétée comme nous amenant simplement à l’idée d’un moi qui ne serait que la condition logique de toute pensée particulière, à la manière de la conscience transcendentale de KANT. On sait, en effet, que, pour

l’auteur de la Critique, un tel moi est étranger à toute substantialité et ne pourrait précisément être transformé en substance que par un paralogisme ; or, si, dans certains cas, par exemple dans l’étude de la représentation de l’objet cire, DESCARTES se rapproche beaucoup de la conception kantienne sur le moi de l’aperception, il est incontestable que le rapport d’implicance rationnelle qui existe entre un acte particulier de la pensée et le 7e, s’il n’est pas distingué, comme il devrait l’être, du rapport de mode à substance qui unit ces deux mêmes termes, ne saurait être considéré comme pouvant se substituer à lui et comme susceptible de l’éliminer. DELBOS a très exactement, sur ce point, interprété la philosophie cartésienne lorsqu'il a écrit (1) : « Même quand DESCARTES déclare que nous sommes des êtres dont toute la nature est de penser » il y a « une sorte de conversion de la pen: sée comme sujet ou comme acte en la pensée comme attribut principal ou comme substance. » Il reste donc toujours que la distinction modale repose essentiellement chez l’auteur des Méditations sur une implicance d’existences ou sur une implicance d’essences envisagées dans leur manière d’exister et non pas simplement sur une implicance de natures subordonnées les unes aux autres.

Si nous rapprochons ces thèses de celles du Court Tratté dans lesquelles SPINOZA paraît considérer l'étendue et ia pensée comme devant être attribuées à Dieu parce qu’elles sont le dernier terme de la régression analytique, il semble exister une opposition très nette entre les deux philosophes dans l’usage qu'ils font de la méthode. Chez DESs- CARTES, celle-ci est orientée vers l’in se de la substance considérée essentiellement comme une individualité, méme quand il s’agit du corps, et la doctrine cartésienne se présente ainsi comme une doctrine de la multiplicité

(1) L'idéalisme et le réalisme dans la philosophie de Descartes, Année philosophique, 1911, p. 43.

DANS LE COURT TRAITÉ 6t

radicale, bien qu’elle ne soit pas un atomisme ; la philosophie de SPINOZA est, au contraire, orientée du côté de l'unité de l'essence, ensuite hypostasiée et traitée comme principe de ses manifestations. |

Nous allons voir toutefois que cette opposition prend dans certains cas une forme différente car on trouve dans le Court Traité un autre mode de progression où la relation entre existences l’emporte sur la relation entre essences et se rapproche ainsi du processus cartésien sans cesser naturellement d’en différer par ses conclusions ; par voie de conséquence, la spécification de l’essence divine en attributs parfaits chacun dans leur genre nous apparaîtra comme ayant une source distincte de celle que nous avons jusqu'ici examinée, et l’idée même que nous devons nous faire de la pensée et de l’étendue s’en trouvera profondément modifiée.

Comme nous l’avons fait observer plus haut, SPINOZA, tout en accordant à ces deux genres suprêmes la conception par soi, leur refuse dans le Court Traité l’existence par soi : « Nous les concevons, dit-il, dans leur essence seulement, non dans leur existence ; nous ne les concevons pas de telle sorte que leur existence découle de leur essence. » (1) Il en résulte immédiatement, semble-t-il, que le mouvement qui aboutit à la conception par soi ne peut se prolonger jusqu’à la position en soi et par soi, — et qu’on ne peut de la première conclure directement à la seconde. Le par soi et l’en soi qui, d’ailleurs, coïncident chez SPINOZA (2) ont dû par conséquent être atteints ou conçus par une autre voie ; le rapport d’implicance qui conduit des corps à l’étendue et de la pluralité des esprits à la pensée n’est pas équivalent au rapport de mode à substance, c’est-à-dire au rapport de l'in

{1) Première partie, Chap. Il, & 17, note 6, G. I, 24; Note 5, Ap. 5. (&) Sur cette coïncidence, voir le texte indiqué dans la note précédente où SrINOZA assimile plusieurs fois l'in se au Per 5e.

ælio à l’in se et au per se, et, d'autre part, l'étendue et ja pensée, ne répondant pas à ces deux dernières conditions, ce n’est pas en elles qu’on peut trouver le corrélatif du mode, c’est-à-dire de ce qui ne peut exister qu’in alio ; Dieu seul peut fournir ici la solution.

Au delà par conséquent de l'analyse régressive qui conduit d’un mode déterminé à une essence suprême correspondante nous apercevons un autre processus qui conduit, de n’importe quel mode, directement à Dieu sans autre spécification ; Dieu, et non pas tel ou tel attribut, apparaît comme ce sans quoi rien ne saurait exister ni être conçu (r1) ; dès lors l’attribut, au lieu d’être aperçu directement à travers le mode, ne sera réellement atteint dans sa nature propre que par une voie détournée, en passant par l’intermédiaire de Dieu dont il apparaît comme constituant l’essence. Loin que la pensée et l’étendue possèdent en elles-mêmes, comme natures impliquées par les modes, leurs caractères fondamentaux, ces caractères ne leur appartiennent que dans la perspective de Dieu ; c’est dans cette perspective que sera justifiée leur conception par soi qui aurait pu autrement apparaître comme le résultat d’une simple impuissance de l'esprit humain ; c’est dans cette perspective également qu’on apercevra leur éternité, leur infinité, et, par exemple, quand il s’agit de l’étendue, la capacité qu’a cette dernière de produire les corps (2). Bien plus, la spécification même des attributs ne sera elle-même qu’indirecte ; on ne remontera plus des modes aux attributs comme à deux essences irréduc-

(1) Première partie, Chap. IIT, 8 I, G. 1, 35; Ap. 71 — Deuxième partie, Chap. V, 8 10, G. I, 64; Ap. 118; 8 11, G. I, 6465; AD. 119. — D°, Chap. XIX, $ 14, G. I., 93; Ap. 164 —D°, Chap. XXI, 8 3, G. I, 101; Ap. 176; 8 5, G. I. 101-102; Ap. 177. —D°, Chap. XXIII, 8 1,G. LE. 103; Ap. 179. — D° Chap. XXIV, 8 2 et $ 12. G. I, 106-107; Ap. 185.

(2) Court Traité, première partie, Chap. II, 8 2% et 27, G. I, 98 et 27, ÂpP. 59-60 : «On ohbjecte cependant encore qu’il doit y avoir nécessairement une première cause qui meuve Ce corps puisque, étant au repos, il lui est impossible de se mouvoir lui-même: et, comme il est évident qu’il y a dans la Nature du repos et du mouvement, ils doivent

tibles conçues clairement et distinctement l’une sans l’autre à la manière cartésienne et introduites ensuite telles quelles dans la divinité ; on passera encore ici par l’intermédiaire de Dieu ; de la diversité irréductible des modes on conclura que Dieu doit avoir autant de moyens correspondants de les produire et on sera amené à concevoir en lui autant d’attributs que de catégories de modes ou d'effets immanents (x).

Aïnsi, à propos « d’un certain corps » qui existe dans la Nature, « Dieu se révèle immédiatement » (2), Dieu, c’est-à-dire non pas l'étendue considérée dans sa seule essence, mais Dieu comme ens constans infinitis attributis et comprenant en particulier dans ses attributs l'étendue comme puissance de produire les corps. L’implicance modo-substantielle nous conduit donc au delà d’une essence déterminée jusqu’à Dieu lui-même, seul susceptible

nécessairement, pense-t-on, provenir d'une cause extérieure. Mais il nous est facile de répondre; car nous concédons que si un corps était une chose subsistant par elle-même et n’avait d'autre propriété que d’être long, large et profond, nous concédons, disons-nous, qu’alors, s’il était réellement au repos, il n’y aurait en lui aucune cause pour qu’il commençât à se mouvoir lui-même; mais nous avons déjà affirmé que la Nature est un être duquel tous les attributs sont affirmés et, puisqu'il en est ainsi, il ne peut rien lui manquer pour produire tout ce qui est à produire. »

Ep, LXXXI à Tschirnhaus (5 mai 1676), G. IV, 332: « Porro ex Extensione, ut eam Cartesius concipit, molem scilicet quiescentem, corporura existentiam demonstrare non tantum difficile; ut ais; sed ommino impossibile est. »

Ep, LXXXIII à Tschirnhaus (15 juillet 1676), G. IV, 334: « Quod petis, an ex solo Extensionis conceptu rerum varietas a priori possié demonstrari, credo me jam satis clare ostendisse, id impossibile esse ; ideeque materiam a Cartesio male definiri per Extensionem; sed €eam necessario debere explicari per attributum, quod aeternam, et infinitam essentiam exprimat.» — JPILLON, Spinozisme et Malebran- €hisme, p. 161, croit qu’il s’agit ici d’un autre attribut que l'étendue, ei il se demande quel est cet attribut mystérieux. En réalité, c'est toujours de l'étendue qu'il est question, mais de l’étendue investie, si l'on peut dire, du pouvoir divin, considérée comme une des formes de la causalité immanente de Dieu, comme une partie de son essence qui est en même temps sa puissance.

ft) Court Traité, deuxième partie, Chap. XIX, 8 6, G. I, 9; Ap. 160.

@) Court Traité, première partie, deuxième dialogue, 8 12, G. I, 34; AP. 69.

d’être posé in se et per se, — et, d’autre part, l'étendue que nous sommes ainsi amenés à placer parmi les attributs de Dieu est beaucoup plus qu’une nature à laqueile nous aurions abouti régressivement par voie analytique en remontant de notion en notion ; atteinte uniquement par cette seconde voie, elle ne serait pas tout ce qu’elle est réellement dans le fond même des choses, c’est-à-dire dans la perspective de Dieu ; elle ne serait pas véritablement un attribut de Dieu et, en disant qu’elle l’est, on lui coufère des qualités essentielles à la conception desquelles on n'aurait pu aboutir par un autre moyen (1).

Le mode de raisonnement que nous venons d'exposer restera valable si on remplace Dieu par la substance en général comme in se et per se sans rien préciser d’abord sur l'unité, la multiplicité ou l’infinité de ses attributs. Malgré la liaison plus étroite établie ainsi entre l’essence et l’existence de l’attribut, ce n’est pas comme dernier terme de la régression analytique que celui-ci sera directement hypostasié ; il ne sera posé en soi et par soi que dans la mesure où on le considérera précisément comme attribut, c’est-à-dire comme essence de substance et il faudra pour cela que la nature à laquelle nous nous sommes élevés à partir des modes apparaisse comme susceptible d'admettre les qualités qui doivent obligatoirement lui appartenir si elle est attribut de substance. Qu'il s’agisse donc d’une attribution à Dieu ou à une substance en général sans autre détermination, on devra faire la preuve en montrant qu’il y a un moyen de concevoir cette nature qui n’est pas incompatible avec les propriétés que toute substance confère nécessairement à son essence, et SPINOZA la fera pour l’étendue et pour la pensée sous une forme plus ou moins analogue, soit dans le Court Traité iui-

(4) Sur la transfiguration de l'étendue par la substantialité, voir BRUNSCHVICO, Le platonisme de Spinoza, dans Chronicon spinozaaum, tome III, 1923, p. 262.

même (1), soit dans les lettres (2), soit dans l’Ethique (3). La différence entre sa thèse et celle de DESCARTES pourrait donc être exprimée de la manière suivante au point de vue que nous venons d’examiner : l’attribut est fonction de la substance et non plus la substance fonction de l’attribut (4).

Nous voyons ainsi que l'introduction en Dieu des attributs qui, dans le premier dialogue, étaient considérés seulement comme des modes de la substance, apparaît dans le Court Traité comme la résultante de plusieurs démarches spirituelles qui convergent dans leurs effets. Mais, à travers ces différentes variantes ou ces différents processus, se manifeste toujours l’influence cartésienne : l’emprunt fait à DESCARTES au sujet de l’attribut essentiel et de la distinction modale demeure naturellement hors de cause ; de plus, que la spécificité des attributs soit obtenue immédiatement par implicance de nature ou indirectement par l'intermédiaire de Dieu à qui il faut reconnaître tout ce qui est nécessaire pour produire les modes, il est bien évident que le principe de cette spécificité doit être cherché dans la séparation radicale établie par DESCARTES entre l'étendue et la pensée ; enfin, il importe de remarquer que, dans le second processus examiné par nous, le

{i) Première partie, Chap. II, 8 27, G. I, 27; Ap. 60. — Deuxième partie, Préface, $ 2, Note 1, 3°, G. I, 51; Ap. 97. — D°, Chap. XIX, 8 4, G. 1, 90; 159-160. — D°, Chap. XX, 8 4, G. I, 98; Ap. 17.

(@) Voir en particulier ep. XXXVI à Hudde (1666), G. IV, 185.

(3) IL. Prop. I et II, G. II, 86. — Voir RICHARD MC KEON, The. philo- Sophy of Spinoza, p 186-199. — FREUDENTHAL-GEBHARDT, OP. Cl. II, 87.

(4) Cf. HUAN, op. cil., p. 157-158.

On pourra remarquer ici comment la méthode suivie par SPINOZA lüi permet de résoudre avec la plus grande facilité le problème de l’existence du monde extérieur qui avait si fort embarrassé DESCARTES. 11 suffit en effet de concevoir l'étendue comme une puissance positive susceptible par la médiation de Dieu ou de la substantialité d’être portée à l’infini pour concevoir qu'elle est incontestablement un attribut de Dieu et pour lui conférer ainsi la réalité. Et, cette réalité de l’étendue comme attribut divin une fois démontrée, l'existence des corps s'ensuit nécessairement puisque Dieu doit réaliser une infinité de choses d’une infinité de manières. Voir Court Traité, % partie, Chap. XIX, 6 4, G. I, 90; Ap. 159-160.

rôle attribué à Dieu est tout à fait conforme à certaines doctrines cartésiennes; c’est Dieu, avons-nous vu, qui nous permet de concevoir l’étendue et la pensée comme unes, infinies et éternelles alors que nous n’aurions pu arriver au même résultat en partant simplement de l’existence des modes correspondants (1) ; or, chez DESCARTES également, si nous pouvons dépasser le donné et l’accroître à l'infini, nous devons cette possibilité à l’existence de Dieu (2), et nous n’aurions ni moyen ni raison de porter d’une manière générale les qualités au plus haut degré de perfection si nous n’étions pas obligés de les concevoir de cette sorte pour les attribuer à la divinité.

Nous n’avons d’ailleurs, sur ce dernier point, qu’un cas particulier de la collaboration des méthodes analytique et synthétique, régressive et progressive, que nous avons signalée à propos du premier dialogue et qui s’affirme à travers tous les développements du Court Traité. Elles interviennent nécessairement l’une et l’autre dans la définition de Dieu comme ens constans infinitis attributis puisque l’attribut ne peut obtenir sa spécificité et par conséquent être conçu dans sa nature particulière que par le mode, tandis qu’il tient le reste de ses caractères des exigences de l’essence divine à laquelle il appartient. Comme Va très bien montré JULES LAGNEAU, il y a déjà dans cette définition un compromis entre l’absolue infinité de la substance divine et l’inévitable relativité de l’attribut au mode (3) ; et M. BRUNSCHVICG, de son côté, a insisté à plusieurs reprises sur le surcroît que le point de vue de la

(1) Cf. ce que dit SPINOZA d'une manière générale sur l'impossibilité de conclure du fini à l'infini (Court Traité, ® partie, Chap. XXIV, $ 19 13, G. I, 106-107; Ap. 185-186).

(2) Rép. aux deuxièmes objections, A. T. VII, 139, et commentaire donné de ce texte dans l'entretien avec Burman, A. T. V, 157 — Rép. aux cinquièmes objections, A. T. VII, 370-371. — Lettre CXC du 2%4 mai 1640, A. T. III, 64. — Cf. supra 43 (Note 9). — Voir sur cette question PILLON, La première preuve cartésienne de l'existence de Dieu et la critique de l'infini (Année philosophique, 1890, p. 94 et sq.).

(3) Op. cit., p. 392 et 408.

substance ajoute au point de vue de l’attribut (x). Or, sans revenir sur le rôle du cartésianisme dans la conscience que SPINOZA a prise de ces deux méthodes, nous pouvons remarquer que la manière dont elles se complètent est exactement la même chez l’auteur des Méditations que chez SPINOZA quand il s’agit de Dieu; en effet, si Pen soi des substances créées n’est qu’une propriété de certaines natures et n’ajoute, par conséquent, rien de nouveau à ce que nous nous représentons en elles, il n’en est pas de même, ainsi que nous l’avons indiqué, du par soi de la divinité, qui confère nécessairement a priori certaines

caractéristiques à son essence et nous force à porter à

(1) Spinoza et ses contemporains, p. 294 et sq. — Spinoza, dans Grande Encyclopédie, p. 393.

La thèse €e M. BRUNSCHVICG n’est pas rigoureusement identique à la nôtre puisqu'il oppose le point de vue de l’attribut à celui de la substsnce tandis que nous opposons celui de l'essence considérée séparément à celui de l’essence de Dieu ou de l’essence de substance, c’est-à-dire à celui de l’attribut. Nous en dirons autant de la manière dont il rapporte au cartésianisme l’origine des deux méthodes employées ici par Spinoza: « On a déjà eu occasion de montrer comment Descartes, faisant de la substance une fonction de l’attribut, pose eomme attribut essentiel tantôt la pensée ou bien l'étendue, tantôt cette propriété «qu’elle subsiste par elle-même». Ces deux conceptions différentes de l’attribut sont devenues chez Spinoza deux conceptions différentes de l'essence, Seulement, chez Descartes, elles s’appliquaient à des êtres distincts, l’une aux créatures, l’autre à Dieu. Chez Spinoza, elles conviennent nécessairement au même être, puisqu'il n’y à qu'une substance. C’est donc du point de vue de la méthode, non de l’objet, que la dualité s’en justifie. Elles correspondent aux deux aspects de la méthode que Descartes avait distingués : la régression analytique qui va du complexe au simple, du conditionné à la condition; la progression synthétique qui descend de l’un au multiple, de la raison à la conséquence. L'analyse se tient natu- #ellement sur le plan de l'intelligence, la synthèse se place dans l’ordre de l'être.» (294-295). En réalité, nous ne croyons pas qu’il y ait opposition entre la conception de l’attribut essentiel et la définition de la substance comme «ce qui subsiste par sol», à la condition de donner à ce par soi, — ce qui nous paraît être, sauf quand il s’agit de Dieu, la véritable pensée de Descartes, — le sens d’un Æ€n soi. L’en soi est en effet une véritable propriété existentielle de certaines essences ; on l’aperçoit en elles à priori, et si, à l’exception de Dieu dont l'existence est nécessaire, elles peuvent exister ou non, toujours est-il que, si elles existent, elles ne sauraient exister qu’en soi, Mais, pour Spinoza, il n'y à pas effectivement &@’en soi en dehors de Dieu parce que l’en soi et le par soi coïncident ; c’est dans cette

l’absolu, pour l’y introduire, tout ce que nous concevons de réel et de vrai (1).

Dans la définition de Dieu du Court Traité nous avons considéré jusqu’à présent la spécificité de l’attribut et sa perfection dans son genre ; mais cette définition affirme également que Dieu a une infinité d’attributs et nous devons examiner maintenant cette dernière thèse pour voir s’il y a lieu de la rattacher à des origines cartésiennes.

SPINOZA, comme nous l’avons constaté, nous déclare dans une note (2) que l’idée d’une infinité d’attributs ne peut nous venir que de ces attributs qui nous révèlent leur existence sans nous faire connaître ce qu’ils sont. C’est donc, en d’autres termes, que l’idée en question ne peut venir que de Dieu lui-même. Mais comment en vient-elle ? Non pas évidemment d’une manière quasi empirique et sans aucune justification, comme une conséquence sans prémisse à la manière de la sensation ; toutes les fois qu’il s’agit de Dieu, l’esprit doit, en quelque sorte, se sentir chez lui, dans son propre domaine, et ses affrmations doivent lui apparaître comme rationnellement fondées. Quelle peut donc être ici la raison de l’affirmation ? Cette raison ne saurait être trouvée, semble-t-il, que dans l’idée même de Dieu. Mais, pour que l’idée de Dieu puisse remplir ce rôle, il est nécessaire qu’elle se

jonction des deux qualités et dans leur limitation à l'essence divine que consiste à notre avis la divergence entre les deux philosophes. Ce que nous retenons particulièrement de la thèse de M. BRUNSCHVICS, c'est la distinction de deux processus dont l’un se poursuit sur le plan des essences et l’autre sur le plan des existences, dont l'un est ascendant et l’autre descendant. Il y rattache d’une manière très heureuse les deux groupes de commentateurs qui interprètent l'attribut spinoziste dans un sens réaliste ou dans un sens idéalista et qui ne font en réalité que porter à l'absolu une méthode ou l'autre : «Ils nous apparaissent, écrit-il, comme deux troupes de touristes pacifiques qui se rencontrent sur le flanc d’une colline : les uns descendent déjà la pente, tandis que les autres la gravissent encore (296). » Cf. LASBAX, La Rtérarchie dans l'Univers chez Spinoza, p. et sa.

(1) Supra, 42 et 43 (texte et note

(2) Supra, 41, note 1.

pose au-dessus et au delà de l’infinité des attributs et que cette infinité n’en soit qu’une expression sur un plan inférieur ; c’est précisément la conclusion à laquelle nous étions arrivés plus haut quand nous faisions remarquer que nous avions dans l’attribut le point de convergence de deux méthodes et une sorte de compromis entre Dieu et le mode ; mais ici le compromis nous intéresse dans la mesure Où il porte sur l’infinité des attributs et non pius sur l'essence de ces derniers.

I} semble que l’introduction en Dieu de l’étendue et de la pensée devait conduire inévitablement SPINOZA à la théorie considérée, tout nombre déterminé paraissant incompatible avec l’unité et avec l’infinité de Dieu ; telle est la thèse soutenue par M. LÉON (x) ; pour lui, une fois admis le monisme substantialiste et le dualisme cartésien, l’affirmation d’une infinité d’attributs s’imposait logiquement et nous devons, par suite, regarder la doctrine en question comme une conséquence immédiate des théories empruntées par l’auteur de l’Ethique à son devancier.

Qu'il faille voir ici, en effet, dans la philosophie de DESCARTES une condition nécessaire, il ne paraît pas y avoir le moindre doute ; mais on ne saurait transformer cette condition nécessaire en condition suffisante. L’infinité divine ne permet de conclure avec une légitimité absolue qu’à une infinité in suo genere c’est-à-dire à une infinité envisagée à l’intérieur d’un attribut déterminé. Si nous sortons de cette infinité in suo genere, nous ne pouvons plus caractériser l’infini que par la totalité, en disant qu’il ne doit rien laisser en dehors de lui et qu’il s'étend à tout ce qui existe ou à tout ce qui peut exister (2). Mais comment concevoir à son tour cette totalité? Recourrons-nous à la proposition XVI de la première partie de

(1) 0. cit, p. 133-134. Cf. HUAN, Op. cit, p. 216 et sq.

(2) 11 semble d'ailleurs que SPINOZA à hésité pour les attributs entre infinité et totalité (Voir Court Traité, première partie, Chap. I, $ 1, note 1, G. I, 19; Ap. 49).

l’Ethique et dirons-nous qu’il s’agit de tout ce qui peut tomber sous un entendement infini (1)? Nous ne serons pas plus avancés. Nous ne nous confondons pas, en effet, avec cet entendement infini et il nous est impossible de connaître l'extension du domaine des idées qui lui appartiennent. V a-t-il en lui une représentation d’attributs différents de ceux que nous pouvons atteindre, et, d’une manière plus précise encore, une représentation d’une infinité d’attributs? (2) Dira-t-on que la simple conception suffit ici comme instrument de preuve et que Dieu réalise nécessairement tout ce que nous pouvons concevoir ? (3) Mais encore faut-il que l’on ait à faire à une conception positive. Or, quand nous élevons à l’infini ou quand nous poursuivons tout simplement la progression qui nous a conduits jusqu’à deux attributs, nous opérons une induction purement verbale dans jiaquelle nous faisons en réalité abstraction de la nature des choses nombrées pour ne retenir que la possibilité de prolonger une opération de numération en général. La prétention que nous aurions ici de dépasser nos connaissances n’est pas fondée, parce que nous ne sommes plus dans le domaine de l’homogène mais dans celui de l’hétérogène, qu’en pas-