G. IX

(2) PETERSDORFF, Spinoza's unendliche Attribute Gottes, dans Chronicon Spinozanum, II, 1922, p. 87-88, insiste sur le fait que SPfNOZA, malgré son rationalisme, a toujours été essentiellement antianthropomorphiste et a mis ccnstamment l'accent sur la limitation de l'esprit humain au point de vue de la connaissance de Dieu. Mais cette limitation ne pourrait conduire qu'à un peut-être portant sur d’autres attributs, et non à une affirmation aussi radicale et aussi précise que celle de l’infinité des attributs. Une telle affirmation, si on l'envisage dans son caractère absolu et déterminé, n’est pas un témoignage d’impuissance de la part de l'esprit humain,

(8) De intellectus emendatione, G. II, 2%, note a: « Adeoque mens plus posset intelligere, quam Natura praestare, quod supra falsum esse constitit. » — Ep. XL à Jarig Jelles (25 mars 1667), G. IV 197-198 : « Cartesii, fateor, axioma aliquo modo est obscurum, uti et tu notasti, atque clarius, veriusque ita dixisset: Quod cogitandi potentia ad

eogitandum non major est, quam naturae potentia ad existendum et operandum. »

sant d’un attribut à l’autre nous changeons, pour ainsi dire, de monde et que rien ne nous autorise à considérer comme possibles d’autres mondes ou une infinité ile mondes dont nous n’avons pas la moindre idée. Ajoutons enfin que, à l’intérieur de la pensée et de l’étendue, nous communions en quelque sorte avec l'essence de Dieu qui est en même temps sa puissance et qu’ainsi nous avons une conscience positive d’un au delà de l’actuellement réalisé en nous, tandis que, lorsqu'il s’agit des autres attributs, ceux-ci, en admettant qu’ils existent, se manifestent entièrement en dehors de nous sans que nous puissions avoir aucun espoir de jamais franchir l’abîme qui nous en sépare (1).

Des réserves analogues s’imposeraient si nous nous placions au point de vue de l’unité divine et non plus à celui de son infinité. La thèse communément admise par les commentateurs est que cette unité ne saurait être exprimée par un nombre mais seulement par une infinité qui est au delà de tout nombre (2). Or nous ne voyons pas

(1) I1 est vrai que SPINOZA paraît considérer encore dans le Court Traité cette limitation comme provisoire et qu'il ne désespère pas, semble-t-il, d'arriver à connaître d’autres attributs (ire partie, Chap. VII, $ I, Note 1, G. I, 44; Ap. 86) tandis qu’il affirme plus tard dans une lettre à Schuller, äu 2% juillet 1675 ( G. IV, 277-278, n° LXIV) que l'impuissance de l'esprit humain est ici définitive. — Peut-être faut-il rattacher à l’espoir non encore abandonné d'étendre sur ce point nos lumières ce que SPINOZA nous dit, dans le texte plus haut commenté, d’une sorte de révélation qui nous viendrait, relativement à ces attributs inconnus, de ces attributs eux-mêmes. — Il est certain, en tout cas, que la théorie de l’infinité des attributs paraissait plus justifiée quand SPINOZA admettait en quelque sorte un sentiment de leur existence qu'il n’était pas interdit de chercher à convertir en connaissance,

(2) LÉON, 0p. cit. p. 133-134; — BRUNSCHVICG, Spinoza et ses contemporains, p. 66; — JULES LAGNEAU, 0pP. cit. p. 407 et 409. — ANNA TUMAR- KIN, Zu Spirwozas Attributenichre (Archiv für Geschichte der Philosophie, 1907, p. 326 ) déclare que le concept de l'infini est chez Spinoza indépendant du nombre comme l'éternité est indépendante de la durée. Dire que Dieu a une infinité d’attributs, c’est indiquer seulement que rien de ce qui exprime une détermination ne doit lui être refusé. — HAROLD JOACHIM (4 Study of the Elhics of Spinoza, p. 41) déclare que, pour Spinoza, tout nombre actuel est nécessairement

ce que l’on gagne véritablement ici en introduisant l’infinité car on se heurte À la difficulté de concevoir celle-ci, quand il s’agit des attributs, autrement que sous une forme numérique. À moins d'admettre une conception idéaliste de l’attribut, on ne saurait nier qu’on est en présence, ainsi que nous l’avons montré plus haut, d’une muitiplicité hétérogène ; la qualité interne de l’attribut, sa spécificité, ne saurait être ramenée à un simple point de vue ; elle n’est pas le produit d’un découpage arbitraire opéré dans une infinité de puissance ou d’essence ; une telle théorie n’est admissible que pour les modes, et encore pour les modes considérés à l’intérieur d’un même attribut, (car la distinction des modes appartenant à des attributs différents est parfaitement légitime). Tout ce que l’on peut dire, c’est que l’infinité des attributs a une raison positive qui la dépasse, qui est au delà même de cette infinité et qui la justifie, comme l’infinité de l’espace justifie le développement indéfini de la ligne (1), mais on ne sera point autorisé par là à oublier que l’attribut est une actualité, non une virtualité ; les difficultés relatives à l'expression de l’unité par un nombre ne paraissent donc point être éliminées par la définition de Dieu comme ens constans infinitis attributis.

fini. Nous ne pouvons par conséquent penser que les attributs de Dieu forment un nombre infini; nous devons dire simplement qu'aucun nombre ne peut les exprimer. — Cf. encore PETERSDORFF, 09. Ctt. p 76: «Je dis infinis et non innombrables (contrairement à l'expression qu'on trouve si fréquemment dans les écrits relatifs à Spinoza) — parce que Spinoza lui-même ne les a jamais nommés innombrables, mais toujours infinis — et qu'il voulait voir séparer de la manière la plus rigoureuse le concept d'infini de celui du nombre (Lettre XII). Car, même dans la négation qui en est faite, le nombre exprime déjà une certaine détermination qui doit être exclue du concept de l'infini. »

(1) De intellectus emendatione, G. II, 39. — Comment admettre on effet, s'il n'en était pas ainsi, que SPINOZA püût introduire, dès la proposition IX de la première partie de l'Ethique et avant de connaître ou d'avoir le droit de connaître l'étendue et la pensée comme réalités déterminées, la principe que: « Quo plus realitatis,

aut esse unaquaeque rs habet, co plura attributa ipsi competunt. » (G. If, 51).

Les remarques précédentes ont pour objet de montrer que J’admission d’une infinité d’attributs n’était pas une conséquence inévitable de la combinaison de la théorie spinoziste de la substance avec le dualisme cartésien, mais elles ne sauraient infirmer la thèse d’après laquelle DEs- CARTES a joué ici un rôle décisif. Pour qu’une telle doctrine pût voir le jour, il était, en effet, nécessaire qu’il n’y eût pas une raison positive de fermer le système complet du réel sur deux attributs qui, ayant un rôle complémentaire, paraîtraient constituer un ensemble se suffsant à lui-même. Dans la philosophie même de SPINOZA, — et sans entrer dans l’étude détaillée de cette question, — la forme du parallélisme que l’on pourrait appeler épistémologique, où les rapports de la pensée et de l’étendue sont ceux du connaissant et du connu, n’aurait pas favorisé l’apparition de la thèse d’une infinité d’attributs ; c’est dans la perspective d’un parallélisme où la pensée est envisagée dans son esse formel et non dans son esse objectif et où elle apparaît comme une réalité placée en quelque sorte sur le même plan que l’étendue que le dualisme semble être une limitation numérique injustifiée et imposée arbitrairement au réel. Or, il est incontestable que le cartésianisme, en supprimant entre les deux essences toute autre solidarité qu’une solidarité de fait et en éliminant ce qui dans les diverses conceptions antérieures pouvait les faire considérer comme deux termes se complétant lun j'autre ou épuisant la totalité des choses dans leur opposition, a préparé sur ce point la voie au spinozisme (7).

(1) ROBINSON a insisté à plusieurs reprises sur un aspect de cette question : tandis que dans la scolastique le corporel et le psychique étaient considérés comme deux objets directement opposés et que l’un d'entre eux, le spirituel, était simplement défini par la négation de l'autre, comme un quelque chose d’immatériel ou d’incorporel, dans la philosophie de Descartes, au contraire, les deux espèces de substances sont déterminées positivement et déclarées intelligibles par

elles-mêmes, l’une sans l’autre; elles ne sont plus opposées, mais seulement distinguées. Dès lors rien n’empêchait d'admettre à côté

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Peut-on aller plus loin et trouver chez DESCARTES une affirmation correspondant à celle de l’infinité des attributs. On serait assez porté à le croire, étant donné le parallélisme que nous avons mis en lumière entre les deux philosophes dans l’utilisation qu’ils font d’une double méthode, analytique et synthétique, pour la détermination de l’essence divine. La loi génératrice qu’est l’idée de Dieu n’a-t-elle pas conduit l’auteur des Méditations, non seulement à élever à l’absolu les qualités qui sont introduites dans la divinité, mais encore à lui en accorder une infinité ? En réalité la conception cartésienne apparaît ici comme très éloignée de la conception spinoziste et comme ne coïncidant même pas avec elle dans un même dessin fondamental. DESCARTES nous parle bien, il est vrai, d’une infinité de perfections autres que celles que nous pouvons concevoir, mais cette infinité s'accompagne d'un « peut-être » (1) ou même, dans d’autres textes, se transforme en simple pluralité (2), — et nous voyons par

de l'étendue et de la pensée une infinité d'attributs (Untersuchungen über Spinozas Metaphysik (Archiv für Geschichte der Philosophie, 1906, p. 461. — Kommentar I, p. 112 et sq). Dans ce dernier texte, ROBINSON signale Malebranche, Leibnitz et Fénelon comme ayant admis, sinon l'existence d’autres réalités que l'étendue et la pensée, du moins leur possibilité. I1 mentionne Regius, de la Forge et Ciauberg comme ayant insisté sur le fait que l'étendue et la pensés ne sont pas opposita sed diversa. — Cf. HŒFFDING, Das erste Buch der Ethica, p. 34-35, — et WENZEL, Die Weltanschauung Spinozas, p. 447.

(1) Méditation, III, A. T. VII, 46: «Nec obstat quod non comprebhendam infinitum, vel quoû alia innumera in Deo sint, quae nec comprehendere, nec forte etiam attingere cogitatione, ullo modo possum; est enim de ratione infiniti, ut a me, qui sum finitus, nou comprehendatur; et sufficit me hoc ipsum üntelligere, ac judicare, illa omnia quae clare percipio, et perfectionem aliquam importare scio, atque etiam forte alia innumera quae ignoro, vel formaliter vel eminenter in Deo esse, ut idea quam de illo habeo sit omnium quae in me sunt maxime vera, et maxime clara et distincta.»

Le «peut-être» est étranger à la conception spinoziste même dans le premier dialogue où il n'est pas encorè question d’une infinité d’attributs, mais seulement «d’autres attributs ».

(2) Lettre à Clerselier (23 avril 1649), À. T. V, n° DLVII, p. 356: «Et sufficit me hoc ipsum intelligere. Nempe sufficit me intelligere hoc ipsum quod Deus a me non comprehendatur, ut Deum juxta Dei veritatem et qualis est intelligam, modo praeterea judicem ommes

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là qu’elle ne saurait être envisagée comme ayant le caractère rigoureux d’une exigence qui aurait sa source directe et immédiate dans l’idée de Dieu (x) ; il s’agit uniquement d’une affirmation d’agnosticisme et d’une possibilité dont la vraisemblance est fondée sur la comparaison de l’immensité divine et de la limitation de l’esprit humain (2). — Il est à peine besoin de remarquer, d’autre part, que les perfections dont il est question ici ne peuvent, en aucune façon, être assimilées à des attributs substantiels : elles sont des modalités d’une constante unique (la pensée) ; il ne saurait par conséquent exister entre elles une distinction réelle mais seulement une distinction formelle telle que celle dont discute DESCARTES avec CATERUS, distinction empruntée à Duxs SCcoT, et par laquelle on sépare en Dieu la justice et la miséricorde (3) ; elles peuvent même être moins encore et traduire simplement, du côté de l’homme, l'insuffisance d’une pensée discursive qui, ne pouvant coïncider intuitivement avec la nature de Dieu, y discerne constamment des aspects nouveaux, dont la multiplication reste toujours inadéquate à la réalité qu’il s’agissait d'exprimer.

SpINOZA ne s’est pas contenté de définir Dieu dans le Court Traité comme ens constans infinitis attributis, il a cherché à justifier sa définition et il l’a fait au moyen d’un mode d’argumentation que nous retrouverons sous des formes diverses dans ses autres œuvres : « Le Néant ne pouvant avoir d’attributs, le Tout doit avoir tous les attributs ; et, de même que le Néant n’a pas d’attributs

im eo esse perfectiones quas clare intelligo et insuper Mmulto plures, quas comprehendere non possum. »

{1) C'est, semble-t-il, dans la philosophie juive que l'on trouve 1es affirmations les plus nettes et les plus positives sur l'infinité des attributs de Dieu. Voir WOLFSON, Spinoza on the simplicity of Substance, D. 146.

(2) Supra 74, notes 1 et 2.

(3) Premières objections, A. T. VII, 100. — Rép. aux premières objections, A. T. VII, 120-121. — Cf. GILSON, Index scolastico-cartésien, p. 86, n° 148,

parce qu’il n’est rien, le Quelque chose a des attributs parce qu’il est quelque chose. Donc, plus il est quelque chose, plus il doit avoir d’attributs ; et, conséquemment, Dieu, étant ce quelque chose qui possède la plus haute perfection, l’infinité, la totalité, doit avoir aussi des attri-

buts parfaits, infinis, et la totalité des attributs. » (1) Le raisonnement précédent a été considéré par divers commentateurs comme devant, dans ses origines, être

rapporté à l’auteur des Méditations. SIGWART (2) et ROBINSON (3) ont fait observer que SPINOZA s’appuyait ici sur le principe cartésien d’après lequel le rien n’a pas -d’attributs. C’est, en effet, ce que dit DESCARTES dans les Rationes (4), dans les Principes (5) et dans sa correspondance (6), — et il ajoute que, plus nous saisissons d’at-

tributs dans une substance, plus clairement nous en péné-

{1} Court Traité, première partie, Chap. II, note 1, G. I, 19; Ap. 49. — Cf. D°, Chap. Il, $ 17, G. I, 23; Ap. 55 — Renati Descartes prin- £gipla philosophiae I, prop. VII, lemme I, G. I, 164 — Ep. IX à de Vries (1663), G. IV, 44-45. — Ep. XXXV, à Hudde (10 avril 1666) 6°, 4. IV, 182. — Ep. XXXVI à Hudde, G. IV, 185. — Ep. LXIII de Schuller à Spinoza (25 juillet 1675) G. IV, 275. — Ep. LXIV, responsio ad praecederstem, G. IV, 278. — Ethique, I, Prop. X, Scolie, G. II, 5%. — D° I, Prop. XI (Aliter n° 3 et scolie). — L'’argument, sous les formes diverses qu’il revêt dans les textes précédents, est utilisé, selon les cas, soit pour justifier la définition de Dieu, soit pour en démontrer J'unité, soit enfin pour en prouver l'existence; ces trois fins se confondent d’ailleurs plus ou moins dans la philosophie de Spinoza, mais nous ne considérons pour le moment que ce qui concerne exclusivement la définition de Dieu.

@) Spinoza’s neuentdeckter Tractat, p. 9.

{43) Untersuchungen über Spinozas Metaphysik, p. 308.

{4) Définition V (A. T. VII, 161): «….quia naturali lumine notum est, nullum esse posse nihili reale attributum. »

6) 1, $ II, A. T, VIII (1), 8: « Notandum est, lumine naturali esse notissimum, nihili nullas esse affectiones sive qualitates; atque ideo wbicumque aliquas deprehendimus, ibi rem sive substantiam, cujus ilae sint, necessario inveniri; et quo plures in eadem re sive subs-

lantia deprehendimus, tanto clarius nos illam cognoscere.» — D', $ 52, A. T. VIII (1), 25: «per communem illam notionem, quod

nihili nulla sint attributa, nullaeve proprietates aut qualitates. » 6) Lettre à Arnauld du 29 juillet 1648, A. T. V, n° DXXV, p. 228: «Difficultas in agnoscenda impossibilitate vacui oriri videtur, impri-

mis eX e0 quod non satis consideremus mihili nullas proprietates essa posse. »

trons la nature, ce qui lui permet, en particulier, d’affirmer que nous avons une connaissance plus parfaite de l'esprit que du corps (1). Mais il prend ici le mot d’attribut dans le sens de propriété, et, d’autre part, le fait que nous concevons un plus grand nombre d’attributs dans une substance est utilisé par lui pour prouver que nous en avons une notion plus complète et non pour établir qu’elle a un degré supérieur d’existence. SPINOZA, au contraire, se place au point de vue de l’être, et le nombre des attributs est regardé par lui comme exprimant la perfection plus ou moins grande du « quelque chose » auquel appartiennent ces attributs (2).

On ne saurait donc parler de concordance véritable entre les textes et on ne peut pas non plus invoquer avec sécurité pour établir ici une filiation le passage des Renati Descartes principia philosophiae où est introduit ce mode d’argumentation (3), car, loin d’y être attribué à DESCARTES, il y est présenté comme devant être substitué à une démonstration cartésienne dont SPINOZA affirme l'insuffisance.

Pour trouver sur ce point une relation effective entre les deux auteurs, il faudrait, — au lieu de comparer des formules qui, au premier abord, paraissent assez semblables mais diffèrent en réalité profondément dans leur signification, — remonter jusqu’au principe commun aux deux doctrines, c’est-à-dire jusqu’à l’idée de Dieu conçue

1) Rép. aux cinquièmes objections, A. T. VII, 360: «Sed quantum ad me, nihil unquam aliud requiri putavi ad manifestandam substantiamm, praeter varia ejus attributa, adeo ut, quo plura alicujus substantiae attributa cognoscamus, eo perfectius ejus naturam intelligamus. Atque, ut multa diversa attributa in cera distinguere possuœmus, unum quod sit alba, alfud quod sit dura, aliud quod ex dura fiat liquida etc. : ita etiam in mente totidem sunt, unum quod habeat vim cognoscendi albedinem cerae, aliud quod habeat vim Ccognoscendi ejus duritiem, aliud quod mutationem duritiei sive liquefactionem, etc. »

(2) Ch. DELBOS, Le Spinozisme, p. 38.

(3) I, prop. VII, lemme I, G. I, 164.

comme une règle de synthèse permettant la détermination de son propre contenu. Si nous avons dit en effet que SPINOZA se place au point de vue du réel tandis que DESCARTES se place au point de vue de la connaissance, il ne faudrait pas croire cependant que le premier admet l'existence effective d’êtres comportant soit des degrés multiples de réalité, soit des attributs en plus ou moins grand nombre s’échelonnant de zéro à l'infini. Comme on l’a fait observer avec raison (1), l’argumentation ainsi interprétée serait en contradiction avec l’ensemble du système car il ne peut y avoir de milieu dans le spinozisme entre le néant et l’infini, et nous reviendrons plus loin sur ce point à propos de l’unité divine et des preuves de l'existence de Dieu. Que telle ne fût pas d’ailleurs la conception de SPINOZA, c’est ce qui résulte nettement de sa réponse à SCHULLER, qui lui avait précisément posé la question au nom de TSCHIRNHAUS (2) : l’axiome utilisé dans le scolie de la proposition X de l’Ethique (3) n’a pas son origine dans le fait qu’il existerait ou qu’il pourrait exister des êtres ayant trois, quatre, etc., attributs, mais il est formé à partir de l’idée que nous possédons d’un Etre absolument infini (4). Ainsi donc, la définition de Dieu comme ens constans infinitis attributis paraît bien résulter de l’axiome, mais l’axiome lui-même trouve sa justification dans une notion supérieure qui est celle de l’Ens absolute infinitum ; de cette notion il exprime en

(1) JULES LAGNEAU, Op. Cit., D. 414.

(2) Ep. LXIII, G. IV, 275.

13) Texte du scolie : « Longe ergo abest, ut absurdum sit, unit subsdantiae plura attributa tribuere; quin nihil in natura clarius, quam quod unumquodque ens sub aliquo attributo debeat concipi, et, quo plus realitatis, aut esse habeat, eo plura attributa, quae et necessitaitem sive aeternitatem, et infinitatem exprimunt, habeat: et consequenter nihii etiam clarius, quam quo ens absolute infinitum necessario sit definiendum (ut Defin. 6. tradidimus) ens, quod constat infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam et infinitam certam essentiam exprimit.» (G. II, 59).

(4) Ep. LXIV, G. IV, 278.

somme la législation ; il règle et légitime à la fois, en s'appuyant sur elle, le processus de constitution de l’essence divine. La lettre IX, à Simon de Vries, nous éclaire à ce sujet tout particulièrement car, au lieu de dire comme le Court Traité et l’Ethique, que plus un être a de réalité, plus il a d’attributs (1), elle déclare que, plus un être a de réalité, plus on doit lui accorder d’attributs (eo plura attributa ei sunt tribuenda), et cette formule, qui ne prête pas à la même équivoque, indique bien qu’il s’agit ici, non pas d’un fait réel, mais d’une loi de construction. Or, le rôle ainsi assigné à l’idée de Dieu correspond bien, comme nous avons pu le constater, à l'attitude de DESCARTES, quoique SPINOZA en fasse un usage différent.

Les études précédentes nous ont déjà montré cette différence : elle consiste dans le fait d’avoir appliqué à l’hétérogène une loi synthétique dont DESCARTES n’avait usé que dans le domaine de l’homogène et d’avoir opéré sur l’attribut genre d’être exactement comme sur l’attribut degré d’être. On s’en rend compte d’une manière très nette en se reportant aux Renati Descartes principia Dhilosobhiae ; dans le lemme I de la proposition VII (partie I) nous trouvons en quelque sorte notre axiome

sous sa forme la plus générale et la plus formelle (2) ; il

ti) Dans l'Æthique, on trouve successivement les expressions «0 plura attributa ipsi competunt», — «longe ergo abest, ut absurdum sit, uni substantiae plura attributa tribuere» — «et, quo plus realitatis, aut esse habeat, eo plura attributa, quae et necessitatem, sive aeternitatem, et infinitatem exprimunt, habeat.» Mais on voit que le terme «tribuere» n'intervient ici qu’incidemment.

@) «In omnis rei idea sive conceptu continetur existentia (per Ax, 6). Ponatur igitur À esse res, quae decem gradus babet perfectionis. Dico, quod ejus conceptus plus existentiae involvit, quam si saæpponeretur, quinque tantum gradus perfectionis continere. Nam <am de nihilo nullam possimus affirmare existentiam (vide Schol, Propos. 4), quantum ejus perfectioni cogitatione detrahimus, ac proinde magis, ac magis, de nihilo participare concipimus, tantum otiam possibilitatis existentiae de ipso negamus. Ideoque, si ejus

n’est ici question que de gradus perfectionis dans le sens de gradus realitatis, ainsi qu’il nous est expliqué dans Îa note 2 ; mais, quand il s'agira d’entrer dans le détail de la réalisation, les gradus perfectionis prendront une double signification, et SPINOZA appliquera successivement la règle formulée par lui à chaque essence particulière, qui devra être portée à l’infini pour être considérée comme un attribut de Dieu, et à la multiplication des essences, dont Dieu devra être regardé comme la limite située 4u delà de tout nombre. Or la question est de savoir s1 ces deux applications sont également légitimes ; n’allons-nous pas, en y procédant, nous heurter à des contradictions ou à des impossibilités? SPINOZA paraît bien avoir aperçu en tout cas la nécessité d’une vérification ; dans la lettre À de Vries commentée plus haut il déclare qu’il a fourni deux preuves qu’une substance peut avoir plusieurs attributs et, après avoir formulé la première dans les termes que nous avons indiqués, il ajoute : « Secunda, et quam ego palmariam judico, est, quod quo plura attributa alicui enti tribuo, eo magis cogor, ipsi existentiam tribuere, hoc est, eo magis sub ratione veri ipsum concipio, quod plane contrarium esset si ego Chymaeram, aut quid simile finxissem. (1) » Pourquoi la seconde démonstration l’emporte-t-elle ainsi sur la première ? Il est facile de s’en rendre compte ; dans l’utilisation du principe posé en quelque sorte in abstracto une erreur était toujours possible ; ici, au contraire, nous apercevons directement, d’une manière concrète, à l’intérieur du processus iuimême, le progrès de la puissance dans l'être que nous concevons. SPINOZA a fait de cette seconde méthode deux usages correspondant symétriquement à ceux qu’il avait

gradus perfectionis in infinitum diminui concipiamus usque ad 0, sive ciphram: nullam existentiam sive absolute impossibilem existentiam continebit. Si autem contra ejus gradus in infinitum augesmus, summam existentiam, ac proinde summe necessariam invoivere concipiemus. » (G. I, 16).

faits de la première ; il a montré dans le scolie de la proposition I de la deuxième partie de l’Ethique qu’un aceroissement de la pensée était nécessairement aperçu comme un accroissement corrélatif de réalité (1) — et il a exposé la même thèse à propos des perfections, qui se confondent chez lui avec les attributs en général, dans le scolie de la proposition XI de la première partie (2) qui est vraisemblablement le texte visé par la lettre à de V/ries. — Reste à savoir si cette contre-épreuve est effectivement favorable, comme SPINOZA l’affirme sans hésitation. À cette question nous ne pourrons répondre qu'après avoir examiné le problème de l’unité de la substance.

(1) «Patet etiam haec Propositio ex hoc, quod nos possumus ens cogitans infinitum concipere. Nam quo plura ens cogitans potest cogitare, eo plus realitatis, sive perfectionis idem continere concipimus; ergo ens, quod infinita infinitis modis cogitare potest, est necessario virtute cogitandi infinitum. Cum itaque, ad solam cogitationem attendendo, Ens infinitum concipiamus, est necessario (per Defin. 4 et 6. p. I.) Cogitatio unum ex infinitis Dei attributis, ut volebamus.» (G. II, 86).