BD A9 GT 91: AD 1611-12), 6 11, G.317-92: AD

D° Chap. XX, 8 2, G. I, 95-96; Ap. 167-168 — D°, 8 3, G. I, 96-97; AD. 168.

(7) D°, Chap. XX, 8 4, G. I, 97-98; Ap. 169-171.

(8) D°, Chap. XVI, 8 3, note 2, G. I, 81-82: Ap. 147: « Dira-t-on que la Volonté, à cause de son union avec l’Entendement, perçoit aussi ce que conçoit l’Entendement et l'aime en conséquence ? [B: Nous objectons qu’] une perception étant encore une idée, c’est donc aussi un mode de l’Entendement et que ce mode ne peut, d’après ce qui précède, se trouver dans la Volonté, quand bien même il y aurait une union telle que celle de l’âme et du corps. Car admettons que l'âme soit unie au corps comme l’enseignent habituellement les philosophes, encore le corps ne sent-il pas et l’âme n'est-elle pas étendue, Autrement une chimère dans laquelle nous réunissons par la pensée deux substances pourrait devenir une chose une, ce qui est

faux. »

des commentateurs admettent cette interprétation et soulignent la différence qui existe alors entre les thèses du Court Traité et celles de l’Ethique (1), il n’est pas sûr qu’il faille comprendre ainsi les textes et que nous ne soyons pas, quand nous les traduisons de cette manière, influencés par le souvenir des théories cartésiennes. Peutêtre l’interaction doit-elle être entendue dans le sens d’une correspondance, où l'initiative appartiendrait alternativement à chacun des deux termes, conformément à la proposition I de la V*° partie de l’Ethique (2) : « Ordo, et connexio idearum idem est ac ordo, et connexio rerum, er vice versa, ordo, et connexio rerum idem est, ac ordo, ét connexio idearum. Quare sicuti ordo, et connexio idearum in Mente fit secundum ordinem, et concatenationem affectionum Corporis, sic vice versa ordo, et connexio affectionum Corporis fit, prout cogitationes, rerumque ideae ordinantur, et concatenantur in Mente. »

Mais, même si l’on accorde qu’il s’agit effectivement d’une interaction, le Court Traité nous ramène simplement au cartésianisme dans la doctrine des rapports de l’âme et du corps, et, puisque DESCARTES a jugé que, malgré la nature de ces rapports, l'attribution à un même sujet de deux essences conçues clairement et distinctement l’une sans l’autre comme l'étendue et la pensée demeuraïit impossible, nous ne pourrions que constater sur ce point entre les deux auteurs une divergence absolue sans trouver chez SPINOZA un argument véritablement nouveau qui permettrait de défendre ses conclusions contre le non possumus de son devancier ; car, si l’union ou l’interaction de deux substances réellement distinctes apparaît à

(1) DELROS, Le Spinozisme, p. 81-83. — DUNIN BORKOWSKI, Der junge de Spinoza, p. 366. — HŒFFDING, Das erste Buch der Ethica, p. 2% — FREUDENTHAL-GEBHARDT, Spinoza, Leben und Lehre (2 partie, p. 39-47). — Au contraire, LÉON, op. cil., p. 200, déclare que, dans le Court Traité, il n'y a pas d'interaction véritable entre l'âme et le corps et qu'il ne s’agit 1à que d’une manière de parler.

(2)AGNTL 281

l’auteur du Court Traité comme inadmissible (x), le groupement dans une même substance d’une pluralité d’attributs principaux semble être une solution purement verbale et même contradictoire. — La raison tirée de la relation des modes est d’ailleurs déficiente à différents points de vue ; en s'appuyant sur l’union des deux catégories de modes, on ne saurait, d’après les principes mêmes du Court Traité (2), conclure à une unité substantielle portant sur une infinité d’attributs. Comment, en effet, exclure la possibilité d’une infinité de mondes distincts puisque ces mondes nous seraient inconnus? Pour qu’une inférence aboutissant à la position d’un principe unique fût légitime, il faudrait que la totalité des modes nous fût donnée expérimentalement, ce qui, précisément, n’est pas l’hypothèse effectivement réalisée ; l'affirmation de l'unité absolue de l’être premier est donc formulée a priori et le donné tel qu’il nous est accessible ne peut lui apporter qu’une confirmation précaire et insuffisante. — Si enfin cette interaction de l’Ââme et du corps était admise elle entraînerait inévitablement, dans la logique même du spinozisme, la suppression du dualisme des attributs ou leur réduction au rang de manières d’être ; n’ayant pas lieu, comme chez DESCARTES, entre substances, mais entre modes, elle supposerait une étoffe commune à ces modes, un principe de synthèse qui leur serait intérieur et qui serait en quelque sorte le milieu métaphysique de leur relation ; autrement dit, et cette théorie est essentielle dans le spinozisme, la causalité transitive ne pourrait être que seconde, dérivée, et impliquerait la causalité immapente d’une essence qui serait la même pour les termes en rapport. Nous ne croyons donc pas que l’on puisse se rallier à l’opinion de DUNIN BORKOWSKI et ne voir dans le Court Traité rien qui s'oppose à une interaction de l’Âme et

(1) Première partie, Chap. II, 8 17 (texte et note 5), G. I, 23; (texte et note 4), Ap. 55. — Cf. Eth. V, Préface, G. II, 277 et sq. (2) Supra 66 (note 1).

du corps (1), ni à celle de DELBOS ou de FREUDENTHAL- GEBHARDT (2) qui, commentant favorablement un texte du Chapitre XX de la deuxième partie (3), paraissent envisager la transposition de l'interaction du plan des substances sur le plan des modes comme un progrès sur le cartésianisme et une thèse légitime dans la perspective du spinozisme.

Considérons alors le troisième argument. SPINOZA nous dit qu’à aucune substance conçue à part l’existence nécessaire n’appartient et il donne comme exemple celui de l’étendue et de la pensée. Mais comment faut-il interpréter cette affirmation? Est-ce que l’étendue et la pensée seraient dans leur nature frappées de caducité relativement à l’existence nécessaire? Rien ne nous permet d’admettre qu’il en soit ainsi, car, dans la conception commune de la perfection, on ne voit pas ce qui pourrait être placé au-dessus de la pensée, et, d’autre part, SPINOZA n’établit pas une hiérarchie de perfection entre les essences ; il ne reconnaît que des degrés de réalité et, à ce point de vue, l’étendue et la pensée ont tout ce qui peut appartenir à un genre d’être puisqu'elles sont infinies. Si donc l’existence nécessaire ne leur appartient pas, ce ne peut être à cause de leur spécificité interne, mais seulement à cause d’une limitation, et il n’y a pour elles, semble-t-il, d’autre limitation possible que celle qui provient du fait qu’elles n’épuisent pas l’être. L'auteur du Court Traité admet donc implicitement que l’être seul, pris dans sa totalité et dans son unité, comporterait l’existence nécessaire, et que toute portion de l'être, envisagée séparément, ne saurait, au contraire, la posséder. C’est précisément ce que nous

(1) Der junge de Spinoza, p. 366.

(2) Le Spinozisme, p. 83. — Spinoza, Leben und Lehre, 2 partie, P. 41-42.

(3) 8 4, note 3, G. I, 96; Ap. 169: «Il n’y a dès lors pas de difficuité à ce qu’un mode qui est infiniment différent d’un autre agisse sur l'autre, car il le fait comme partie du tout, l’âme p'"yant jamais été sans le corps ni le corps sans l’Ame. »

disions plus haut (1), mais alors le problème se pose, — problème que nous avons déjà indiqué en passant et que nous retrouverons à propos des lettres à Hudde, — de savoir si nous pouvons prendre l’être comme un, et nous sommes ainsi ramenés à la question de la légitimité de la définition de Dieu.

Quant au premier argument, comme il postule manifestement cette légitimité, il ne peut nous être non plus d’aucun secours pour la solution cherchée.

Voyons alors si la conception claire et distincte d’un attribut sans l’autre ne serait pas comprise par DESCARTES et par SPINOZA d’une manière différente, de telle sorte qu’elle n’équivaudrait pas chez le second à la distinction réelle telle que la conçoit le premier.

Interrogé par ses correspondants qui prétendent lui opposer de nombreux exemples dans lesquels une conception indépendante de deux termes ne permet pas de conclure à une distinction réelle entre eux (2), DESCARTES déclare qu’il faut se garder de confondre les être complets et les être incomplets ; il n’y aura distinction réelle ou plutôt l’on ne pourra se fonder sur une conception claire et indépendante de l’essence de deux êtres pour admettre une distinction réelle que si on les conçoit comme des êtres complets, c’est-à-dire comme des « êtres par soi et distincts de tout autre » ou comme des « substances revêtues des formes, ou attributs, qui suffisent pour nous faire connaître qu’elles sont des substances » (3). Or, il est manifeste que la distinction réelle ainsi comprise ne s'applique pas à l’étendue et à la pensée ou, d’une manière générale, aux « substances » conçues séparément dont nous parle le Court Traité, car, précisément, pour qu’elles

ti} Supra 100.

@) Premières objections, A. T. VII, 100; — Quatrièmes objections, A. T. VII, 200 et sq.

(3) Rép. aux premières objections, A. T. VII, 120; — Rép. aux qua

trièmes objections, A. T. VII, 220 et sq. (Texte français: A. T. IX (1) 172 et sa).

fussent représentées comme de vraies substances au sens spinoziste du mot, il faudrait qu’on aperçût en elles l'existence par soi de la causa sui telle que nous l’avons définie, c’est-à-dire que leur essence impliquât l’existence, propriété qui leur est expressément refusée. L’en soi des substances chez DESCARTES — et, dans le texte précédemment cité, par soi signifie en soi (1) — n’impiique nullement leur existence, et il en résulte que la conception que nous en avons porte sur le mode de cette existence mais non sur son caractère effectif, excepté quand il s’agit de Dieu ; on peut donc les concevoir comme des choses complètes tout en ne les concevant que comme des possibles et sans avoir égard à la façon dont cette possibilité sera réalisée (2). Il ne saurait en être de même chez SPINOZA où, l’en soi devant être un par soi, une conception de la substance comme chose complète impliquerait l’aperception en elle de son existence nécessaire.

(1) Ainsi que nous l’avons déjà fait observer (supra 67, note 1), par soi est souvent, dans la terminologie cartésienne, synonyme de en soi. Dans le spinozisme, comme il ne saurait y avoir d'en soi qui ne soit un par soi, le premier doit toujours être considéré comme identique au second et comme l'impliquant nécessairement.

(2) DESCARTES a fréquemment recours à l'existence de Dieu pour fonder la distinction réelle de deux substances en partant de leurs concepts clairs et distincts. Dieu, nous dit-il à plusieurs reprises, peut faire exister séparément tout ce que je peux concevoir séparément: c'est même un pouvoir auquel il ne saurait en aucune manière renoncer

sans contradiction (Méditation VI, A. T. VII, 78; — Rép. aux sirièmes objections, A. T. VII, 495: — Lettre CCLXXX à Regius (juin 1642), AUTO IT 567 = Prin COUDES, T'ES 60, ACTIVITIES EC DENT.

8 20, A. T. VIII (1), 51, — Lettre à Morus du 5 février 1649, A. T. V, n° DXXXVII, p. 273. Mais l’auteur des Méditations précise d’autre part la portée exacte de cet appel à la divinité. Si Dieu est invoqué, ce h'est pas à cause de sa toute-puissance qui serait indispensable, comme facteur positif, à la distinction réelle, c’est uniquement comme garant de la vérité de nos idées. (Réponses aux quatrièmes objections, A. T. VII, 2%), et, en dernière analyse, «il n'importe pas par quelle puissance » la séparation des choses «se fasse, pour m'obliger à les juger différentes». (Méditation, VI, A. T. VII, 78). — Cf. Rationes, Prop. IV, A. T. VII, 170: « Notandumque me hic usum esse divina potentia pro medio, non quod extraordinaria aliqua vi opus sit ad mentem a corpore separandam, sed quia, cum de solo Deo in praecedentibus egerim, non aliud habui quo uti possem, Nec refert a qua potentia duae res separentur, ut ipsas realiter distinctas esse COognoscamus,. »

La seconde condition mise par DESCARTES à l’admission d’une distinction réelle nous est indiquée nettement dans les réponses aux premières objections ; il ne faut pas que les deux choses considérées puissent être regardées comme appartenant à un même sujet (1). Or, cette condition n’est pas remplie quand il s’agit des attributs spinozistes; non seulement la présence en Dieu de la pensée n’est pas incompatible avec celle de l'étendue, mais elle en est solidaire puisque la puissance qu’a Dieu de réaliser est égale à celle qu’il a de penser et inversement ; Dieu étant défini, d’ailleurs, ens constans infinitis attributis, on peut dire que la position d’un attribut dans la divinité entraîne nécessairement la position de tous les autres.

Les observations précédentes nous montrent donc que, la notion d’un attribut intrinsèquement considéré dans une essence isolée ne pouvant répondre à la substantialité telle que SPINOZA la conçoit, la distinction claire et distincte qui existe entre deux attributs ne saurait permettre de conclure à une distinction réelle entendue au sens de distinction entre substances ; la condition relative à l’ « être complet » n'étant pas la même dans les deux systèmes, spinoziste et cartésien, ces deux systèmes diffèrent ici naturellement dans leurs conclusions; mais l’objection de DESCARTES, telle que nous l’avons trouvée dans les Nolae in programma quoddam, n’est nullement réfutée; il nous reste toujours à savoir comment nous pouvons transformer en unité ce qui nous apparaît comme essentiellement distinct et rapporter à un même être des natures hétérogènes.

EÉxaminons maintenant cette question en elle-même. Nous avons dit plus haut qu’une solution serait peut-être

(1) «[Non possum] denique fingere motum esse in re, in qua figura esse non possit, vel figuram in re motus incapaci. Nec eodem modo justitiam absque justo, vel misericordiam absque misericorde, intelligo : nec fingere licet illum eundem, qui est justus, non posse esse misericordem.» (A. T. VII, 121).

possible si les principes du spinozisme nous permettaient de nous réfugier dans un agnosticisme. Or nous paraissons bien y être autorisés dans une certaine mesure ; tout d’abord, du côté de la pensée, nous avons sans doute constaté que, chez DESCARTES lui-même, la délimitation de l’attribut principal était loin d’être facile à faire (x) et qu’il était malaisé de l’isoler pour le considérer à part de tel ou tel mode déterminé ; toutefois, cet attribut principal, s’il ne répond sans doute pas à la conception cartésienne de l’idée claire et distincte, relève, semble-t-il, d’un domaine que nous pourrions à bon droit juger encore supérieur à cause de la confusion qui s’y produit entre le sujet et l’objet, du domaine de la conscience. — Or il n’en est pas de même chez SPINOZA ; que la conscience se confonde directement et immédiatement avec l’idée puisque, pour savoir, on n’a pas besoin de savoir que l’on sait, et ainsi de suite indéfiniment (2), — ou qu’elle soit l’idée de l’idée et présente ainsi avec l’idée à laquelle elle correspond une relation analogue à celle qu’a l’âme avec le corps (3) — il est certain qu’elle appartient à la nature naturée. Concevoir par conséquent la pensée, ainsi que nous y invite l’Epitre IX à de Vries « remotis ideis » (4), c’est la concevoir nécessairement comme au delà de la conscience en même temps qu’au delà des idées ; c’est placer en dehors de cette conscience la puissance productive de l’attribut pensée et en faire l’objet d’une simple représentation dont la valeur ne nous sera plus garantie que par le parallélisme ; mais nous ne pouvons utiliser le parallélisme que si nous avons des idées claires et distinctes et on peut se demander si cette condition est effectivement réalisée dans le cas de la pensée ainsi considérée ; — de plus, si autre

(4) Supra, 57 et sq.

(2) De intellectus emendatione, G. II, 15.

(3) EtR. II, Prop. XX-XXI, G. II, 108-109.

est le cercle et autre l’idée du cercle (1), il est encore plus vrai de dire que la représentation d’une production n’est pas cette production même et que la représentation d’une puissance n’est pas cette puissance. La pensée doit donc rester logiquement une réalité en soi dont l’intériorité nous échappe, en admettant qu’il ne soit pas contradictoire, en dehors de toute conscience réelle ou possible, de parler d’intériorité (2). Toutefois c’est du côté de l’étendue que nous voyons le plus nettement s'affirmer l’agnosticisme; il est, en effet, difficile, quand il s’agit de la pensée, de rester fidèle jusqu’au bout à une attitude réaliste, de distinguer rigoureusement l’idée de la conscience et d’exclure toute intériorité immédiatement saisie entre la puissance productrice et sa manifestation, entre l’attribut pensée et l’âme ; c’est même parce que le parallélisme et l’intériorité consciencielle interfèrent dans le spinozisme que ce système peut donner l’impression d’aboutir à une véritable communion avec la divinité dans l’amor Dei intellectualis; et c’est parce que la causalité immanente

1) De intellectus emendatione, G. II, 14.

(2) M. BRUNSCHVICG écrit (Spinoza et ses contemporains, D. 60-61) : « Si la substance est unité parfaite... [elle] se réalise absolument dans son éternelle et infinie causalité de soi; elle est autonome, et elle se suffit. Seulement, nous sommes placés au point de vue de notre intelligence, et non pas au point, de vue de la substance même or, puisque l'intelligence ne se confond pas avec l'acte substantiel de production, elle est nécessairement un produit séparé de cet acte, par suite, elle n’en comprend pas l’unité dans son intimité concrète, en tant qu'unité; il faut qu’elle la détermine dans un certain «genre», pour s’en former un concept exact, qu’elle lui donne une essence. «Ce que l'intelligence perçoit de la substance comme constituant son essence» s'appelle «attribut». — Il nous semble que M. BRUNS- CHVICG à bien marqué ici, quoique d'ailleurs sous une forme un peu différente de celle que nous avons adoptée, la distance qui sépare la représentation telle qu’elle existe dans l’entendement de ce que serait la conscience intérieure de la production au sein de la subsce même; mais, comme nous le disons au texte, une telle conscience n'’existant pas en réalité dans la substance, l’intériorité de celle-ci ne nous paraît être que le produit d’une sorte de mirage, d'un transfert illusoire à l’être en soi d’un bien qui ne nous appartient qu’à nous-mêmes et que nous nous refusons ensuite après l'avoir extériorisé.

qui, même dans le domaine de la pensée, devrait être simplement représentée, est traitée comme si elle était directement éprouvée, que Dieu qui, sans cela, resterait extérieur, non pas sans doute à l’homme, mais à la conscience de l’homme, paraît au contraire devenir intérieur à cette conscience. Mais, quand il est question de l’étendue, une telle illusion n’est plus possible: l’absence d’une équivalence entre l’idée et le réel apparaît nettement dans l'impossibilité où se trouve SPINOZA d’expliquer la genèse du mouvement et celle des corps (1). Sans doute cette impossibilité n’est-elle point affirmée par lui comme définitive, inais ne devons-nous pas en fait la considérer comme telle? Car, en admettant que l’auteur de l’Ethique fût arrivé à traduire cette genèse d’une manière ou de l’autre sur le plan du Verbe, il n’aurait pu évidemment exister aucune convertibilité entre le représentant et le représenté. Et il ne s’agit pas ici simplement d’une différence qui subsisterait entre les résultats de la méthode analytique et ceux de la méthode synthétique ni d’une transformation apportée à la conception de l'étendue et de la pensée lorsqu'on les envisage du point de vue de Dieu ou de la substance ; quand cette différence ou cette transformation sont seules en jeu, l'esprit parvient, quoique avec difficulté, à se placer dans la perspective voulue, c’est-à-dire à apercevoir la pensée « sub cogitatione » (2) et l’étendue comme infinie, indivisible et unique (3) ; au contraire, si nous voyons bien que l’étendue, en tant qu’attribut de Dieu, doit prendre la qualité

4) Court Traité, Première partie, Chap. IX, $ I, texte et Note I, G. 1, 48, Ap. 92. — Ep. LX à Tschirnhaus (réponse à une lettre du 5 janvier 1675), G. IV, 271 : « Caeterum de reliquis, nimirum de motu, quaeque ad Methodum spectant, quia nondum ordine conscripta sunt in aliam occasionem reservo ». — Ep. LXXXIII, au même, G. IV 334 : « Sed de his forsan aliquando, si vita suppetit, clarius tecum agam. Nam huc usque nihil de his ordine disponere mihi licuit. »

Ep. VIII, G. IV, 40.

(8) Ep. XII, G. IV, 56. — Ep. XXXII, G. IV, 173.

nouvelle de productrice des corps, nous n’apercevons nullement, même en la référant ainsi à la divinité, comment elle peut remplir cette nouvelle fonction.

On pourrait donc, semble-t-il, admettre que l’unité de l'étendue et de la pensée se réalise au delà de leur essence telle que nous la concevons parce que l’attribut conçu par nous n’est pas tout l’attribut. La définition qui sera donnée de ce dernier dans l’Ethique « id, quod intellectus de substantia percipit, tanquam ejusdem essentiam constituens » (1) conviendrait déjà au Court Traité malgré une certaine différence dans la terminologie. Elle signifierait que l’attribut est ce que nous concevons de la substance ou au sujel de la substance comme en constituant l’essence, tandis qu’il n’en est pas de même pour le mode, mais elle n’impliquerait pas que nous concevions par là toute l’essence de la substance ; elle n’exclurait pas un en dedans de celle-ci ni, par conséquent, ce qu’il serait juste d’appeler un au delà de l’attribut lui-même (2).

Sans même recourir à cet agnosticisme relatif, on doit observer que la conception spinoziste de l’étendue tendait à diminuer la netteté de l’opposition qui existait chez DESCARTES entre cet attribut et la pensée. Le volume tridimensionnel, la « moles quiescens » ou le « pied cubique » ne pouvaient être conçus que comme différant radicalement du «je pense » ; mais l'étendue chez SPINOZA est un naturant et, entre le naturant et le naturé, il ne peut y avoir ni identité, ni analogie, parce qu’il ne s’agit pas de deux termes discrets susceptibles d’être comparés du dehors et placés sur un même plan ; on ne saurait les mettre à côté l’un de l’autre pour en tirer un conceptus communis ou pour en former un tout (3). Ni la pensée, condition immanente des idées, ni l'étendue,

LRDÉAT MEN CGR, (75 (2) Cf. BRUNSCHVICG, Spinoza el Ses contemporains, p. 296-297. (3) Court Traité, Première partie, deuxième dialogue, 8 8, G. I, 32, Àp. 67. — Ep. L, à Jarig Jelles, du 2 juin 1674, G. IV, 239-240.

condition immanente des corps, ne sont elles-mêmes des idées ou des corps ni rien de comparable à des idées ou à des corps ; dès lors un rapprochement paraît s'établir entre les deux naturants auxquels il devient difficile d’assigner une essence bien délimitée et qui participent tous deux, que SPINOZA le veuille ou non, à la nature du sujet (1).

Ainsi les attributs sont des actes et non des choses, des essences déterminantes ou des lois posantes (2) et non des réalités statiques et fermées pour ainsi dire sur elles-mêmes qui seraient dans la substance comme partes extra partes; considérés sous cet aspect, ils paraissent posséder une intériorité qui permet d’envisager la possibilité de leur unité. Si l’on admet que la substance naturante s'exprime sur le plan du naturé en une infinité de modes, si l’on accorde qu’il existe une corrélation nécessaire entre la puissance première et l'Univers conçu comme renfermant en lui la totalité du possible, la méthode de régression analytique aboutira sans doute à poser en Dieu, à introduire dans l’unité réalisante une infinité de lois de réalisation qui apparaîtront distinctes les unes des autres; mais la double difficulté de concevoir comment l’unité se traduit en pluralité et de se représenter au sein de cette unité primitive une multiplicité de lignes de manifestation n’est pas spéciale au spinozisme ; la première résulte de l’essence même de l’acte et de l’impossibilité de le traduire sur le plan des concepts ; la conciliation ne peut se faire

(1) La différence que nous marquons ici entre DESCARTES et SPINOZA concerne DESCARTES physicien et non DESCARTES géomètre, car, dans le domaine mathématique proprement dit, l'étendue deviendrait précisément, chez l'auteur des Méditations, un principe spirituel immanent à ses réalisations et, par suite, fort difficile à séparer de la pensée. — Cf. BRUNSCHVICG, Les étapes de la philosophie mathématique, p. 107, p. 143 et sq.

(2) Nous disons bien lois posantes et non pas lois tout simplement, M. RIVAUD, Les notions d'essence et d'existence dans la philosophie de Spinoza, p. 199-201, insiste très justement sur ce caractère de la loi spinoziste « principe de vie immanent ». — Cf. DEL80s, Le problème moral dans la philosophie de Spinoza, p. 204.

que du point de vue de l’acte lui-même, en se confondant avec lui, en assistant de l’intérieur à la genèse et au jaillissement de la pluralité ; — la seconde est la conséquence normale de l’inadéquation du processus logique ascendant au processus de genèse, inadéquation sur laquelle nous avons déjà insisté plus haut. — Qu'il s’agisse d’attributs de substance, de fonctions diverses collaborant à la vie de l’esprit, de catégories, de concepts ou de formes, la situation ne sera pas sensiblement différente et la transformation du spinozisme en monisme idéaliste n’aurait pu, sur ce point, la modifier.

On pourrait, il est vrai, objecter que les fonctions psychologiques relèvent de l’esprit et que les catégories sont rattachées à un je pense; mais nous avons vu combien il était difficile dans le cartésianisme de concevoir cet au delà de la volonté et de l’entendement (1), et Kanr laisse entrevoir l'embarras qu’il éprouve à situer la conscience transcendentale quand il déclare qu’elle est le « véhicule » des concepts. Or la substance ou l’être ne pourrait-il pas jouer dans le spinozisme un rôle analogue et se montrerait-il moins que la pensée cartésienne ou le je bense kantien apte à remplir ici une fonction d’unité? L’impossibilité de conférer à cette substance ou à cet être une essence déterminée n’est pas un obstacle insurmontable car elle semble résulter du caractère unique du fait considéré ; le problème est plutôt de savoir si les attributs ne vont pas déchoir au rang de modes et s’ils n’apparaîtront pas comme n'étant que les différents aspects sous lesquels l’être se manifeste, car nous serions alors ramenés à la thèse du premier dialogue.

Afin d'éviter cette conséquence, il nous paraît tout d’abord nécessaire de ne pas représenter le rapport de l’attribut à la substance sous une forme telle que l’attribut passerait incontestablement dans le domaine du naturé. Si,

{4) Supra 19, note 1.

par exemple, nous empruntons à M. BRUNSCHVICG la comparaison de ce rapport avec celui d’une pensée à l’idiome dans lequel elle s'exprime, nous n’assimilerons pas comme lui l’attribut à l’idiome, mais à la faculté de constituer l’idiome, à la loi dont il émane (1). Toutefois, même en traitant l’attribut comme une loi d'expression et non pas comme une expression de la substance, il s’agit de savoir si nous parvenons ainsi, d’après les principes du spinozisme, à ne pas le faire déchoir au rang de mode. Pour répondre à cette question il faudrait déterminer exactement jusqu'où s'étend chez SPINOZA le naturant, il semble que, régulièrement, il devrait englober toute puissance posante et que le naturé ne devrait commencer qu'avec le posé. Mais, en réalité, le Court Traité et l’'Ethique établissent ailleurs la coupure ; ils considèrent comme n’appartenant au naturant que ce qui est en soi et est conçu par soi (2) ; dans ces conditions, il est possible de participer à la puissance posante et cependant d’être un naturé et un mode, et on s’en aperçoit facilement, car le mode, s’il est un réalisé sur le plan de la durée, recèle une puissance corrélative de réalisation, ce qu’on pourrait appeler, en empruntant un terme au langage de SAINT T'HOMAS, une essentia creatrix (3). Dès lors les attributs ne se trouveront-ils pas, bien que puissances productrices, dans une situation qui, par rapport à la subs-

4) BRUNSCHVICG, Spinoza et Ses contemporains, p. 67.

@) Court Trailé, Première partie, Chap. VIII, G. I, 47, Ap. 91. — Eth., I, Prop. XXIX, Scolie, G. II, 71.

(3) Voir GILSON, La doctrine cartésienne de la liberté et la théo-

logie, p. 37. — Cette participation du mode à la puissance posante apparaît d’une manière particulièrement nette dans Eth., V, Propos. XXX, G. Il, 299 : « Demonstratio. — Aeternitas est ipsa Dei essen-

tia, quatenus haec necessariam involvit existentiam (per Defin. 8, p. 1.). Res igitur sub specie aeternitatis concipere, est res concipere, quatenus per Dei essentiam, ut entia realia, concipiuntur, sive quatenus per Dei essentiam involvunt existentiam; adeoque Mens nostra, quatenus se, et Corpus sub specie aeternitatis concipit, eatenus. Dei cognitionem necessario habet, scitque, etc. Q. E. D. »

Cf. RIVAUD, Les nolions d'essence et d'existence dans la philosophie de Spinoza, 199-201.

tance, sera semblable à celle que les modes occupent relativement à eux. Ne seront-ils pas des particularisations de la substance au même titre que les modes sont des particularisations des attributs en tant que ces modes sont des essences éternelles? — Nous ne croyons pas en réalité qu’une telle assimilation soit possible. S'agit-il, en effet, de modes finis, le mode, même éternel, est le produit d’une limitation; si, en un sens, il est une réalité positive, s’il exprime sous une certaine forme l’essence de la substance et s’il constitue un élément de la richesse universelle par laquelle elle se manifeste, il n’en apparaît pas moins, sous un autre aspect, comme déterminé dans sa nature par les autres modes appartenant à un même attribut, modes qui empêchent en quelque sorte son essence d’être identique à celle de l’attribut dont il émane; — au contraire, l’essence de chaque attribut est entièrement positive; elle ne procède d’aucune limitation; elle ne doit pas son existence au sein de l’être à une force de refoulement qui l’empêcherait de se confondre avec celle de la substance; l’infinité de celle-ci exige sans doute qu’elle possède tous les attributs, et, à ce point de vue, l'infini semble jouer par rapport à ces derniers un rôle analogue à celui de l’attribut par rapport à ses modes, mais l’analogie n’est qu’extérieure, car, dans cet infini, aucun attribut n’intervient pour la constitution de la nature intrinsèque de l’essence des autres. Si nous considérons les modes infinis, la question se présentera sous une forme différente, mais nous aboutirons cependant à des conclusions du même genre. La substance, nous le savons, se traduit en effet par une infinité de choses d’une infinité de manières et ces choses sont ellesmêmes subordonnées à une infinité de modes infinis qui en gouvernent le devenir et la durée ; chacun de ces modes infinis, par exemple la facies totius universi, correspond à un attribut dont il est la manifestation immédiate, l'expression organique et en quelque sorte la finalité

ultime ; il exerce sur les modes qui lui sont intérieurs, sur ses parties constituantes, sur les individus moins complexes qu’il englobe, une action régulatrice, à la fois positive et limitative (1) ; mais les modes infnis ne se limitent pas les uns les autres, et, si l'infini de la substance exige qu’il y en ait une infinité, cette infinité, qui est bien en un sens leur raison dernière, les appelle positivement à l’existence sans les déterminer à être ce qu’ils sont en les limitant par les autres et en leur interdisant d’être ce que ces autres sont. Le mode infini présente ainsi des caractères analogues à ceux de l’attribut ; faut-il dire alors qu’il en exprime l'éternité et l’infinité comme l’attribut exprime de son côté l’éternité et J’infinité de la substance? La réponse doit être négative, car il ne peut admettre sur le même plan que lui et au sein du même attribut d’autres modes infinis qui traduiraient lessence de ce dernier chacun à sa manière ; une telle pluralité, si elle existait, entraînerait nécessairement une limitation qui ferait déchoir le mode infini au rang de mode fini, et cette conséquence inévitable qui, précisément, ne saurait se produire quand il s’agit de la relation des attributs à l’intérieur de la substance nous montre qu'aucune assimilation n’est possible entre les attributs et les modes infinis.

Toutefois, même en tenant compte des observations précédentes, il reste dans la doctrine quelques difficultés essentielles.

Remarquons tout d’abord que, s’il y a une réciprocité entre le Naturant et le Naturé, entre la substance et l’infinité de ses modes, il semble que cette réciprocité ne peut s’instituer que dans le domaine homogène de l’être formel et qu’on ne peut trouver de place dans le système pour

1) Sur la question de la finalité interne dans Spinoza, voir en particulier HAROLD JOACHIM, À Study of the Ethics of Spinoza, p. 231 et sq; — DELBOS, Le Spinozisme, p. 175-176; — HUAN, 0p. cit., 98-100.

un esse objectif, c’est-à-dire pour une pensée représentante; cet esse objectif, en admettant qu’il existe, devrait être traité comme un esse formel, comme une modalité qualitative assimilable aux autres, comme quelque chose d’analogue par exemple à un son ou à une couleur. De ce point de vue, et en s'appuyant sur la définition de Dieu comme ens constans infinitis attributis, le mode de la pensée devrait être envisagé comme une expression au milieu de toutes les autres, c’est-à-dire au milieu de tous les modes qui lui correspondent dans l’infinité des attributs, et il ne pourrait, ni se multiplier pour donner autant d’idées qu’il existe de ces modes, c’est-à-dire autant d’âmes représentantes, ce qui est pourtant la conception de SPINOZA telle qu’elle est affirmée par deux fois d’une manière explicite dans la seconde partie de l’Appendice au Court Traité (1) et dans la réponse à Tschirnhaus (2), n1 exprimer tous ces modes à la fois sous la forme d’une seule âme, contrairement à l’hypothèse formulée par ce dernier à titre d’objection (3), car, dans les deux cas, l’attribut pensée deviendrait coextensif à tous les autres attributs et en même temps apparaîtrait comme leur étant subordonné (4).

Cette double inégalité qu’il présenterait ainsi avec eux n’est d’ailleurs qu’une des conséquences de l’impossibilité de le considérer comme une essentia actuosa semblable aux autres et susceptible d’être placée sur le même plan; c’est ainsi que la réflexion analytique, par laquelle un mode de la pensée remonterait à sa source et pourrait saisir en lui-même la loi de sa propre réalisation, serait inintelligible ; comme l’a dit KUNO FISCHER, autant vaudrait déclarer qu’un triangle peut devenir mathématicien (5). Ce n’est

() 8 9, G. I, 119 ; Ap. 203.

#) Ep. LXVI du 18 août 1675, G. IV, 280.

(3) Ep. LXV, du 12 août 1675, G. IV, 979.

(4) Sur cette question, voir LÉON, op. cit., p. 115 et sq., p. 161-162; — PILLON, Spinozisme et Malebranchisme, p. 145 et sq.

5) Op. cit., p. 551. — Cf. RIVAUD, Les notions d’essence et d’existence

donc pas, à proprement parler, dans l’infinie multiplicité des genres suprêmes ou des attributs de Dieu ni dans le fait qu’ils sont représentés clairement et distinctement l’un sans l’autre et n’ont besoin d'aucun concept supérieur pour être conçus, que réside une des difficultés fondamentales du spinozisme, c’est dans l’hétérogénéité spéciale de l’être en soi et de l’être pour soi, de la pensée et de tout ce qui n’est pas la pensée ; entre le Dieu constans infinitis attributis, principe du parallélisme ontologique et le Dieu dont la puissance de penser doit égaler la puissance de réaliser, principe du parallélisme épistémologique, il ne peut y avoir aucune assimilation.

La deuxième difficulté provient du fait d’avoir introduit dans l'être en soi, sous la forme de la causalité immanente, une copule de position ou plutôt d’autoposition qui ne saurait appartenir qu’au domaine de la conscience, qui en est la caractéristique même et qui en constitue le privilège spécial. Le spinozisme, tout en prétendant avec tant de vigueur échapper à l’anthropomorphisme, en apparaît, sous cet aspect, comme une manifestation particulière, car 1 n’est, comme d’ailleurs tout panthéisme, qu’un transfert -au domaine de la réalité absolue du mode de production des idées en nous-mêmes, de la manière dont elles passent en nous de l’état de naturant à l’état de naturé ; le monde n’est en fait qu’une idée qui se réalise, mais une idée qu’on a transformée en chose et à laquelle on a enlevé la lumière intérieure qui l’éclairait du dedans ; l’origine de cette conception de l'Univers se manifeste nettement dans le

dans la philosophie de Spinoza, p. 184-185 : « Seul, à proprement parler, l'homme a la durée; seul il a la conscience de son être éternel. Les autres individus, animaux ou plantes, vivent de leur vie terrestre, sans se soucier de leur vie éternelle qui se réalise en eux, à leur insu ». Cétte situation exceptionnelle de l’homme, grâce à laquelle il est à la fois conscience ou représentation du posant et du posé, de la loi et de sa réalisation, et prend ainsi, selon la formule du même auteur, la nature d’un « microcosme », est précisément ce

qui est inintelligible du point de vue du Dieu constans infinitis altrtdutis.

premier dialogue, où SPINOZA, comme nous l'avons vu, a recours au rapport de l’entendement avec ses idées pour faire comprendre ce que peut être la causalité immanente; il ne s’agit pas là, malgré les apparences, d’une simple comparaison, encore moins d’une analogie plus ou moins imparfaite et destinée à servir d’auxiliaire à l’imagination: — mais, au contraire, du cas unique où cette causalité peut nous être effectivement donnée.

Ces remarques s'imposent particulièrement quand ïül s’agit de l’étendue. SPINOZA montre contre DESCARTES qu’elle est positivement infinie et non pas seulement indé. finie (1), qu’elle est indivisible et que son introduction en Dieu ne saurait entraîner pour lui aucune passivité; (2) dès lors cette introduction est exigée par les principes cartésiens eux-mêmes puisque aucune perfection ne doit être refusée à Dieu (3); mais, si l’étendue spinoziste présente les caractères que nous venons d’énumérer, c’est qu’elle est en réalité espace spatialisant et non pas espace spatialisé (4); son unité est avant tout celle d’un acte qui se développe nécessairement sans coupure à travers la multiplicité indéfinie de ses modalités, car toute coupure est incompatible avec l’essence même d’un acte. Sur le plan même du réalisé, pour le philosophe capable de

(1) DESCARTES, Rép. aux premières objections, A. T. VII, 113 ; —

PTANCIDESETMSNIG et 2 MAO ENV ILE. (1), MB MDI TE 521, AT VNELIM (1), 152 : — Lettre:CDLXXXVIIL à Chanut (6-juin 1647), A. T. V, 51-529. — Entretien avec Burman, A. T. V, 167; — Lettre à Morus, A. T. V, N° DXXXVII, p. 274 — Cf. GILSON, La doctrine cartésienne de la liberté et La théologie, p. 106 et sq. ; — PILLON, La première preuve cartésienne de l'existence de Dieu et la critique de l'infini, D. 59-65.

(2) DESCARTES, Rép. aux secondes objections, A. T. VII, 138 ; — Principes MECS 123, CAT VTITA (1), 48;

(83) Entretien avec Burman, A. T. V, 158: «Nam cum ex Dei idea sciam, Deum esse ens perfectissimum, et cui omnes absolutae perfectiones conveniunt, non debeo ipsi tribuere quicquam, nisi quod absolute perfectum esse novi ; et quicquid ut tale formare possum et ut absolute perfectam perfectionem concipere, illud novi, eo ipso quia id formare possum, ad Dei naturam pertinere ».

(4) Voir les considérations de HUAN, Op. cit. p. 235-236, sur le caractère « actif et fécond » de l'étendue, ;

s’élever à une véritable conception de la Nature, celle-ci apparaît déjà comme un organisme où les parties conviennent avec le tout; mais elles conservent encore un certain jeu, tandis que, en pénétrant plus profondément dans l'intimité des choses, on passe de l’unité résultante à l’unité principe, on saisit l’étendue « ratione substantiae » et, de ce point de vue, la liaison de chaque partie avec le tout est beaucoup plus étroite (1) car, si une partie seulement de la matière était détruite, l’étendue disparaîtrait dans sa totalité (2). Sans prendre parti dans la controverse qui divise les commentateurs au sujet des conceptions mathématiques de SPINOZA, que celles-ci relèvent de la géométrie synthétique d’EUCLIDE ou de la géométrie analytique de DESCARTES (3), que, par exemple, la géné-

ration du cercle soit rattachée à son équation ou à Ma rotation du rayon, il nous suffit de savoir que, chez l’auteur de l’Ethique, l’étendue est naturante, c’est-à-dire, en dernière analyse, principe immanent de sa propre réalisation comme naturé (4) ; or l’étendue ainsi conçue ne

(1) Ep. XXXII, G. IV, 169 et 173.

(@) Ep. IV, G. IV, 14 ; — Cf. Court Traité, première partie, Chap. II, 8 20, G. I, 25-26 ; Ap. 58.

(3) ROBINSON, Kommentar, I, 270-271 et HUAN, Op. cit. p. 31 (note) considèrent que Spinoza se rattache à la méthode synthétique d'Euclide ou aux conceptions de Hobbes sur les mathématiques. En sens inverse, BRUNSCHVICG, Spinoza et ses contemporains, 960 et sq.; — DU- NIN BORKOWSKI, Der junge de Spinoza, p. 403 et sq — M. BRUNS- CHVICG reconnaît d’ailleurs que les apparences peuvent parfois être en faveur de la thèse opposée à la sienne (Le progrès de la consctence, I, p. 193-194).

(4) M. BRUNSCHVICG, Spinoza et ses contemporains, p. 961, insiste sur cet aspect dynamique de la conception de l'étendue chez Spinoza, quelles que soient les interprétations auxquelles peut donner lieu par ailleurs la terminologie mathématique qu'il utilise: « Sans doute le langage de Spinoza peut induire en erreur : la définition du cercle qui est recommandée dans le De {ntellectus emendatione : « figure décrite par toute ligne dont une extrémité est fixe, l’autre mobile » semble, comme le fait observer M. Pollock, opposée à celle qui est donnée par les traités de géométrie analytique. En réalité, si on se reporte à la Géométrie de Descartes, on verra que la condition nécessaire pour étudier les figures par la méthode analytique, c'est qu'elles puissent être tracées d’un mouvement ininterrompu. C'est

peut être que d’essence spirituelle, et, si nous croyons la trouver en dehors de nous, c’est que, l’ayant, sans nous en apercevoir, empruntée à nous-mêmes pour la transformer en chose, nous avons inséré en elle notre propre unité.

Si le spinozisme avait pris conscience de l’impossibilité d’hypostasier l’unité dans un être en soi qui ne serait pas un pour soi, il aurait été nécessairement amené À intégrer l'étendue à la pensée ou plus exactement à la conscience et à n’en faire qu’une des formes de manifestation de cette dernière ; il n’aurait pu s’appuyer, pour l’introduire en Dieu à titre d’attribut indépendant, sur l’idée claire et distincte que nous en avons dans son infnité, dans son unité, et dans son indivisibilité, puisque, si nous la réalisons, son idée, non seulement perd ces caractères, mais devient contradictoire.

en cartésien que Spinoza oppose la définition génératrice par la cause prochaine qui fournit l'essence, et la définition statique qui n'indique qu’une propriété : « figure dont les lignes, menées du centre à la circonférence, sont égales ». — La même thèse est soutenue par DUNIN BORKOWSKI, Der junge de Spinoza, p. 408-410 : Combattant l'opinion de Cassirer d'après laquelle Spinoza aurait admis l’ancienne géométrie et non la nouvelle et se serait prononcé pour Hobdes contre Descartes, il déclare que, quand Spinoza emprunte à HObbes la définition de la genèse de la sphère, ce n’est pas le mode particulier de construction qu’il considère mais le processus génétique en général.