CHAPITRE V

La définition de l'essence et la théorie des distinctions

Dès le premier dialogue, ainsi que nous l’avons vu (x), SPINOZA paraît avoir une certaine connaissance du principe cartésien concernant la valeur objective de l’idée claire et distincte ; il utilise même ce principe contre DESCARTES pour refuser de faire de l’étendue et de la pensée autant de substances différentes et pour les rattacher à une substance unique dont elles ne seraient que des modes. Mais j’usage qu'il fait alors de la règle empruntée à son devancier est un usage polémique et nous ne sommes pas en droit d’affirmer qu’il en accepte pour son propre compte la légitimité. La seule formule positive qu’on pourrait invoquer en faveur de cette thèse est beaucoup trop indéterminée pour permettre une conclusion certaine ; on la trouve au début de la réplique de la Raison à la Concupiscence : « Ce que tu dis, qu’il y a des substances distinctes, cela, je te le déclare, est faux ; car je vois clairement qu’il y en a une unique laquelle subsiste

par elle-même et est le soutien de tous les autres attributs. » (2)

(1) Supra, 11.

(2) Premier dialogue, $ 9, G., 29 ; Ap. 63.

Dans le Court Traité l'adoption du principe cartésien est, au contraire, manifeste. On lit, en effet, au début du Chapitre I : « Tout ce que nous connaissons clairement et distinctement comme appartenant à la nature d’une chose, nou pouvons aussi l’affirmer avec vérité de la chose » (1). Or les termes employés ici par SPINOZA sont presque exactement les mêmes que ceux dont DESCARTES s'était servi dans les réponses aux premières objections : « Ce que nous concevons clairement et distinctement appartenir à la nature, ou à l'essence, ou à la forme immuable et vraie de quelque chose, cela peut être dit ou affirmé avec vérité de cette chose » (2).

La règle que nous venons d’énoncer sert dans le Court Traité comme dans les Méditations à introduire la preuve ontologique, mais le domaine de son application légitime est pour DESCARTES beaucoup plus étendu ; elle permet

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(2) A. T, IX (1), 91. — Nous indiquons plus loin, 190 et sq. la différence qui existe entre les deux philosophes au point de vue de la manière dont ils concoivent la « nature » de la chose, différence qui retentit nécessairement sur l’idée qu'ils se font de l’objectivité de l’idée claire et dinstincte.

Cf. Méditation V, A. T. VII, 65 : « Jam vero si ex eo solo, quod alicujus rei ideam possim ex cogitatione mea depromere, sequitur ea omnia, quae ad illam rem pertinere clare et distincte percipio, revera ad illam pertinere, nunquid inde haberi etiam potest argumentum, quo Dei existentia probetur ? »

Rép. aux secondes objections, A. T. VII, 149-150 : « Major autem mea fuit talis : Quod clare intelligimus pertinere ad alicujus rei naturam, id potest de ea re cum veritate affirmari. Hoc est, si esse animal pertinet ad naturam hominis, potest affirmari hominem esse animal ; si habere tres angulos aequales duobus rectis pertinet ad naturam trianguli, potest affirmari triangulum habere tres angulos aequales duobus rectis ».

Rationes, Def. IX, A. T. VII, 162 : « Cum quid dicimus in alicujus rei natura, sive conceptu, contineri, idem est ac si diceremus id de ea re verum esse, sive de ipsa posse affirmari ».

Dans l’Ep. IV à Oldenbourg, G. IV, 13, SPINOZA se réfère de la manière suivante au principe cartésien qu'il appelle un axiome: «Rationem vero hujus differentiae etiam in memorato Scholio satis clare, ni fallor, proposui, praecipue Philosopho. Supponitur enim non ignorare differentiam, quae est inter fictionem, et inter clarum, et distinctum conceptum ; neque etiam veritatem hujus Axiomatis, scilicet, quod-omnis definitio, sive clara, et distincta idea sit vera ».

en effet, d’une manière générale, partout où nous possédons des idées correspondant aux conditions posées, de lire les relations essentielles et existentielles des choses à travers la représentation que nous en avons (1), cette représentation étant d’ailleurs, d’après lui, le seul instruinent dont nous disposions pour saisir ces relations (2) ; la détermination de ce qui est possible ou impossible, contingent ou nécessaire, in se ou in alio, l’établissement

1) Cf. supra 53-54, pour la lecture dans une essence de la manière dont elle peut exister, comme mode ou comme substance, comme « in se » où comme « in alio ».

(2) Rép. aux deuxièmes objections, A. T. VII, 132-133 : « Nec sane hic video quid negare possitis ; anne sufficere quod unam rem absque altera clare intelligamus, ut agnoscamus illas realiter distingui ? Date ergo certius aliquod signum distinctionis realis ; nam confido nullum dari posse. Quid enim dicetis? An realiter illa distingui, quorum utrumlibet absque alio potest existere ? Sed rursus quaeram unde cognoscatis unam rem absque alia esse posse ? Ut enim sit signum distinctionis, debet cognosci. Forte dicetis hoc haberi a sensibus, quia unam rem absente alia videtis, aut tangitis, etc. Sed sensuum fides incertior est quam intellectus : et multis modis fieri potest ut una et eadem res sub variis formis, aut pluribus in locis aut modis appareat, atque ita pro duabus sumatur. Et denique, si recordemini eorum quae in fine secundae Meditationis de cera dicta sunt, advertetis nequidem ipsa corpora proprie sensu percipi, sed solo intellectu, adeo ut non aliud sit unam rem absque alia sentire, quam habere ideam unius rei, et intelligere istam ideam non eandem esse cum idea alterius. Non autem hoc aliunde potest intelligi quam ex eo quod una absque altera percipiatur ; nec potest certo intelligi, nisi utriusque rei idea sit clara et distincta : atque ita istud signum realis distinctionis ad meum debet reduci, ut sit certum ».

D°, 150-151: «“Itaque ad utendum exceptione quam subjungitis, neganda vobis fuisset major, et dicendum : id quod clare intelligimus pertinere ad alicujus rei naturam, non ideo posse de ea re affirmari, nisi ejus rei natura sit possibilis, sive non repugnet. Sed videte, quaeso, quam parum valeat haec exceptio. Vel enim, ut vulgo omnes, per possibile intelligitis illud omne quod non repugnat humano conceptui ; quo sensu manifestum est Dei naturam, prout ipsam descripsi, esse possibilem, quia nihil in ipsa supposui nisi quod clare et distincte perciperemus debere ad illam pertinere, adeo ut conceptui repugnare non possit. Vel certe fingitis aliquam aliam possibilitatem ex parte ipsius objecti, quae, nisi cum praecedente eonveniat, nunquam ab humano intellectu cognosci potest, ideoque non plus habet virium ad negandam Dei naturam sive existentiam, quam ad reliqua omnia, quae ab hominibus cognoscuntur, evertenda. Pari enim jure, quo negatur Dei naturam esse possibilem, quamwvis nulla impossibilitas ex parte conceptus reperiatur, sed contra omnia,

et la reconnaissance des différentes espèces de distinctions, réelle ou modale, relèvent de sa juridiction. Or l'étude du Court Traité montre que le système des rapports dont SPINOZA croit avoir une idée claire et distincte diffère profondément de celui que DESCARTES pensait apercevoir avec non moins d’évidence et permet de mettre en lumière comment il a pu considérer que le principe cartésien apportait une confirmation à sa théorie de la causalité

quae in isto naturae divinae conceptu complectimur, ita inter se connexa sint, ut implicare nobis videatur aliquid ex iis ad Deum non pertinere, poterit etiam negari possibile esse ut tres anguli trianguli sint aequales duobus rectis, vel ut ille, qui actu cogitat, existat ; et longe meliori jure negabitur ulla ex iis quae sensibus usurpamus vera esse, atque ita omnis humana cognitio, sed absque ulla ratione, tolletur ».

D°, 152: «Omnis enim implicantia sive impossibilitas in solo nostro conceptu, ideas sibi mutuo adversantes male conjungente, consistit, nec in ulla re extra intellectum posita esse potest, quia hoc ipso quod aliquid sit extra intellectum, manifestum est non implicare, sed esse possibile ». Voir le commentaire de ce texte dans l’entretien avec Burman, A. T. V, 161.

Rép. aux quatrièmes objections, A. T. VII, 225-226 : « Sed jam dicendum est quo pacto ex hoc solo quod unam substantiam absque altera clare et distincte intelligam, certus sim unam ab alia excludi.

Nempe haec ipsa est notio substantiae, quod per se, hoc est absque ope ullius alterius substantiae possit existere ; nec ullus unquam qui duas substantias per duos diversos conceptus percepit, non judicavit illas esse realiter distinctas.

Ideoque, nisi certitudinem vulgari majorem quaesivissem, contentus fuissem ostendisse, in secunda Meditatione, Mentem ut rem subsistentem intelligi, quamwvis nihil plane illi tribuatur quod pertineat ad corpus, et vice versa etiam Corpus intelligi ut rem subsistentem, etsi nihil illi tribuatur quod pertineat ad mentem. Nihilque amplius addidissem ad demonstrandum mentem realiter a corpore distingui : quia vulgo res omnes eodem modo se habere judicamus in ordine ad ipsam veritatem, quo se habent in ordine ad nostram perceptionem ».

Rép. aux septièmes objections, A. T. VII, 519-520 : « Praeterea effatum ejus : À nosse ad esse non valet consequentia, est plane falsum. Etsi enim, ex eo quod noscamus alicujus rei essentiam, non sequatur illam existere : nec ex eo quod putemus nos aliquid cognoscere, sequatur illud esse, si fieri possit ut fallamur: omnino tamen à nosse ad esse valet consequentia, quia plane fieri non potest, ut aliquam rem cognoscamus, nisi revera ipsa sit prout illam cognoscimus : nempe vel existens, si eam existere percipimus, vel hujus aut illius naturae, si tantum ejus natura nobis sit nota ».

Lettre CCXXVII à Mersenne (21 janvier 1641), A. T. III, 285 : « De dire que les pensées ne sont que des mouvements du corps, c’est cho-

immanente; ce même examen révèle aussi que, dans l’ouvragé en question, il ne paraît pas avoir vu immédiatement tout le parti qu’il pouvait en tirer pour son argumentation relative à la substance. — Dans le développement qui va du Court Traité à l’Ethique, l’écart doctrinal entre les deux philosophies, en tant qu’il est solidaire d’un certain usage de l’idée claire et distincte, reste sensiblement identique, mais nous assistons à des modifications de détail et, dans l’ensemble, à une extension progressive de cet usage.

se aussi apparente que de dire que le feu est glace, ou que le blanc est noir, etc. çar nous n'avons point deux idées plus diverses du blanc et du noir, que nous en avons du mouvement et de la pensée. Et nous n'avons point d'autre voie pour connaitre si deux choses sont diverses ou une même, que de considérer si nous en avons deux diverses idées ou une seule ».

Lettre CCLXII au père Gibieuf, A. T. III, 474 : « Etant assuré que je ne puis avoir aucune connaissance de ce qui est hors de moi, que par l'entremise des idées que j’en ai eues en moi, je me garde bien de rapporter mes jugements immédiatement aux choses, et de leur rien attribuer de positif, que je ne l'aperçoive auparavant en jieurs idées ; mais je crois aussi que tout ce qui se trouve en ces idées, est nécessairement dans les choses... » D°, 476 : « On dira peut-être que la difficulté demeure encore, à cause que, bien que je conçoive l'âme et le corps comme deux substances que je puis concevoir l’une sans l’autre et même en niant l’une de l’autre, je ne suis pas toutefois assuré qu'elles sont telles que je les conçois. Mais il en faut revenir à la règle ci-devant posée, à savoir, que nous ne pouvons avoir aucune connaissance des choses que par les idées que nous en concevons ; et que, par conséquent, nous n'en devons juger qu'en suivant ces idées, et même nous devons penser que tout ce qui répugne à ces idées est absolument impossible, et implique contradiction ».

Lettre à Clerselier (Rép. aux instances de Gassendi), 12 janvier 1646, A. T. IX (1), 207-208 : « La cinquième objection est semblable : Que, bien que je ne trouve point d'étendue en ma pensée, il ne s'ensuit pas qu'elle ne soit point étendue, pour ce que ma pensée n’est pas la règle de la vérité des choses. Et aussi la sixième : Qu'il se peut faire que la distinction, que je trouve par ma pensée entre la pensée et 1e corps, soit fausse, Mais il faut particulièrement ici remarquer l'équivoque qui est en cës mots : ma pensée n’est pas la règle de la vérité des choses. Car, si on veut dire que ma pensée ne doit pas être la règle des autres, pour les obliger à croire une chose à cause que je la pense vraie, j'en suis entièrement d'accord ; mais cela ne vient point ici à propos : car je n'ai jamais voulu obliger personne à suivre mon autorité, au contraire j'ai averti en divers lieux qu'on ne se devait laisser persuader que par la seule évidence des raisons. De plus, si on prend indifféremment le mot de pensée pour toute sorte d'opération de l’âme, il est certain qu’on peut avoir plusieurs pensées, desquelles on ne doit rien inférer touchant la vérité

Nous avons dit que la théorie spinoziste de la causalité immanente avait trouvé sa traduction conceptuelle dans la distinction modale de DESCARTES, c’est-à-dire dans l’implicance unilatérale des notions de substance et de mode, mais nous avons fait observer également que cette traduction ne pouvait lui rester extérieure, qu’il ne s'agissait pas là simplement d’une formule verbale ou d’une transposition analogique destinée à jouer le rôle d'un auxiliaire commode pour la représentation, et que l’emprunt fait ici au cartésianisme exigeait une précision ontologique rigoureuse, la causalité immanente devant être regardée désormais comme un rapport entre essences, entre un attribut principal et les manières d’être qui ne peuvent être conçues sans lui. Il importe de s’arrêter spécialement sur ce point. SPINOZA a souvent essayé de montrer que la logique interne du cartésianisme devait conduire à son propre système ; il a insisté en particulier sur la doctrine de la création continuée et sur celle de Ia préordination divine (1) telles qu’on peut les trouver

des choses qui sont hors de nous; mais cela ne vient point aussi à propos en cet endroit, où il n’est question que des pensées qui sont des perceptions claires et distinctes, et des jugements que chacun doit faire à part soi en suite de ces perceptions. C’est pourquoi, au sens que ces mots doivent ici être entendus, je dis que la pensée d’un chacun, c’est-à-dire la perception ou connaissance qu'il a d’une chose, doit être pour lui la règle de la vérité de cette chose, c'’està-dire que tous les jugements qu’il en fait, doivent être conformes à cette perception pour être bons ».

Les résistances qu'a rencontrées le principe cartésien nous sont attestées par les objections de ses correspondants. Nous en trouvons encore les échos dans le commentaire de GEULINCX à l’article 60 des Principes où est exposée la théorie de la distinction réelle : « Aegre ferunt Scholae hunc modum procedendi nostri Philosophi, qui ex intellectu nostro et modis nostris intelligendi (ideis) multa concludit de rebus ipsis (ut supra existentiam Dei ad art. 14 et sq. et parte 2 divisibilitatem corporis in infinitum ad art. 20, et alia alibi, tum vero etiam hic distinctionem rerum ab intellectu nostro deducit) Perversum hoc esse dicunt, res ab intellectu nostro suspendere, cum potius contra intellectus noster et cognitio à rebus ipsis pendere debeat ». (Opera philosophica, tome III, p. 399).

1) Court Traîté, deuxième partie, Chap. XVI, 8 3, note 2, G. I, 82: ADP. 148 ; — Ep. XLIII à Ostens, 1671, G. IV, 222.

affirmées à maintes reprises chez l’auteur des Méditations (x), mais si, dans le spinozisme, une dépendance quelconque et, à plus forte raison, une dépendance aussi étroite, seraient une preuve de non substantialité, il n’en

(1) Principes) 4,8 40, AT: VIIL (1); 20 ;— Lettre CCXLVI d'Hyperaspistes, A. T. III, 404: «Quod si dixeris creaturam nihil aliud esse quam Dei influxum, igitur creatura non est substantia, sed accidens, veluti motus localis, quod nemo dixerit. Quod si substantia fuerit, ergo subsistere potest ». — Lettre CCL à Hyperaspistes (août 1641), A. T. III, 429: «Nec Deus ostenderet potentiam suam esse immensam, si res tales efficeret, ut postea sine ipso esse possent ; sed contra, illam in hoc testaretur esse finitam, quod res semel creatas non amplius ab eo penderent ». — Lettre CDVII à Elisabeth (6 oct. 1645) A. T. IV, 313 : « Toutes les raisons qui prouvent l'existence de Dieu, et qu'il est la cause première et immuable de tous les effets qui ne dépendent point du libre arbitre des hommes, prouvent, Ce me semble, en même facon qu'il est aussi la cause de tous ceux qui en dépendent. Car on ne saurait démontrer qu'il existe, qu’en le considérant comme un être souverainement parfait ; et il ne serait pas souverainement parfait s'il pouvait arriver quelque chose dans le monde, qui ne vint pas entièrement de lui. Il est vrai qu'il n’y à que la foi seule qui nous enseigne Ce que c’est que ia grâce par laquelle Dieu nous élève à une béatitude surnaturelle, mais la seule Philosophie suffit pour connaître qu’il ne saurait entrer la moindre pensée en l'esprit d’un homme que Dieu ne veuille et ait voulu ds toute éternité qu'elle y entrât. Et la distinction de l'Ecole, entre les causes universelles et particulières, n’a point ici de lieu : car ce qui fait que le’ soleil, par exemple, étant la cause universelle de toutes les fleurs, n’est pas la cause pour cela que les tulipes diffèrent des roses, c’est que leur production dépend aussi de quelques autres causes particulières qui ne lui sont point subordonnées ; mais Dieu est tellement la cause universelle de tout, qu'il en est en même façon la cause totale, et ainsi rien ne peut arriver sans sa volonté... » D*°, 315: «D'autant que nous estimons les œuvres de Dieu être plus grands, d'autant mieux remarquons-nous l'infinité de sa puissance ; et d'autant que cette infinité nous est mieux connue, d'autant sommes-nous plus assurés qu'elle s'étend jusques à toutes les plus particulières actions des hommes ». — Lettre CDXI à Elisabeth (3 nov. 1645) A. T. IV, 332 : « Pour ce qui est du libre arbitre, je confesse qu'en ne pensant qu'à nous-mêmes, nous ne pouvons ne le pas estimer indépendant; mais lorsque nous pensons à la puissance infinie de Dieu, nous ne pouvons ne pas croire que toutes choses dépendent de lui, et, par conséquent, que notre libre arbitre n’en est pas exempt. Car il implique contradiction de dire que Dieu ait créé les hommes de telle nature que les actions de leur volonté ne dépendent point de la sienne, pour ce que c'est le même que si on disait que Sa puissance est tout ensemble finie et infinie : finie, puisqu'il y a queique chose qui n’en dépend point ; et infinie, puisqu'il a pu créer cette chose indépendante ».

Sur la création continuée, voir Discours de la Méthode, quatrième

est pas de même dans le cartésianisme (1) et DESCARTES nous dit explicitement dans les Réponses aux premières objections et dans les Principes (2) que Dieu « nous fait subsister hors de lui ». Ce ne sont point mes pensées qui sont conservées, c’est moi-même, c’est-à-dire le principe de mes pensées ; je suis présent à chaque moment du temps avec ce qui constitue ma personnalité et dans mon moi est impliqué tout mon Univers qui se développera ensuite sur le plan de la discursion. Au point de vue du temps dans lequel je suis inséré, j’apparais comme un instant mathématique, mais intrinsèquement, au point de vue du pouvoir que je recèle, je dois être considéré comme un instant dynamique; et c’est là ce qui pourrait permettre à DESCARTES de maintenir l’unité de la pensée malgré le caractère insaisissable de l’instant dans un temps divisible à l’infini. Si petite que soit la portion de temps envisagée, le moi y est toujours tout entier avec

partie, À. T. VI, 35-36 ; — D°, cinquième partie, A. T. VI, 45 ; — Méditation III, A. T. VII, 48 et sq. ; — Rép. aux Premières objections, AVP'OVEI 109 1D2 MA TOVIEN 111: tRépuaur etinquièmes obiections, A. T. VII, 369 ; — Lettre CCLXVI à Regius, A. T. III, 505 (supra 84, note 3; — Principes, I, $ 921, À, T. VIII (1), 13. — Cf. Gir- SON, Descartes, Discours de la Méthode, 340 et sq. — HAMELIN, 0p. cit., P. 306-307. — WAHL, Op. cit., p. 17 et sq.

Sur les difficultés que rencontrait DESCARTES pour concilier la toute-puissance divine avec le libre arbitre, voir Principes I, 8 41, A. T.

VIII (1), 20 ; — Lettre CDXI, A. T. IV, 332-333 ; — Lettre CDXIX à Elisabeih (janvier 1646), A. T. IV, 352-354; — SPINOZA, Cogiît. Met. première partie, Chap. III, G. I, 243-244. — Cf. GILSON, La doctrine

cartésienne de la liberté et la théologie, 369-396.

{1} Disons même que, s’il en est ainsi dans le spinozisme, c’est que en réalité, un rapport de dépendance quel qu'il soit n’est qu'une expression superficielle, provisoire ou secondaire, d’un rapport plus fondamental qui est la condition de tous les autres, comme chez KaANr la substance (Critique de la raison pure AK. II], 165; T. P., 210), et ce rapport est celui de l’immanence de l’attribut au mode (Cf. supra 111).

(2) Rép. aux premières objections : A. T. VII, 111: «Quinimo etiam hic addam, quod tamen ante non scripsi, nequidem ad secundam ullam causam deveniri, sed omnino illam, in qua tantum potentiae est ut rem extra se positam conservet, tanto magis seipsam sua propria potentia conservare, atque adeo a se esse ».

Principes I, $ 21, A. T. IX (2), 34 Le texte latin (A. T. VIII (1), 13) porte « ut nos a se diversos conservet ».

l'intégralité de sa puissance pensante; l’échelonnement des pensées comme partes extra partes n’est qu’un développement extérieur et secondaire ; si l’épanouissement n’est pas instantané, c’est par suite d’un refoulement, d’une limitation exercée par le corps et qui empêche la réalisation totale et complète de l’essence du cogito, nous dirions, en langage spinoziste, son passage de l’état de nâturant à l’état de naturé (1). C’est donc moi qui suis conservé et non mes pensées ; celles-ci sont différentes alors que je suis identique ; elles constituent une série qui s’allonge, qui s'organise et qui se brise également, ce qui provoque l'intervention nécessaire de la mémoire, tandis que je reste indivisible; et l’intuition vers laquelle DESCARTES nous achemine en nous demandant de parcourir de plus en plus vite la chaîne de nos

(1) Rép. aux cinquièmes objeclions, A. T. VII, 353-354 ; — D)°, 356-357. — D°, 375. Ce dernier texte est particulièrement important : « Denique, quia hic tam ingenue interrogas, quas putem mentem meam habituram fuisse Dei et sui ideas, si, eX quo infusa est in Corpus, mansisset huc usque in eo clausis oculis, et absque ullo aliorum sensuum usu, ingenue et candide respondeo me non dubitare (modo ipsam in cogitando non impeditam a corpore, ut neque etiam adjutam, suppohamus), quin easdem, quas nunce habet, Dei et sui ideas fuisset habitura, nisi tantum quod multo puriores et elariores habuisset. Sensus enim ipsam in multis impediunt, ac in nullis ad illas percipiendas juvant: et nihil obstat quominus omnes homines easdem se habere aeque animadvertant, quam quia in rerum corporearum imaginibus percipiendis nimium occupantur ».

Entretien de Descartes avec Burman, A. T. V, 148 : « Quod cogitatio etiam fiat in instanti, falsum est, cum omnis actio mea fiat in tempore, et ego possim dici in eadem cogitatione continuare et perseverare per aliquod tempus. — [O] Sed sie cogitatio nostra erit extensa et divisibilis. — R. Nihil minus. Erit quidem extensa et divisibilis quoad durationem, quia ejus duratio potest dividi in partes : sed non tamen est extensa et divisibilis quoad suam naturam, quoniam ea manet inextensa ; eodem modo ut durationem Dei possumus dividere in infinitas partes, cum tamen ideo Deus non sit divisibilis ».

Cf. GILSON, René Descartes, Discours de la Méthode, D'811 06 L'ame elle-même, étant spirituelle, n’est pas susceptible d'augmentation ni de diminution quantitative, et par conséquent elle n’est pas susceptible de croissance ; elle est donc toujours ce qu'elle est, à tel point que l'âme de l’embryon, si elle était libérée brusquement de son corps, trouverait immédiatement en soi toutes ses idées claires et distinctes ».

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représentations est comme une sorte de reprise de possession de soi par soi par laquelle je reconquiers mon unité originaire ; il y a un totum simul de l'esprit qui domine son éparpillement en modes successifs, et c’est ce totum simul qui est conservé dans la création continuée. Il sera donc impossible en réalité de parler d’une causalité immanente dans le langage des idées claires et distinctes tant qu’on n’aura pas trouvé le moyen de faire évanouir Île sujet qui paraît s’interposer entre Dieu et les modes de ce même sujet.

Or, ce moyen, SPINOZA croit l’avoir trouvé par sa théorie de l’essence telle qu’elle est présentée dans la préface de la deuxième partie du Court Traité (1). Après avoir déclaré que l’homme n’est qu’un mode, il attaque ceux qui prétendent le considérer comme une substance. Ils en tirent fallacieusement la preuve, dit-il, « de ce que sa nature ne peut exister ni être conçue sans les attributs, qui, nous l’accordons, sont substance » ;; mais cette conclusion est inexacte et provient de leur fausse conception de l’essence ; ils posent, en effet, comme règle fondamentale « que ce sans quoi une chose ne peut exister ni être conçue appartient à la nature de cette chose » ; or ce principe ne saurait être admis car « sans Dieu aucune chose ne peut exister ni être conçue » et cependant la nature de Dieu n'appartient pas à l’essence des choses créées. Nous donnons donc la règle suivante : « Appartient à la nature d’une chose ce sans quoi elle ne peut exister ni être conçue ; non pas simplement ainsi toutefois, mais de telle façon qu’il y ait toujours possibilité de conversion, c’està-dire que ce qui est affirmé ne puisse sans la chose

exister 11 être conçu ».

On ne saurait affirmer que ce développement est dirigé

4) G. I, 53 ; Ap. 99. Cette théorie est reprise dans l’Ethique, TI, Def. II, G. II, 84, et Prop. X, Scolie du Corollaire, G. II, 93.

exclusivement contre DESCARTES, celui-ci n'ayant « pas défini spécialement ce qu’il entend par essence » (x) et la formule critiquée par SPINOZA se trouvant dans SUAREZ (2). Mais un certain nombre de raisons permettent de supposer qu’il y est réellement visé. Il suffit, en effet, de se reporter aux textes dans lesquels l’auteur des Méditations a précisé la manière dont il concevait les rapports de la substance avec l’attribut principal pour voir que la définition regardée par SPINOZA comme inexacte parce qu’incomplète correspond bien à sa pensée (3) — ce qui ne signifie d’ailleurs nullement qu’il n’aurait pas, dans une certaine mesure, comme nous le verrons plus loin, accepté l'épreuve du «vice versa » que son critique juge nécessaire. — Ajoutons que, dans l’Ethique, SPINOZA indique parmi les raisons qui ont conduit les philosophes à la conception de l’essence combattue par lui le fait qu’ils ont considéré que, dans l’ordre de la connaissance, la nature de Dieu était la dernière ; or nous savons qu’il adressait précisément à DESCARTES un reproche de ce genre (4) ; enfin, pour marquer l’opposition du cartésianisme et du spinozisme sur cette question des rapports de l’attribut pensée avec l’esprit humain, Louis MEYER, dans la préface aux Renati Descartes principia bhilosophiae, emploie des expressions qui rappellent tout à fait celles du Court Traité (5).

1) GILSON, René Descartes, Discours de la Méthode, p. 305. — Ro- BINSON (Kommentar 1, 296) ne croit pas que Descarles soit ici visé.

(2) SUAREZ, Met. disp., 31, sect. 5, $ 13-15 (cité par M. GILSON, Index scolastico-cartésien, p. 105-106).

(3) Supra 49, note 1. — Cf. Principes I, $ 62, A. T. VIII (1), 30.

(4) Mais, il est vrai, pas à Descartes exclusivement : « Vulgus philosophicum incipere a creaturis, Cartesius incipisse a mente, se incipere a Deo » ; (Entretien avec Tschirnhaus sur l’Ethique de Spinoza, dans LUDWIG STEIN, Leibniz und Spinoza, Beilage II, p. 282).

(5) «Etenim in his asserendis, ut ex Dissertat. de Method. part. 4 et Medilal, 2, aliisque locis liquet, tantum supponit, non probat Cartesius, mentem humanam esse substantiam absolute cogitantem. Cum contra Author noster admittat quidem, in Rerum natura esse substantiam cogitantem: attamen neget illam constituere essentiam Mentis humanae...» (G. I, 132).

Quelle que soit d’ailleurs sur ce point la solution adoptée, il est incontestable que SPINOZA utilise ici le principe de l’idée claire et distincte et qu’il prétend bien apercevoir à travers une relation notionnelle la relation, même des choses ; il est également non moins certain que l’usage fait par lui de ce principe doit le conduire à un renversement de l’ordre de subordination que DESCARTES avait établi entre l’attribut et les sujets particuliers. Ou doit observer en effet que la formule par laquelle il caractérise la doctrine critiquée correspond exactement à la première partie de celle qui exprimerait la relation modo-substantielle ; il suffira donc de poser l’impossibilité du « vice versa » pour réduire la chose dont il est question à n’être qu’un mode de sa prétendue essence qui apparaîtra dès lors comme autonome, comme supérieure à l’être aux limites duquel on voulait la réduire et comme cessant par conséquent d’en constituer la nature ; SPINOZA veut montrer que le « sans quoi une chose ne peut exister ni être conçue » doit être considéré comme une condition obtenue par analyse régressive et située par suite au delÀ du conditionné (1) ; après avoir ainsi émancipé la condition il se croira en droit de lui conférer une réalité existentielle, non pas, il est vrai, ainsi que nous l’avons déjà vu (2), en l’hypostasiant directement, mais en la rapportant à la divinité. Lattitude de DESCARTES est différente : lorsqu'il nous dit que, dans le domaine de l’existence, la substance est inséparable de son attribut principal et qu’on ne saurait, d’autre part, se la représenter in abstracto, indépendamment de cet attribut, d’une manière claire et distincte (3), il entend bien affirmer que cette substance ne peut sans son essence exister ni être conçue, mais il ne fait point pour cela de l’essence une condition analytique, au sens où nous l’avons entendu tout à

{)Supra 35, 51-52, 60-61.

fR) Supra 61 et sq.

{3) Principes, I, 8 62 et 68, A. T. VIII (1), 30-31.

l'heure. Le dernier terme de l’analyse régressive chez DESCARTES c’est le je ou le corps et non point la pensée ou l'étendue en général (1). L’essence est donc en quelque sorte subordonnée chez lui aux substances individuelles et i! regarde l’essence comme étant dans ces substances, mode d’expression repris d’ailleurs par CLAUBERG et par SPINOZA lui-même dans les Renati Descartes principia bhilosophiae (2). Le rapport de l’attribut principal aux corps et aux esprits ne saurait donc être assimilé à celui de ces corps ou esprits à leurs modes particuliers; l’attribut est bien le principe originaire de tous ces modes mais il n’en est le principe originaire que dans la mesure où précisément il est corps ou esprit. Aussi DESCARTES juge-t-il très dangereux de considérer les essences in abstracto ; la pensée envisagée en dehors d’un je pense est mise par lui sur le même plan que ces notions ou vérités idéales dont il n’y a pas lieu de faire le dénombrement parce qu’elles ne peuvent, par elles-mêmes, nous donner la connaissance d’aucune chose qui existe (3), et les savants tombent dans l’erreur lorsqu'ils veulent traiter l'étendue comme quelque chose de distinct et de séparé du

{1) Supra 54 et sq.; — Infra 153 et sq. — Cf. PILLON, Critique du panthéisme spinoziste, p. 102 et sq.

{2) Rationes, Def. VI (A. T. VII, 161): « Substantia, cui inest immediate cogitatio, vocatur Mens.» — Def. VII: «Substantia, quae est

subjectum immediatum extensionis localis, et accidentium quae extensionem praesupponunt, ut figurae, situs, motus localis, etc. vocatur Corpus.» La définition V: «Omnis res cui änest immediate.….. etc.» serait moins probante parce qu'il n'y est pas question explicitement de l’attribut principal, mais le commentaire qui en est donné dans l'entretien avec Burman ne peut laisser aucun doute: «Praeter attributum quod substantiam specificat, debet adhuc concipi ipsa substantia, quae illi attributo substernitur : cum mens sit res cogitans, est praeter cogitationem adhue substantia quae cogitat, etc.» (A. T. V, 156). — Ces définitions sont reprises textuellement par SPINOZA dans les Renali Descartes principia philosophiae (1, Defin, V, VI, VII, G. I, 150). — Cf. CLAUBERG, Physica contracta, Chap. II, $ 20: « Extensio in re aliqua inest. Nemo enim tria haec, longum, latum et profundum attribuat non enti.»y — D°, $ 21: «Deinde, nulli rei nisi corpori inest.» (Opera omnia philosophica, tome I, p. 1). (3) Principes, TI, $ 10 A0 TOVITU) V8.

sujet (1). Dans une lettre à la princesse Elisabeth, l’auteur des Méditations s'exprime, il est vrai, relativement à la pensée et à lPétendue, dans des termes presque identiques à ceux que SPINOZA emploie quand il s’agit des attributs; 11 déclare que ces notions « étant primitives, chacune d’elles

(1) Regulae ad directionem ingenii, XIV (A. T. X, 442-443): «Per extensionem intelligimus, iliud omne quod habet longitudinem, latitudinem et profunditatem, non inquirentes, sive sit verum corpus, sive spatium tantum ; nec majori explicatione indigere videtur, cum nihil omnino facilius ab imaginatione nostra percipiatur. Quia tamen saepe litterati tam acutis utuntur distinctionibus, ut lumen naturale dissipent, et tenebras inveniant etiam in illis quae à rus ticis nunquam ignorantur : monendi sunt, hic per extensionem non distinctum quid et ab ipso subjecto separatum designari, neque in universum nos agnoscere ejusmodi entia philosophica, quae revera sub imaginationem non cadunt. Nam etiamsi aliquis sibi persuadere possit, ex. gr., si ad nihilum reducatur quidquid est extensum in rerum natura, non repugnare interim, ipsam extensionem per se solam existere, non utetur tamen idea corporea ad hunc conceptum, sed solo intellectu male judicante. Quod ipse fatebitur, si attente reflectat ad illam ipsam extensionis imaginem quam tunc in phantasia sua fingere conabitur : advertet enim, se eamdem non percipere omni subjecto destitutam, sed omnino aliter imaginari quam judicet ; adeo ut illa entia abstracta (quidquid credat intellectus de rei veritate) nunquam tamen in phantasia a subjectis separata formentur.» — D°, 443: «Quae ratio explicat, quare hic de extensione nos acturos esse dixerimus, potius quam de extenso, etiamsi eamdem non aliter concipiendam esse putamus quam extensum.» — D°, 444-445 : « Denique si dicatur ; extensio non est corpus, tunc extensionis vocabulum longe aliter sumitur quam supra; atque in hac significatione nulla illi peculiaris idea in phantasia correspondet, sed tota haec enuntiatio ab intellectu puro perficitur, qui solus habet facultatem ejusmodi entia abstracta separandi, Quod plerisque erroris occasio est, qui non animadvertentes extensionem ita sumptam non posse ab imaginatione comprehendi, illam sibi per veram ideam repraesentant ; qualis idea cum necessario involvat cCorporis conceptum, si dicant extensionem ita conceptam non esse corpus, imprudenter implicantur in eo, quod idem simul sit corpus et non corpus.» — Cf. également D°, p. 445-449.

Sur la connaissance que SPINOZA pourrait avoir eue des Requlaë, consulter DUNIN BORKOWSKI, Der junñnge de Spinoza, p. 292. On trouvera dans A. T. X, 351-357, l’histoire du manuscrit de DESCARTES et des copies qui en avaient été prises: on remarquera particulièrement qu'une de ces copies appartenait à SCHULLER, correspondant de SPINOZA (A. T. X, 351). De nombreux passages des Regulae pourraient être rapprochés du De intellectus emendatione ; signalïons l'affirmation énoncés dans la règle VIII (A. T. X, 399) et développée dans la règle XII (A. T. X, 420-421) que l’erreur ne peut se trouver que dans les idées composées par l'esprit et non dans les idées simples (Cf. G. II, 24, où SPINOZA expose la même thèse et la justifie sensiblement par les mêmes raisons); — mentionnons également ce qui est dit dans cette même règle XII

ne peut être entendue que par elle-même » (1), mais il se garde bien de les hypostasier comme telles; si nous devons les utiliser comme derniers principes d'explication de tous les modes, il est manifeste que nous ne pouvons nous ef servir de cette manière qu'après les avoir introduits dans les substances auxquelles ces modes doivent être rapportés ; c’est donc toujours à l’intérieur d’un sujet particulier que ces essences jouent le rôle de conditions ultimes.

Les observations précédentes nous montrent que DES- CARTES n'aurait nullement repoussé l’épreuve du vice versa ; il y aurait vu sans doute au contraire un experimentum crucis propre à départager les deux thèses. Quand il a dit, en effet, que la pensée et l’étendue n’étaient pas des universaux, il les a considérées dans leur relation avec leurs différents modes (2), mais il aurait admis vraisemblablement que ce terme leur convient dans la mesure où on les regarde comme des essences appartenant à une pluralité de substances et que, par conséquent, les réaliser en dehors de ces substances, c’est hypostasier des universaux. — En accordant même que la pensée et l’étendue fussent des notions atteintes par régression analytique en prolongeant l’analyse conditionnelle au delà des corps et des esprits, ce qui n’aurait pas d’ailleurs été conforme à sa conception des choses, il aurait refusé à l’auteur du Court Traité le droit d’en faire, sous cette forme, l’essence d’un dernier sujet, car, à l’intérieur de ce dernier sujet, (A. T. X, 425) sur la défense de jamais joindre deux idées sans avoir aperçu la nécessité de leur liaison (Cf. infra, 169-470); — notons enfin dans la règle XIV que toute connaissance «quae non habetur per simplicem et purum unius rei solitariae intuitum» s’obtient “per comparationem duorum aut plurium inter se», cette comparaison ne pouvant être simple et évidente que si «quaesitum et datum aequaliter participant quamdam naturam.» (A. T. X, 440). Mais l’analogie le plus caractéristique concerne la puissance qu’a l’entendement de se forger spontanément des instruments simples qui lui permettent d'en fabriquer de plus complexes et ainsi de suite indéfiniment (Règle VIII, A. T. X, 397; — De intellectus emendatione. G. II, 13-14). — C. HAMBLIN, 0p cit., p. 103 et 106 (texte et note).

(1) Lettre CCCII du 21 mai 1643 (A. T. III, 665-666). ®) Lettre DXXV à Arnauld, A. T. V, 221.

la pensée aurait dû redevenir un je pense et, par là même, elle se serait opposée comme pensée divine aux esprits particuliers qui n’auraient pu dès lors être traités comme ses modes ; nous pourrions, il est vrai, ne pas exister, mais, si nous existons, le fait que nous devons envisager la pensée divine comme une conscience est la garantie de notre propre extériorité relativement à cette pensée et de notre réalité comme sujets. Aussi DESCARTES ne se serait-il pas jugé atteint par l’argument spinoziste d’après lequel, si on adopte la définition de l’essence que nous venons d'examiner, il faudra admettre que l’essence de Dieu appartient aux choses créées puisque sans Dieu rien ne peut exister ni être conçu. — Sans doute cette dernière proposition est-elle incontestable, mais à la condition d’en avoir d’abord précisé la signification ; or si, comme nous l'avons dit, la pensée divine dont nous dépendons ne peut être posée que comme une conscience, la représentation par laquelle nous concevons notre dépendance nécessaire à son égard nous interdit d’assimiler celle-ci à une relation modo-substantielle.

L'opposition qui s'affirme entre les deux philosophies dans cette question de l’essence se manifestera désormais constamment dans l’usage que SPINOZA fera de la théorie des distinctions, théorie qui constituera à partir de l’Appendice au Court Traité, avec des variantes insignifiantes, l’essentiel de son argumentation pour l'établissement des propositions relatives à la substance. Une des plus importantes parmi ces propositions, à savoir qu’il ne peut exister qu’une substance de même attribut, suppose en effet que l’on peut et que l’on doit donner au mot « même » un sens absolu excluant toute pluralité numérique ou spécifique, c’est-à-dire que ce mot exprime l’unité d’une condition et non simplement une similitude ou une identité aperçue entre termes discrets (1).

(1) Sur ces questions, voir PILLON, Critique du panthéisme spinoziste ; — MARÉCHAL, Le point de départ de la métaphysique (Cahier II, Le

Nous avons dit, en second lieu, que SPINOZA ne paraissait pas avoir vu dans le Court Traité tout le parti qu’il pouvait tirer du principe de l’idée claire et distincte. Sans doute serait-il possible de soutenir que ce dernier est sousentendu dans le développement de n’importe quelle métaphysique ontologique prétendant pénétrer la nature même des choses et qu’il intervient, par conséquent, d’une manière implicite dans la démonstration des propositions du Chapitre II concernant la substance ; on peut même ajouter que DESCARTES, tout en déclarant que nous ne saurions pénétrer les desseins de Dieu, l’avait pourtant fréquemment utilisé lorsqu’il s’était agi de déterminer les modes d’action de la bonté et de la puissance divines ; mais, tout d’abord, ainsi que nous l’avons remarqué, l'argumentation du Chapitre II est, pour une large part, une argumentation ad hominem ; elle se développe sur le plan d’une hypothèse créationiste pour montrer que cette hypothèse aboutirait dans ses conséquences à sa propre négation, la création étant, en dernière analyse, incompatible avec les caractères mêmes de Dieu tels que le théisme les admet, —et, de plus, le critère de l’idée claire et distincte appliqué ainsi à la détermination du mode d’action d’un Dieu personnel dont il s’agit d’atteindre la volonté absolue ne saurait offrir, semble-t-il, un degré bien satisfaisant de certitude et de précision. Or, DESCARTES en avait fait un usage plus rigoureux dans sa théorie des distinctions, et, d’une manière générale, dans tous les cas où les problèmes métaphysiques pouvaient être ramenés à la détermination

confiit du Rationalisme et de l'Empirisme dans la philosophie moderne, avant Kant, livre II, chap. 1 à 4, notamment p. %5 et sq.)}, Museum lessianum, section philosophique, 1923; — JOLIVEr, La notion de Substance, essai historique et critique sur le développement des doctrines d’Aristote à nos jours, Chap. II, articles 1 et 2 (Bibliothèque des Archives de philosophie, 1929), — L'article de PILLON contient une étude particulièrement intéressante de l'eccéité chez Duns Scot: d'autre part, les trois auteurs ci-dessus mentionnés, au lieu d'opposer, comme nous l'avons fait, Spinoza et Descartes dans la question des rapports de la substance et de l'essence, tendent, au contraire, à les rapprocher.

des rapports entre essences, des relations entre essence et existence ou enfin des modes d’existence des différentes essences; la conception spinoziste de Dieu comme ens constans infinitis attributis permettait évidemment l’extension de cette application de la règle cartésienne puisque Dieu même s’y trouvait soumis et qu’ainsi toute la structure du monde se ramenait à un système d’essences et d’existences dont il suffisait en quelque sorte de lire intuitivement les divers modes d’articulation.

Rappelons tout d’abord dans ses lignes générales le processus de démonstration tel qu’il se déroule dans le Chapitre II : 1° ou la substance est par soi, ou elle est par Dieu ; si elle est par soi, elle est illimitée ; si elle est par Dieu, elle est aussi illimitée, Dieu n’ayant pu créer une substance finie et lui refuser quelque perfection sans être en contradiction avec sa propre nature; donc il n’y a pas de substance limitée; — 2° puisqu'il n’existe pas de substance limitée, il n'existe pas non plus de substances égales parce qu’alors l’une limiterait nécessairement l’autre ; cette deuxième proposition trouvera plus tard une expression plus précise dans la formule : il ne peut exister deux substances de même attribut ; — 3° une substance ne peut en produire une autre, parce que, ou bien on retomberait dans le cas précédent, ou bien l’effet contiendrait plus que sa cause, ce qui serait contraire au principe ex nihilo nihil, — ou enfin il contiendrait moins que sa cause, ce qui serait incompatible avec la première proposition ; — 4° il ne saurait exister dans l’entendement divin d'autre substance ni d’autres attribuls que ceux qui existent formellement dans la nature, parce que Dieu, étant une puissance infinie, se réalise nécessairement d'une manière immédiate et éternelle, que sa volonté est une, qu’il ne peut omettre de faire ce qui est bon, — qu’une substance ne peut être produite par une autre, — et qu’enfin, les substances créées constituant une

somme donnée par rapport à un infini virtuel non réalisé, il y aurait toujours plus de substances non existantes que de substances existantes, ce qui est absurde. — 5° On pourrait conclure de là que, une substance n’étant pas susceptible d’être produite par une autre, il lui appartient d’exister, — mais nous devons reconnaître que, dans chacune des essences considérées d’ordinaire comme substances, par exemple dans l’étendue et dans la pensée, ‘on ne trouve, si on les envisage à part, aucune nécessité d'exister; la conclusion ne s’appliquera donc légitimement qu’à Dieu (ou à la Nature prise dans sa totalité) et nous dirons que c’est à Dieu, comme ens constans infinitis attributis, qu’il appartient d’exister (1).

L'ensemble de ces propositions se retrouvera, à part quelques légères modifications, dans l'Appendice au Court Traité, dans l’Annexe à Oldenbourg, dans la Correspondance et dans l’Ethique ; la proposition 4, qui figure encore dans l’Appendice, mais sous une forme telle qu’elle apparaît déjà comme une simple application particulière des précédentes, disparaîtra dans la suite (2); — la proposition 5 sera, immédiatement après le Court Traité et dès l’Appendice, transférée à la substance ; c’est à celleci qu’il appartiendra d’exister et c’est la substantialité qui deviendra de plus en plus nettement en Dieu la justification de l’existence ; — enfin, dès la lettre XII à Louis Meyer nous verrons, parallèlement à la série des propositions que nous venons d’énumérer, se développer un nouveau mode d’argumentation beaucoup plus rapide, utilisant simplement la définition de la substance pour