G. 1, 19-24; AD

(2) Sans considérer désormais spécialement l’entendement divin, SPr- NOZA affirmera simplement d'une manière générale qu'on ne peut avoir l'idée d’une substance non existante, que l’idée qui nous fait apercevoir dans la substance son existence nécessaire ne saurait être qu’une

idée vraie et qu'il est impossible de mettre en doute la vérité de cette idée (infra 188-191 (texte et notes).

montrer qu’elle existe par soi, et faisant appel à cette dernière propriété pour prouver que cette substance est unique et infinie (1) ; les deux procédés de démonstration figureront dans l’Ethique, SpINOzA n'ayant finalement sacrifié ni l’un ni l’autre.

Mais, ce qui nous intéresse au point de vue de l’influence cartésienne, ce ne sont pas les variantes concernant le nombre des propositions ou la longueur des preuves destinées à les établir, c’est l’usage constant et de plus en plus exclusif du principe de l’évidence et de la théorie des distinctions à partir de l’Appendice au Court Traité.

Dans cet usage, les facteurs qui appartiennent au concipi ne sont pas tout d’abord explicitement formulés ou ne le sont que d’une manière très incomplète ; l’'Appendice ne les fait intervenir que dans le corollaire final (2) ; la lettre II où mention est faite de l’envoi de l'Annexe à Oldenbourg rédigé « more geometrico » ne les introduit que dans la définition de l’attribut (3) et ne dépasse pas, sur ce point, ce qui avait été déjà dit maintes fois dans le Court Traité ; l'Annexe en question ne semble les avoir utilisés que dans les définitions de la substance et du mode (4), mais non dans l'énoncé des axiomes ; c’est seulement en répondant aux critiques d’OLDENBOURG relativement à l'évidence de ces derniers que SPINOZA, pour les justifier, ajoute à la formule concernant l” « esse » une autre formule concernant le « concipi » et montre comment les relations dans le domaine du premier résultent de celles que nous apercevons dans le domaine du second (5). On pourrait donc croire que la lecture

(2): «La Nature est connue par elle-même et non par aucune autre chose. » (G. I, 116; Ap. 200).

(S)PCCMEN, 7

COMED EV GMIV 14)

(6) G. IV, 13-14: «Hinc clare constat Primo, quod Substantia sit prior natura suis Accidentibus. Nam haec sine illa nec existere, Ro concipi possunt. Secundo quod préeter Substantias, et Accidentia nihil

des relations extra intellectum à travers les idées claires et distinctes que nous en avons n’a lieu que d’une manière tardive et bien après l’Appendice ; mais en réalité, il n’en est rien, car le « concipi » est toujours présupposé dans la mise en œuvre de la théorie des distinctions, même quand il n’est pas formellement énoncé. Bien que les autres distinctions interviennent accessoirement (1), c’est la distinction réelle qui va jouer maintenant le rôle capital, au moins dans le développement extérieur de la démonstration. Considérée antérieurement comme un obstacle qu’il faut éliminer (2), elle devient, à partir de l’Appendice, un des éléments essentiels de l’argumentation. Dans le Court Traité SPINOZA raisonnait de la façon suivante : l’unité qui existe partout dans la

detur realiter, sive extra intellectum. Nam quicquid datur, vel per se, vel per aliud concipitur, et ipsius conceptus vel involvit conceptum alterius rei, vel non involvit.»

(1) Si dans l’axiome 3 que nous citons dans le texte p. 151, nous remplaçons attribut par substance, la formule de la distinction réelle correspond très exactement à celle de DESCARTES dans les Principes ($ 60 et 61). Mais, dans l’axiome 2: «les choses qui sont différentes se distinguent les unes des autres ou bien réellement ou bien modalement» la nature de Ia distinction modale reste indéterminée: on ne sait pas s’il s’agit de la distinction modo-substantielle qui existe entre une substance et le mode de cette substance, ou de la distinction entre modes d'une même substance, ou enfin des deux à la fois. Au contraire, dans la démonstration de la proposition IV, il est manifestement question de la distinction modo-substantielle, puisque SPINOZA nous donne comme exemple le mouvement et le repos dans leur relation avec l'étendue. Qu'il n’y ait pas ainsi une coïncidence parfaite entre l’axiome 2 et la proposition IV, c'est ce que paraît confirmer la variation dans la terminologie (voir APPUEN, p. 196, Notes).

D'autre part, la suite de l’argumentation ne semble pas entièrement conforme aux distinctions posées dans les axiomes. La distinction réelle dont parlait l'axiome 3 concernait non pas seulement les attributs différents, mais encore les modes relevant de ces attributs: la coupure se faisait ainsi entre sphères d'être comprenant à la fois attributs et modes — et non entre attributs et modes. La proposition I au contraire s'appuie sur la préexistence de la substance relativement au mode ; elle suppose donc une ligne de démarcation établie entre ce qui est premier et ce qui est seulement dérivé, — et elle conclut que les substances ne peuvent se distinguer par ce qui est dérivé. Ce défaut dans la structure de la démonstration nous explique pourquoi, dès l'Annexe à Oldenbourg, l’axiome 3 a été supprimé.

(2) Supra 104.

Nature nous prouve qu’il ne saurait y avoir « de substances distinctes ne se rapportant pas à un même être ; leur umion » en effet « serait impossible, parce que nous voyons clairement qu’elles n’ont rien de commun entre elles » (x) ; il s’agit donc ici de prouver que la distinction réelle (2) entre essences attributives n’entraîne pas une distinction réelle entre existences correspondantes, c’est-à-dire entre substances et par conséquent d’éliminer cette dernière ; — dans l’Appendice et dans les textes qui suivent, sans que rien soit préjugé tout d’abord sur l’unicité ou la pluralité des substances, la distinction réelle va servir à les isoler les unes des autres en admettant qu’elles soient multiples, à les empêcher de se rencontrer d’aucune manière dans leurs essences ou dans leurs existences et à situer finalement dans leur seule nature le principe de tous leurs caractères. L'usage fait ainsi de cette distinction n'implique d’ailleurs nullement son admission de la part de SPINOZA ; elle reste uniquement un moyen de démonstration utilisé en partant de l’hypothèse d’une pluralité de substances et destiné à annuler les effets possibles de cette hypothétique pluralité ; il reste vrai dans l’Aphendice comme dans le Court Traité que la distinction des attributs n’équivaut pas à une distinction réelle entendue comme une distinction entre substances ; la formule de l’axiome 3 : « Les choses qui se distinguent réellement, ou bien ont des attributs différents, tels que pensée et étendue, ou sont rapportées à des attributs différents, ainsi l’entendement et le mouve-

(1) Première partie, Chap. II, $ 17, note 5, G. I, 23; note 4; AP. 55.

(2) Bien qu'il ne s’agisse pas alors de distinction réelle au sens cartésien du mot (voir supra 97), nous croyons pouvoir faire usage de ce terme puisque SPINOZA l’emploie de cette manière dans l’Ethique, I, prop. X, Scolie (G. II, 52): «Ex his apparet, quod, quamvis duo attributa realiter distincta concipiantur, hoc est, unum sihe ope alterius, non possumus tamen inde concludere, ipsa duo entia, sive duas diversas substantias constituere. »

ment » (1), indique que la distinction entre attributs est une condition nécessaire de la distinction réelle mais non qu’elle en est la condition suffisante. Ce que nous avons dit plus haut de l’absence dans la première des facteurs jugés indispensables par DESCARTES à l’existence de la seconde reste, dans l’ensemble, applicable ici.

La manière dont est conçue la distinction réelle correspond d’ailleurs très exactement à l’opposition des deux philosophies telle que nous l’avons définie : en lui donnant la distinction entre attributs comme condition nécessaire, SPINOZA se propose d’éliminer la thèse cartésienne d’après laquelle il peut exister plusieurs substances de même attribut, mais, en ne transformant pas cette condition nécessaire en condition suffisante, il se réserve la possibilité d'accorder plusieurs attributs à une même substance. Sur le deuxième point, l’Appendice ne nous apporte aucune lumière nouvelle; l’unicité de l’être qui existe par soi n’y est pas démontrée ; elle y est simplement affirmée incidemment à propos de l’idée de Dieu (2). Sur le premier point, nous avons vu comment la théorie de l’essence exposée dans le Court Traité permettait d’apercevoir pourquoi SPINOZA n'avait pas conçu comme DESCARTES le dernier terme de la régression analytique et avait été amené à hypostasier au delà des êtres particuliers des « natures » que l’auteur des Méditations regardait comme ne pouvant exister que dans ces êtres ; nous savons également que cette divergence dans la conception des rapports d’implicance a toujours subsisté puisque nous en retrouvons l’expression dans l’Ethique (3). Toutefois elle n'apparaît pas d’une façon formelle dans le mécanisme des preuves de l’Appendice, et il y a lieu de remarquer, d'autre part, que dans l’Ethique elle-même, comme

(LME, TL4 PAT 2100:

(2) Appendice, 2 partie. $ 10, G. I, 119; Ap. 204. (3) Supra, 139, note 1.

d’ailleurs dans le Court Traité, elle n’est développée qu’à propos du cas particulier de l’homme, les propositions relatives à la substance ayant été déjà établies auparavant sans son intervention ; SPINOZA se contente d’affirmer comme une évidence que les substances, ne pouvant se distinguer par leurs modes auxquels elles préexistent, ne sauraient se distinguer que par leurs attributs, et il entend manifestement cette diversité d’attributs dans un sens, non pas numérique, mais qualitatif. Examinons donc les conditions sous lesquelles une telle conception serait effectivement évidente, et nous serons ramenés par une autre voie à des conclusions analogues à celles que nous avons antérieurement présentées.

Dans les Cogitata metaphysica (1), SPINOZA, se référant aux Principes, déclare que DESCARTES a reconnu qu’il r’existait dans la nature que des substances et leurs modes, et il reprend lui-même cette thèse pour son propre compte, d’une manière implicite dans l’Appendice, d’une manière explicite dans l'Annexe à Oldenbourg, dans l’Epitre IV et dans l’Ethique (2). Mais elle ne saurait être interprétée comme équivalant chez DESCARTES à la théorie d’après laquelle il n’y aurait dans l'Univers que des relations modo-substantielles, c’est-à-dire des relations de causalité immanente ; or telle est au contraire la conception de SPINOZA et les propositions qui sont destinées à l’établir la présupposent déjà car elles ne font qu’en exprimer les différents aspects.

Considérons en effet une pluralité de substances ; elles devront se distinguer par ce qui est premier en elles, c’està-dire par leurs attributs ; sur ce point les deux philosophes seront d’accord en apparence, mais ils n’entendront

(1) Deuxième partie, Chap. V, G. I, 257. — SPINOZA renvoie aux Principes, I, $ 48 et 49; A. T. VIII (1), 22-24; mais DESCARTES est encore plus affirmatif dans II, 55, A. T. VIII (1), 71: « Atque praeter substantias et earum modos, nullum aliud genus rerum agnoscimus, »

C'éePrOD AVG IL" 47

pas la formule de la même façon ; pour SPINOzA, la distinction des attributs qui sert de moyen à la distinction des substances sera nécessairement, comme nous l'avons dit, qualitative ; pour DESCARTES, elle sera tout d'abord numérique, la distinction qualitative, si elle existe, n'étant qu’une distinction supplémentaire dont la présence n'est pas indispensable. Or, pour que la conception cartésienne soit acceptable, il faut évidemment qu'il y ait un pouvoir supérieur aux essences de chacun des êtres envisagés, pouvoir qui puisse en quelque sorte les poser chacune séparément, en elles-mêmes, en leur conférant une existence propre et cela indépendamment de leur identité, de leur similitude ou de leur hétérogénéité qualitative ; dans ces conditions, en effet, l’individualité, tout en constituant un en soi, n’exclura pas des analogies pouvant aller jusqu’à l’indiscernabilité conceptuelle parce que le thème commun sur lequel brodent toutes les formes de diversité réalisées par la pluralité des êtres ne sera pas considéré à son tour comme « une chose singulière », dont ces êtres ne pourraient plus dès lors constituer que des modalités, mais comme un type indéfiniment reproductible dont la cause suprême peut fournir une multitude illimitée d’'expressions.

La vision cartésienne du monde sera doric admissible à le condition de ne pas rejeter une causalité entre substances ou, plus exactement, une causalité de Dieu à l'égard des substances ; mais, si l’on nie cette causalité, l'essence de chaque substance apparaîtra comme un absolu qui ne peut se répéter dans d’autres substances, car cette répétition impliquerait ou un principe transcendant qui, par hypothèse, a été éliminé, ou un principe immanent dont l'existence réduirait les prétendues substances au rang de simples modes. Tout dépend donc de savoir si on accepte ou si on rejette la productibilité des substances ; or, pour la rejeter, SPINOZA s'appuie sur le fait qu’elles

n’ont rien de commun entre elles parce qu’elles ont des attributs différents, proposition qui devrait précisément, semble-t-il, d’après ce que nous venons de dire, être fondée sur cette non productibilité. Dirons-nous alors que nous avons à faire ici à un cercle vicieux? La réponse devrait sans doute être affirmative si on considérait uniquement l’architecture du raisonnement, mais cette architecture, malgré la rigueur apparente qu’elle revêt à partir du moment où SPINOZA a cru devoir exprimer sa pensée sous une forme géométrique, n’a qu’une importance secondaire, et nous le voyons bien d’après les modifications et les interversions multiples qu’il v a introduites dans les textes successifs qui vont de l’Appendice à la rédaction définitive de l’Ethique (1) ; l’ensemble des propositions relatives à la substance traduit en réalité sous des formes légèrement variées, — cet toujours imparfaites parce qu’elles appartiennent au domaine de la discursion, — une intuition fondamentale dans laquelle Dicu est aperçu comme essentia actuosa tandis que, de son côté, l’essentia actuosa devient Dieu ; or, le caractère d’une telle essence, c’est de ne pouvoir se monnayer elle-même en une pluralité de sujets extérieurs les uns aux autres et de n’être suscentible de se traduire que sous la forme d’une infinité de manières d’être ; ce qui a été atteint comme nature par la régression analytique et par implicance modo-substantielle ne peut se présenter autrement dans la progression synthctique, dans la manifestation de soi (2).

A Ja lumière des observations précédentes, les deux propositions sur lesquelles, depuis l’Appendice jusqu’à l’Ethique, repose tout l’édifice de la démonstration relative à la substance apparaîtront comme n'étant que deux affirmations complémentaires du caractère exclusif et universel de la causalité immanente : qu’il ne puisse pas

(1) Cf. BRÉHIER, Histoire de ia philosophie, tome II, p. 170.

Sauf le complément que le point de vue de ia synthèse apportæ nécessairement à celui de l’analyse (supra 64 et sq.).

exister plusieurs substances de même attribut et que, si deux choses n’ont rien de commun entre elles, l’une ne puisse être la cause de l’autre, cela revient à dire qu’une essence ne peut ni se fragmenter en substances distinctes et homogènes, ni sortir d’elle-même pour poser en dehors d’elle une autre essence qui différerait d’elle à la fois numériquement et qualitativement. Cette double impossibilité, SPINOZA l’aperçoit certainement comme une évidence dans l’acte spirituel par lequel nous entrons en quelque sorte dans l’intimité de la réalisation de l’essence, exactement comme DESCARTES croyait saisir intuitivement dans la confrontation de deux attributs essentiels [la résistance absolue qu’ils présentaient à être insérés dans un même sujet.

L'introduction, à partir de la lettre XII à Louis Meyer, d’une nouvelle démonstration beaucoup plus rapide, qui n’élimine pas la précédente, mais qui s’y ajoute, ne peut que nous confirmer dans cette interprétation ; la substance étant définie : ce qui est en soi et est conçu par soi, ïil suffit de poser comme axiome que la connaissance de l'effet dépend de la connaissance de la cause et l’enveloppe (x) pour conclure immédiatement qu’une substance

{1) Elh., 1, Axiome IV, G. II, 46. — Dans l'Ethique, cet axiome intervient également au cours de l’autre démonstration concernant les caractères de la substance et il sert à établir que deux choses qui n’ont rien de commun entre elles ne peuvent être en relation de causalité (Prop. III, G. II, 47). Cette dernière proposition n'avait reçu aucune preuve dans l’Appendice où elle figurait parmi les axiomes, mais dans le Court Trailé elle était justifiée par un appel au principe ex nihilo nihil (supra 147), et c’est encore de la même manière ‘que SPINOZA prétend la fonder dans l'ép. IV, (G. IV, 14): « Quarto denique, quod rerum, quae nihil commune habent inter se, una alterius causa esse non potest. Nam cum nihil sit in effectu commune cum causa, totum, quod haberet, haberet à nihilo.» L'intervention de l’axiome de l’Ethique permet de se rendre compte d’une manière beaucoup plus précise que SPINOZA voit tout dans la perspective de la causalité immanente, — et, d'autre part, elle marque un progrès dans l’utilisation de l’idée claire et distincte. Le principe ex nihilo nihil peut sans doute, en effet, prendre une signification intuitive si, nous plaçant, en quelque sorte, mentalement en face du néant absolu, nous saisissons immédiatement l'impossibilité d'y faire surgir une réalité, mais, si

ne peut être produite par une autre parce que, si elle pouvait être produite par une autre, sa connaissance dépendant de la connaissance de sa cause, elle ne serait pas substance. — Cette absence nécessaire de cause exté-

nous cherchons à appliquer ce principe, non plus aux rapports du néant et de l'être, mais à ceux de deux substances hétérogènes, nous risquons d'en faire une utilisation inexacte dans le domaine des réalités concrètes, parce qu’il n’a plus, relativement à ces réalités qu’une signification générale; nous sommes ainsi exposés à tomber dans le défaut contre lequel le De intellectus emendalione nous met particulièrement en garde, celui de confondre «Naturam cum abstractis », G. Ii, 28 (ce qui doit être évité « quamwvis sint vera axiomata »), de conclure quelque chose en partant de ces abstractions, et de mêler « quae tantum sunt in üintellectu, cum iis, quae sunt in re.» G. II, 34 — Nous échappons au contraire à ce danger en recourant à l’axiome en question car, à la condition de l'entendre, ainsi que le fait SPINOZA, comme correspondant à une relation modo-substantielle, nous voyons immédiatement qu'une relation de causalité entre essences différant à la fois qualitativement et numériquement est incompatible avec lui.

L’axiome, considéré en lui-même, a été la source de certaines difficultés dans l'interprétation du spinozisme. Comment concilier en effet l’affirmation que la connaissance de l’effet dépend de la connaissance de la cause et l'enveloppe avec la thèse soutenue dans le scolie de là prop. XVII de la première partie de l’Ethique : «Ce qui est causé diffère de sa cause précisément en ce qu’il tient de la cause» et, par conséquent, s’il y a un entendement divin, cause des choses dans leur essence et dans leur existence, «il doit en différer nécessairement tant sous le rapport de l’essence que sous celui de l’existence ? » (G. II, 63). Pour éclaircir cette question, nous pouvons tout d’abord recourir à plusieurs textes de la correspondance. OLDENBOURG reproche à SPINOZA d’avoir prétendu que, si deux choses n’ont rien de commun entre elles, l’une ne peut être la cause de l’autre; car, ajoute-t-il, Dieu n’a rien de commun avec les choses créées, et, cependant, il est cause de tout (Ep. III, G. IV, 11). SPINOZA répond qu'il a soutenu au sujet de Dieu la thèse contraire : «Quod autem adfers, déclare-t-il, quod Deus nihil formaliter commune habeat cum rebus creatis, etc. ego prorsus contrarium statui in mea definitione. » (Ep. IV, G. IV, 14). Un autre renseignement nous est fourni par une lettre à Schuller. Ce dernier avait formulé l’objection suivante: Puisque l’entendement de Dieu diffère de notre entendement à la fois en essence et en existence, il ne saurait avoir rien de commun avec lui, et, par conséquent, d’après la proposition III du livre I de j’Ethique, il ne pourrait pas en étre la cause (Ep. LXIII, G. IV, 275). SPINOZA déclare qu'’effectivement il semblerait au premier abord que, si deux choses diffèrent en essence et en existence, l’une ne peut être la cause de l’autre car leur différence est telle qu’elles paraissent n’avoir rien de commun. « Mais», ajoute-t-il « puisque toutes les choses singulières, excepté celles qui sont produites par leurs semblables, diffèrent de leur cause aussi bien en essence qu’en existence, je ne vois là aucune raison de douter.» (Ep. LXIV, G. IV, 278). Pour la manière dont il a conçu que Dieu est cause, il renvoie

rieure pour la substance nous force ensuite à admettre par voie de conséquence qu’il est de sa nature d’exister ; mais alors, elle ne saurait être qu’unique dans son genre, car de la définition d’une chose qui existe par soi ne peut

au scolie et au corollaire de la proposition 25, partie I de l'Ethique, et, si nous nous reportons à l'endroit indiqué, nous y voyons que Dieu est déclaré cause des essences et des existences parce que rien ne peut être conçu sans lui, parce qu’il doit être dit cause de toutes choses au sens où il est dit cause de soi, et enfin parce que les choses particulières ne sont rien que des modes sous lesquels les attributs s’expriment d’une facon déterminée (G. II, 67-68). — Après cet examen de ia correspondance, nous ne paraissons guère plus avancés dans la soiution de la difficulté: D'une part l'effet doit différer de la cause en cela même qu'il tient de la cause; d’autre part, Dieu est cause de tout et il est l’universel principe de connaissance, c'est-à-dire que tout ce qui existe est conçu par lui. Si de la première de ces propositions on peut inférer qu'il n’y a rien de commun entre la cause et l'effet, nous nous trouvons en présence d’une irréductible contradiction. Un exemple donné par SPINOZA dans le scolie de la propos. XVII permet, semble-t-il, d'éclairer dans une certaine mesure la question: « Homo est causa existentiae, non vero essentiae alterius hominis; est enim haec aeterna veritas; et ideo secundum essentiam prorsus convenire possunt ; in existendo autem differre debent.» (G. IV, 63). En rapprochant ce texte de celui de la lettre à Schuller on serait porté à conclure que l'hétérogénéité radicale de la cause et de l'effet est vraie dans le monde des existences temporelles, sur le plan des modes et de la causalité transitive, mais non quand il s’agit du rapport de la nature naturante à la nature naturée et du domaine de la causalité immanente ; mais alors on se heurterait au fait que SPINOZA utilise précisément l'exemple des relations entre modes pour expliquer comment l’entendement divin n'a rien de commun avec l'entendement humain parce qu'il en est la cause à la fois sous le rapport de l'essence et sous celui de l'existence. En réalité la solution nous paraît être la suivante : Le scolie de la proposition XVII développe un argument ad hominem en partant d'une hypothèse créationiste : SPINOZA y a déjà raisonné antérieurement en fonction de la théorie de ses adversaires qui attribuent à Dieu l’entendement ; il a montré qu'ils étaient obligés de reconnaitre que cet entendement, s’il existait, devrait différer entièrement de celui de l'homme, comme le chien céleste diffère du chien animal aboyant, car il devrait être cause de toutes choses sous le rapport de l'essence et sous celui de l’existence. Mais lauteur de l’Ethique n'a pas pris ces thèses à son compte, pour la bonne raison que, dans son système, l’entendement, fini ou infini, appartient à la nature naturée (Ep. IX, G. IV, 45, Eth., I, Prop. XXXI, G. I, 71). Les mêmes observations valent pour la suite de l’argumentation. Le créationisme, admettant que Dieu pose en dehors de lui <es êtres pourvus de la substantialité, c’est-à-dire des êtres existant en soi, doit leur conférer nécessairement une essence et une existence différentes des siennes (supra 12-13) : cette hétérogénéité radicale ne peut être évitée dans le domaine de la causalité transitive : si on la

résulter une pluralité (1). — L'examen de cette argumentation montre nettement qu’elle se ramène à la vision intuitive que nous avons essayé de dégager. Si la connaissance de l’effet enveloppe la connaissance de la cause, c’est à la manière d’une implicance rationnelle du type modo-substantiel ; il n’est pas étonnant qu’on arrive, par l’intermédiaire de ce rapport, au résultat qu’on a déjà présupposé, à savoir que l'effet ne peut être que mode et que, par suite, il n’est pas substance ; la démonstration n’est qu’apparente ; on ne fait, comme dirait KANT, que retrouver dans l’objet ce qu’on y a déjà introduit et exprimer analytiquement la structure d’un rapport préalablement aperçu ou constitué. Quant à la thèse de l’unicité de la substance de même nature elle ne saurait avoir une autre origine ; il s’agit bien là, comme nous l’avons dit, d’une impossibilité pour l’essentia actuosa de se diviser elle-même, impossibilité que l’on saisit de l’intérieur, par une sorte de communion avec cette essence ; il importe même d’insister particulièrement sur ce point ; la forme sous laquelle l’argumentation est présentée, soit dans les

rejetait, on serait obligé d'en revenir à la causalité immanente, et, pour faire mieux comprendre la situation dans laquelle se trouvent ainsi placés les philosophes qu'il veut combattre, SPINOZA va chercher dans son propre système le rapport qui se rapproche le plus de la causalité transitive, qui peut même être confondu avec elle quand on isole les modes de la substance pour les considérer uniquement dans leurs relations d’extériorité, c’est-à-dire le rapport entre les existences individuelles. — Sur cette question voir WENZEL, Op. cil., p. 129 et Sd., — RIvauUD, Les notions d’essence et d’existence dans la philosophie de Spinoza, p. 128). — LÉON, op. cil., p. 260, note. — HUAN, op. cil., p. 224 et 256, — BRUNSCHVICG, Spinoza et ses contemporains, p. 76, — ROBINSON, Kommentar, I, p. 86, 188-189.

(i) Prop. VI, aliter, G. II, 48 ; — Prop. VII, G. li, 49 ; — Prop. VIll, Scolie II, G. II, 49-51. — Cf. la lettre DXI de DESCARTES au marquis de Newcastle (A. T. V., 138) : « 11 me semble voir que vous avez pris occasion de douter, sur l’opinion que vous avez que la connaissance intuitive de Dieu est celle où l’on connaît Dieu par lui-même, Et, sur ce fondement, vous avez bâti ce raisonnement : je connais que Dieu est un parce que je connais qu’il est un Etre nécessaire ; or cette forme de connaître ne se sert que de Dieu même ; donc je connais que Dieu est un, par lui-même ; et par conséquent je connais intuitivement que Dieu est un ».

lettres à Hudde, soit dans l’Ethique, pourrait faire croire que l’essence est une sorte d’être incomplet dans lequel on n’apercevrait pas tout d’abord les raisons de l’unité ou de la pluralité et qui aurait vis-à-vis de sa réalisation possible cette indétermination que KanT a signalée, à propos du concept, dans l’Amphibologie de la Réflexion; on serait alors amené à interpréter d’une manière analogue dans l’autre argumentation le principe d’après lequel les substances doivent nécessairement avoir des attributs différents ; ce principe signifierait que ces substances, considérées dans leur notion, seraient, au cas où elles auraient un même attribut, indiscernables. Or, telle ne nous paraît pas être la véritable pensée de SPINOZA. Quand il compare la définition de Dieu à celle du triangle ou à celle de l’esprit, quand il nous dit que l’une et l’autre ne contiennent que les caractéristiques du défini sans rien préciser sur le nombre des dieux, des triangles ou des esprits (1), cette comparaison entre la définition d’une « chose créée » et celle d’une « chose incréée » n’est qu’un procédé d’exposition. Dans la nature de la première, en effet, si on néglige les réserves qu’il faudrait faire relativement à l’admission d’une nature indéterminée de ce genre chez SPINOZA (2), nous pouvons séparer l’essence et l’existence, ou, plus exactement, regarder la cause de l’existence comme venant s’ajouter à l’essence à la manière d’un facteur étranger ; — mais il ne saurait en être ainsi quand il s’agit de la définition d’une chose qui existe par soi ; ce n’est qu'artificiellement et pour les besoins du

(1) Ep. XXXIV, G. IV, 179. — Eih. 1, Prop, VIII, Scolie l1, G. 11, 50-51:

(2) Cf. LÉON, Op. cit. 192-193 (texte et note) ; — RIVAUD, Les notions d'essence ‘et d'existence dans la philosophie de Spinoza, 76-79 ; — Même auteur, La physique de Spinoza, p. 38 et sq. — Pour nous, l'essence de l’homme ne saurait être définie dans le spinozisme que relativement à la théorie de l'individu ; elle ne peut être que l'essence: de l'humanité comme collectivité, mode compris à l’intérieur de la. facies totius universi ou de l’entendement infini, et qui, à son tour, détermine l'essence et l'existence de chaque homme pris en particulier.

discours que nous avons tout d’abord distingué en elle l'essence et l’existence, créant ainsi une sorte d’indifférentisme de l’essence à l’égard du nombre; si une « chose incréée » est unique dans son genre, ce n’est point négativement et parce qu'il n’y a pas de raison extérieure de sa multiplicité, c’est positivement, parce qu’il y a une raison intérieure qui en pose l’unicité (1), et l’on pourrait répéter ici à propos de cette dernière tout ce que nous avons dit plus haut sur l'interprétation du « par soi ».

{1) Sans doute SrINOZA déclare-t-il dans la lettre L: « Deum, non nisi improprie, unum vel unicum dici posse ». (G. IV, 239). Mais, en réalité, il y a plusieurs manières de concevoir l’unité, comme il y a plusieurs manières de concevoir le tout. L'unité peut être attribuée à la chose de l'extérieur et par référence à d’autres choses; mais elle peut aussi lui être intérieure et se confondre avec sa propre affirmation. Or, c’est évidemment sous la première forme seulement qu’elle est niée de Dieu, et l’on ne saurait, d’autre part, placer dans un indifférentisme de l’essence divine à l’égard de l’existence le principe de cette négation. — S'il fallait signaler un cas où la pensée de SPINOZA paraît hésiter, nous le trouverions dans le De intellectus emendatione où, énumérant les propriétés de l’entendement, il s’exprime de la façon suivante : « Res non tam sub duratione, quam sub quadam specie aeternitatis percipit, et numero infinito ; vel potius ad res percipiendas, nec ad numerum, nec ad durationem attendit ». {(G. II, 39). Mais, en admettant qu’il s'agisse ici effectivement d’une indétermination conceptuelle, ce qui semble incompatible avec le caractère concret que la méthode exposée dans cet ouvrage exige de tous les facteurs qui interviennent dans la démonstration, cette indétermination ne pourrait jamais concerner l’essence d’une chose qui existe par soi.

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