CHAPITRE VI

Les preuves de l'existence de Dieu

Après avoir noté les différents facteurs et les différentes méthodes qui interviennent dans la constitution du Dieu de SPINOZA et qui ont été empruntés totalement ou partiellement au cartésianisme, il nous reste à déterminer les rapports de filiation qui existent entre les deux philosophies dans la manière dont sont conçues et exposées les preuves de l’existence de Dieu.

Avant même d’entrer dans l’étude précise et détaillée de cette question on peut présumer avec la plus grande probabilité que l’influence de DESCARTES s’est ici exercée sous une double forme, à la fois directe et indirecte : en réfléchissant sur les preuves elles-mêmes telles que les avait données son devancier, l’auteur de l’Ethique a vraisemblablement été amené à les reprendre en les transposant dans son propre système et en les adaptant à sa vision personnelle du monde ; — d’autre part, les emprunts faits par lui à DESCARTES dans l'élaboration de la notion de Dieu ont nécessairement entraîné par voie de conséquence un ensemble de possibilités de démonstration qu’il doit avoir utilisées et qui, par l’intermédiaire de ces emprunts, se trouvent avoir leur origine dans les textes de l’auteur des Méditations. L'examen des œuvres semble

confirmer cette hypothèse, la relation directe et la relation indirecte telles que nous venons de les définir paraissant convenir l’une au Court Traité et l’autre à l’Ethique : dans le Court Traité, en effet, l’analogie des formules spinozistes et des formules cartésiennes va parfois jusqu’à l'identité tandis que l’Ethique est si éloignée du cartésianisme dans son mode d’exposition qu’il semble impossible, au moins à première vue, de reconnaître une similitude quelconque entre les preuves respectivement données par les deux auteurs. Toutefois la question est plus complexe qu’on pourrait le croire tout d’abord et une distinction aussi radicale et aussi absolue entre les ouvrages de SPINOZA ne conviendrait pas à la réalité des choses : une étude plus approfondie montre que, dans les preuves de l'existence de Dieu comme dans la théorie des distinctions, la ressemblance verbale ne doit pas faire illusion et que les mêmes modes d’expression correspondent à des conceptions fort dissemblables, de telle sorte que le Court Traité est loin des Méditations même quand il paraît en être le plus rapproché ; inversement, les preuves de l’Ethique, si différentes en apparence de celles de DESCARTES, n’ont pas seulement avec ces dernières une certaine parenté provenant de ce que le Dieu spinoziste a été construit en grande partie au moyen de matériaux cartésiens, — mais présentent parfois avec elles, dans leur développement, une remarquable symétrie provenant de l’analogie des méthodes et des principes adoptés.

Cette recherche relative aux preuves de l’existence de Dieu ne constitue pas d’ailleurs simplement l’objet d’un chapitre nouveau qui s’ajouterait aux précédents ; le processus de détermination de l’essence de Dieu s’achève normalement, dans tout système théiste ou panthéiste, par la position de son existence ; celle-ci en est comme la finalité ultime et donne leur signification à toutes les

démarches fragmentaires qui viennent, en dernière ana-

lyse, y aboutir ; le point de vue de l’existence est donc en quelque sorte le point de vue de la synthèse et doit nous permettre d’apercevoir plus que tout autre dans une vision unique les rapports du spinozisme et du cartésianisme.

C’est dans le Chapitre I du Court Traité que sont exposées d’une manière explicite les preuves de l’existence de Dieu, et ce chapitre donne souvent l’impression d’être un recueil de notes, d'extraits ou d’observations que SPINOZA aurait composé en lisant les œuvres de DESCAR- TES ; mais les ressemblances s’accompagnent de différences dont il faut tenir compte et leur étude va d’ailleurs nous montrer qu’elles sont plus apparentes que réelles ; dressons en donc une sorte d’inventaire pour en fixer la portée.

Nous remarquons tout d’abord que l’auteur du Court Traité, comme celui des Méditations, déclare qu’il y a deux méthodes pour prouver l'existence de Dieu, l’une a priori et l’autre a posteriori (1), mais l’on peut se demander si la manière dont il formule son affirmation ne le met pas en opposition avec DESCARTES plutôt qu’elle ne marque un accord avec lui. DESCARTES, en effet, semble s’excuser d’avoir utilisé la preuve a priori (2) tandis que SPINOZA paraît en affirmer à deux reprises la supériorité (3). Mais, lorsque DESCARTES se demande s’il a bien fait d’introduire la preuve ontologique, il ne soulève pas la question de la valeur de la preuve ni celle de sa facilité

(1) Court Trailé, 1re partie, Chap. I, 8 10, G. I, 18 ; Ap. 48 ; — D°, chap. VII, $ 12, G. I, 47 ; $ 11, Ap. 90. — Rép. aux premières objections, À. T. IX (1), 94 (texte latin A. T. VII, 120).

(2) Rép. aux premières objections (loc. cit) : « Neque hic diffitebor hoc argumentum tale esse, ut qui non omnium quæ ad ejus probationem faciunt recordabuntur, facile illud pro sophismate sint habituri, et ideo me initio nonnihil dubitasse an üllo uti deberem, ne forte iis, qui ipsum non caperent, occasionem darem de reliquis etiam diffidendi. Sed, quia duae tantum sunt viae per quas possit probari Deum esse, una nempe per effectus, et altera per ipsam ejus essentiam sive naturam, prioremque in Meditatione tertia pro viribus explanavi, non credidi alteram esse postea praetermittendam ».

(3) Dans les textes indiqués ci-dessus, note 1.

ou de sa simplicité ; elle serait immédiatement évidente pour celui qui saurait s’affranchir des « préjugés » (r) ou dont la pensée ne serait « point divertie par la présence continuelle des images des choses sensibles (2) » et son évidence est « au moins aussi certaine » que celle de « toutes les vérités des Mathématiques, qui ne regardent que les nombres et les figures » (3) ; les scrupules du philosophe portent uniquement sur l’ « apparence de sophisme » (4) que l’argument peut offrir pour ceux qui n’ont pas su entrer dans les dispositions nécessaires à sa compréhension, qui « ne se ressouviendront pas de toutes les choses qui servent à sa démonstration (5) » et surtout, sans doute, qui ne seront pas assez familiers avec ces mathématiques pures qui doivent nous initier à la philosophie en nous habituant à saisir « les vraies et immuables » essences (6). — Inversement, les textes où SPINOZA manifesterait sa préférence pour la méthode a priori sont visiblement altérés, et les interprétations n’en sont pas concordantes ; plusieurs commentateurs font observer avec juste raison qu’on ne saurait y voir une comparaison des méthodes a priori et a posteriori car il est inadmissible que cette dernière y soit présentée comme allant des causes aux effets alors qu’elle remonte, au contraire, des effets aux causes ; la comparaison porte en réalité, suivant eux, sur deux usages de la démonstration a priori, l’une concernant les choses qui dépendent de causes extérieures, l’autre s'appliquant à Dieu causa sui, et SPINOZA se propose simplement de prouver, contre ceux qui prétendent que Dieu ne peut être démontré a priori parce qu’il n’a pas

1) Méditations V, A. T. IX (1), 54.

(3) Méditation V, A. T. IX (1), 52.

(4) D° et Rép. aux premières objections, A. T. IX (1), 94.

(6) Discours de la Méthode, 2% partie, A. T. VI, 19 ; — Entretien avec Burman, A. T. V, 176-177. — Méditation V, A. T. IX (1), 51.

de cause, que tout l'avantage est ici du côté de la divinité (1).

Ces observations ne préjugent naturellement rien sur le fond de la question ; il reste possible de soutenir que la preuve a priori n’est pas essentielle au système de DES- CARTES comme elle l’est à celui de SPINOZA, qu’elle s’est présentée à l’esprit de l’auteur des Méditations comme « une rencontre inattendue et un heureux surcroît » et que « le Cartésianisme subsisterait presque tout entier sans elle » (2). Une thèse de ce genre paraît légitime, car, si l’argument ontologique était indispensable à l’édification de sa philosophie, comment DESCARTES pourrait-1l déclarer avoir hésité à le formuler? Autre chose est de résulter nécessairement de la doctrine et d’y trouver sa justification — autre chose est d’en constituer un facteur qu’on ne saurait supprimer sans la détruire, et nous verrons que, si la première solution est vraie pour le cartésianisme, la seconde est au contraire applicable au spinozisme ; mais nous ne pouvons arriver à ces conclusions qu'après être remonté aux principes des deux philosophies et avoir montré d’autre part la différence profonde qui existe entre elles dans la façon dont y est conçue la preuve a priori.

Des trois arguments cartésiens : par l'existence en nous de l’idée de Dieu, par notre existence en tant que nous avons cette idée et par cette idée elle-même, SPINOZA n’a retenu dans le Court Traité que le premier et le dernier et on n’y trouve aucune trace du second ; ce fait s'explique aisément si nous considérons les objections dont il fait suivre l’exposé de la preuve en question dans les Renati Descartes principia philosophiae (3), maïs il ne faudrait

pas croire que le mode de démonstration que DESCARTES

(1) Sur cette question, voir G. I, 447-418 et 470 ; — DUNIN BORKOWSKI, Spirswozas Korte Verhandeling, p. 199.

(2) HAMELIN, 0P. cit, p. 201.

(3) Cf. supra, 90 et sq. (texte et note).

avait ici utilisé est resté sans influence sur l’auteur de l’Ethique ; il reparaîtra au contraire chez lui après avoir subi une transposition analogue à celle que nous aurons à signaler dans la conception de la preuve ontologique ; son absence dans le Court Traité signifie simplement que SPINOZA n’a pas encore découvert la manière dont il pouvait l’incorporer à sa vision de l'Univers.

11 ne reste donc que les deux autres arguments, l’un a priori et l’autre a posteriori. Le développement du second s'éloigne sensiblement de l'exposé cartésien, ainsi que nous avons pu le constater antérieurement (1) ; mais l’intérêt du texte consiste moins dans la partie positive de la démonstration qui, obscure et embrouillée (2), n’ouvre aucune perspective bien définie sur la pensée spinoziste que dans l’omission, évidemment voulue, des diverses raisons par lesquelles DESCARTES avait entendu démontrer que l’idée de Dieu ne pourrait être en nous si Dieu n'existait pas ; il est facile d’apercevoir les motifs de cette omission ; l’auteur des Méditations s’appuyait sur certains principes généraux tels que « il doit y avoir pour le moins autant de réalité dans la cause efficiente et totale que dans son effet », « le néant ne saurait produire aucune chose », « ce qui est plus parfait, c’est-à-dire qui contient en soi plus de réalité, ne peut être une suite et une dépendance du moiîins parfait », « afin qu’une idée contienne une telle réalité objective plutôt qu’une autre, elle doit sans doute avoir cela de quelque cause, dans laquelle il se rencontre pour le moins autant de réalité formelle que cette idée contient de réalité objective » (3), principes dont certains

(1) Supra, 87, note 2.

(2) Si obscure que nous avouons, pour notre part, ne pouvoir comprendre le texte qu’en y introduisant une négation: au lieu de « cette cause ne consiste en rien d’autre sinon que les choses existent formellement et sont plus proches de lui que d’autres dont l’essence objective est dans son entendement», nous lirions «dont l'essence objective n’est pas dans son entendement ».

{3) Méditation III, A. T. IX (1), 32-33. — SPINOZA dit bien, il est vrai : « Si une idée de Dieu est donnée, la cause de cette idée doit exister

ont bien pu être utilisés par SPINOZA dans un but polémique mais qui devaient lui être suspects en raison même de leur généralité. De plus, l’usage qu’en faisait DESCAR- TES était mal défini ; la relation qui existait entre la réalité objective de l’idée et la cause qui devait contenir formellement un degré égal ou supérieur de perfection était présentée par lui sous les formes les plus diverses ; cette cause apparaissait tantôt comme un idéat et un modèle, tantôt comme une puissance productrice, ces deux sortes de causes étant susceptibles de revêtir elles-mêmes des modalités variées (1), et si, effectivement, cette pluralité de

formellement et contenir en elle tout ce que l’idée contient objectivement » (8 4 G. I, 16 ; ADP. 44) ; mais on remarquera qu'il s’agit ici d’une proposition concernant spécialement l’idée de Dieu et non d’un principe concernant la cause de la réalité objective de nos idées en général, comme celui qu’'utilise DESCARTES ; et un tel principe qui, chez l’auteur des Méditations, sert précisément à démontrer la proposition précédente, n’est pas formulé par SPINOZA.

(1) Discours de la Méthode, 4e partie, A. T. VI, 34 : « De façon qu'il restait qu’elle [l’idée d’un être plus parfait que le mien] eût été mise en moi par une nature qui fût véritablement plus parfaite que je n'étais, et même qui eût en soi toutes les perfections dont je pouvais avoir quelque idée, c'est-à-dire, pour m'expliquer en un mot, qui fût Dieu ». — Méditations, Préface, A. T. VII, 8 ; — D°, Abrégé, VII, 14-45 : « In tertia Meditatione, meum praecipuum argumentum ad probandum Dei existentiam satis fuse, ut mihi videtur, explicui. Verumtamen, quia, ut Lectorum animos quam maxime a sensibus abducerem, nullis ibi comparationibus a rebus corporeis petitis volui uti, multae fortasse obscuritates ramanserunt, sed quae, ut spero, postea in responsionibus ad objectiones plane tollentur : ut, inter caeteras, quomodo idea entis summe perfecti, quae in nobis est, tantum habeat realitatis objectivae, ut non possit non esse a causa summe perfecta, quod ibi illustratur comparatione machinae valde perfectae, cujus idea est in mente alicujus artificis: ut enim artificium objectivum hujus ideae debet habere aliquam causa, nempe scientiam hujus artificis, vel alicujus alterius a quo illam accepit, ita idea Dei, quae in nobis est, non potest non habere Deum ipsum pro causa ». — Méditation III, A. T. VII, 40-42, notamment : « Hoc est, non modo non potest, exempli causa, aliquis lapis, qui prius non fuit, nunc incipere esse, nisi producatur ab aliqua re in qua totum illud sit vel formaliter vel eminenter, quod ponitur in lapide ; nec potest calor in subjectum quod prius non calebat induci, nisi a re quae sit ordinis saltem aeque perfecti atque est calor, et sic de cæteris ; sed praeterea etiam non potest in me esse idea caloris, vel lapidis, nisi in me posita sit ab aliqua causa, in qua tantumdem ad minimum sit realitatis quantum esse in calore vel lapide concipio… Et quamvis forte una idea ex alia nasci possit, non tamen hic datur

relations possibles ne pouvait modifier la conclusion quand il s'agissait de Dieu, la souveraine perfection étant toujours identique à elle-même de quelque manière que l’on conçoive son rapport avec l’idée, il n’en restait pas moins que ce rapport demeurait indéterminé et qu’ainsi la continuité de la déduction n’était pas assurée ; la prescription énoncée dans les Regulae de ne jamais joindre deux choses « nisi unius cum altero conjunctionem omnino

progressus in infinitum, sed tandem ad aliquam primam debet deveniri, eujus causa sit instar archetypi, in quo omnis realitas formaliter contineatur, quae est in idea tantum objective. Adeo ut lumine naturali mihi sit perspicuum ideas in me esse veluti quasdam imagines, quae possunt quidem facile deficere a perfectione rerum 4 quibus sunt desumptae, non autem quicquam majus aut perfectius continere». — Rép. aux premières objections, A. T. VII, 102 et sq. notamment 103-104 : « Si quis habeat in intellectu ideam alicujus machinæ summo artificio excogitatae, merito profecto quaeri potest quaenam ejus ideae sit causa. Neque satisfaciet, si quis dicat illam extra intellectum nihil esse, nec proinde posse causari, sed tantum concipi; nihil enim aliud hic quaeritur quam quae sit causa quare concipiatur., Neque etiam satifaciet qui dicet intellectum ipsum esse €jus causam, nempe ut suae operationis ; de hac enim re non dubitatur, sed tantum de causa artificii objectivi quod in ea est. Nam quod haec idea machinae tale artificium objectivum contineat potius quam aliud, hoc profecto habere debet ab aliqua causa ; estque idem respectu hujus artificium objectivum, quod respectu ideae Dei realitas objectiva. Et quidem hujus artificii causa varia potest assignari: vel enim est realis aliqua talis machina prius visa, ad cujus similitudinem idea ista formata est, vel magna Mechanicae scientia, quae est in illo intellectu, vel forte magna ingenii subtilitas, cujus ope etiam sine praevia scientia potuit illam invenire. Notandumque omne artificium, quod in idea illa est tantum objective, necessario esse debere in ejus causa, qualiscunque tandem illa sit, vel formaliter, vel eminenter. Et idem etiam de realitate objectiva, quae est in idea Dei, esse putandum. In quonam vero haec ita erit, nisi in Deo realiter existente ? » — Rép. aux deuxièmes objections, À. T. VII, 134 et sq. — Rationes, Defin. III, À. T. VII, 161. — D°, Axiome Y, A. T. VII, 165 — D°, Prop. II, A. T. VII, 167. — Lettre CCLXXX à Regius, A. T. III, 566-567 : « ..Eodem modo ac si dicenti unum quemque hominem posse pingere tabellas aeque bene ac Apelles quia illae constant tantum ex pigmentis diversimode permixtis, potestque illa quilibet modis omnibus permiscere, esset respondendum, cum agimus de Apellis picturis, nos non tantum in iis considerare permixtionem colorum qualemcunque, sed illam quae fit certa arte ad rerum similitudines repraesentandas, quaeque idcirco non nisi ab istius artis peritissimis fieri potest. » — Principes, I, 8 17 et 18, A. T. VIII (1), 11-12 : « Nam quemadmodum, si quis in se habet ideam alicujus machinae valide artificiosae, merito quaeri potest quaenam sit causa a qua

necessariam esse intueamur » (1) était sans doute réalisée, mais il n’en était pas de même des exigences formulées par SPINOZA dans le De intellectus emendatione, car nous devons, d’après lui, pouvoir contempler « quomodo, et cur tale quid fiat » (2) et voir « medium, et causas, quo, et cur tale quid factum sit » (3). Ce qui nous manque en somme ici, c’est la vision du passage de Dieu à son idée et nous montrerons ultérieurement comment l’auteur de l’Ethique peut considérer au contraire qu’il y est parvenu.

Il ne s’agissait là toutefois que d’imperfection dans l'argumentation, mais SPINOZA devait être amené à la rejeter pour des raisons encore plus décisives ; l’appareil qu’elle mettait en jeu aurait dû presque tout entier être remanié, puisque DESCARTES avait admis que l’idée de substance finie pouvait nous venir de nous-même (4) et l’idée d’étendue être contenue en nous éminemment (5), réservant à l’idée de la substance infinie le privilège de ne pouvoir être formée par nous avec les seules ressources dont nous disposerions comme être fini. Et surtout la

illam habet: ar nempe viderit alicubi talem mMmachinam ab alio factam; an mechanicas scientias tam accurate didicerit, anve tanta sit in eo ingenii vis, ut ipsam nullibi unquam visam per se excogitare potuerit? Totum enim artificium quod in idea illa objective tantum sive tanquam in imagine continetur, debet in ejus causa, qualiscunque tandem sit, non tantum objective sive repraesentative, saltem in prima et praecipua, sed reipsa formaliter aut eminenter contineri… Est enim lumine naturali notissimum, non modo a nihilo nihil fieri ; nec id quod est perfectius ab eo quod est minus perfectum, ut a causa efficiente et totali, produci : sed neque etiam in nobis ideam sive imaginem ullius rei esse posse, cujus non alicubi, sive in nobis ipsis, sive extra nos, Archetypus aliquis, omnes ejus perfectiones reipsa continens, existat. Et quia summas illas perfectiones, quarum ideam habemus, nullo modo in nobis reperimus, ex hoc ipso recte concludimus eas in aliquo a nobis diverso, nempe in Deo, esse, vel certe aliquando fuisse ; ex quo evidentissime sequitur, ipsas adhuc esse, » — Cf. GILSON, René Descartes, Discours de la Méthode, p. 318 et sq.: — HAMAMLIN, Op. Cit., 198-199; — KOYRÉ, Essai sur l'idée de Dieu et Les preuves de son existence chez Descartes, p. 159.

(1) Règle XII, A. T. X, 495.

Q).G. Il, 95: