G. 1, 18; AD

Le]

tandi potentia ad cogitandum non major est, quam naturae potentia ad existendum et operandum » (1). C’est là, ajoute-t-il, un principe très vrai et très clair qui permet de prouver l'existence de Dieu de la manière la plus évidente et la plus efficace en partant de son idée (2). Sous la réserve de cette modification, l’argument cartésien sera donc considéré comme atteignant son but et, pour des raisons analogues à celles qu'avait exposées DESCARTES, on ne pourra lui objecter la possibilité d’une régression à l'infini (3). Mais alors une question se pose naturellement: puisque la preuve ainsi transformée est reconnue par SPINOZA comme valable, pourquoi ne figure-t-elle pas explicitement dans l’Ethique? Afin de pouvoir y répondre demandons-nous comment il était possible à l’auteur de la lettre à Jarig Jelles de justifier le principe qu’il substitue au principe cartésien. Une première réponse serait, semble-t-il, la suivante : la « naturae potentia ad existendum et operandum » ne saurait être inférieure à la « cogitandk potentia ad cogitandum » en ce sens que l’être serait envisagé comme principe ultime de l’idée et que celle-ci, étant un simple mode de l’être qui lui sert de principe, ne saurait contenir objectivement plus que cet être ne contient formellement ou actuellement ; nous serions en somme ramenés presque exactement à l’argument cartésien ; nous aurions seulement supprimé le dualisme maintenu par DESCARTES entre l’être premier et l’être dérivé ; l’idée de Dieu serait traitée, non pas comme une donnée intérieure à l’homme, mais comme une manifestation directe de la substance première ; c’est, pour ainsi dire, dans cette substance même que nous saisirions immédiatement et absolument l’impossibilité d’une inadéquation entre l’être

1) G. II, 29, note A, — et G. IV, 197-198, supra 70, note 83.

3) G. IV, 198-199. — Cf. Renati Descartes principia philosophiae, I, Axiome IX, G. I, 156-157. — DESCARTES, Méditation III, A. T. VII, 42,

supra 168, note 1. — Lettre CCLXXX à Regius, A. T. III, 567, supra 269, note.

originaire et une représentation qui, tout en émanant de lui, aurait un contenu objectif supérieur. Mais comment justifier à son tour l’impossibilité de cette inadéquation ? L’infériorité de l’esse objectif sur l’esse formel ne sera-telle pas une raison de mettre en doute la valeur de la démonstration? DESCARTES, tout en gardant vraisemblablement la conviction que son premier argument était suffisant, n’avait-il pas cependant reconnu l’utilité de le compléter dans le sens que nous venons d’indiquer quand 11 avait fourni une seconde preuve destinée en somme dans une large mesure à fonder la nécessité pour l'être de posséder toutes les perfections comprises dans sa propre idée? Le premier argument signifiait : l’idée ne peut être supérieure à l’être, — le second pourrait se traduire ainsi: l’être ne peut être inférieur à l’idée, — et, ce qui montre que les deux formules ne sont pas équivalentes, c’est l'obligation dans laquelle s’est trouvé DESCARTES pour justifier le second d’introduire le par soi dans le sens de par soi comme par une cause et un certain nombre de principes d’ailleurs rejetés par SPINOZA tels que : « Quod potest efficere id quod majus est sive difficilius, potest etiam efficere id quod minus » et « majus est creare vel conservare substantiam, quam attributa sive proprietates substantiae » (1). SPINOZA paraît s’être trouvé amené À une solution analogue et avoir été conduit à envisager sous cette dernière forme l’inadéquation qui sert ici de nervus probandi, en donnant d’ailleurs de cette forme elle-même différentes expressions que nous rencontrerons soit dans les lettres à Hudde, soit dans l’Ethique et en supprimant, d’autre part, autant que possible, l’hétérogénéité qui subsiste encore dans l’exemple précédent entre l'être premier comme puissance posante ou causa sui, situé immédiatement dans l’extra intellectum et une perfection

{) Rationes, Axtiomes VIII et IX, A. T. VII, 166, supra, 91, note.

ou une infinité considérée uniquement dans l’idée de Dieu à titre d’esse objectif.

De la preuve a priori SPINOZA donne dans le Court Traité trois énoncés successifs qui sont, au moins en apparence, tout à fait analogues aux formules cartésiennes.

Le premier se réfère immédiatement au principe de J'objectivité de l’idée claire et distincte dont SPINOZA a transcrit, comme nous l’avons vu (1), fidèlement le texte

NN

en l’empruntant à son devancier ; l’exemple même par lequel il éclaire ce qu’il entend par « nature » est tiré de DESCARTES (2) ; il est accompagné de commentaires qui rappellent nettement la cinquième Méditation (3), et la définition concernant cette « nature » n’est suivie d’aucune restriction relative au « vice versa » contrairement } celle que nous avons rencontrée plus haut quand il s’est agi de préciser ce qu’il fallait entendre par « essence » à propos de l’homme (4).

(1) Supra, 131.

(2) 8 1, note 1, G. I, 15, Ap. 43 : « Entendez : cette nature déterminée par quoi la chose est ce qu'elle est, et qui ne peut en être en aucun& facon séparée, sans que la chose elle-même soit aussitôt anéantie ; c’est ainsi qu'il appartient par exemple à l'essence d'une montagne d'avoir une vallée, ou que l'essence d'une montagne consiste en ce qu'elle a une vallée, ce qui est une vérité éternelle et immuable et doit toujours être dans le concept d’une .montagne, même si elle n'a jamais existé ni n'existe.» — Méditation V, A. T. VII, 66: « Sed tamen diligentius attendenti fit manifestum, non magis posse existentiam ab essentia Dei separari, quam ab essentia trianguli magnitudinem trium ejus angulorum aequalium duobus rectis, sive ab idea rnontis ideam vallis: adeo ut non magis repugnet cogitare Deum {hoc est ens summe perfectum) cui desit existentia (hoc est cui desit aliqua perfectio), quam cogitare montem cui desit vallis. »

(3) A. T. VII, 64: « Quodque hic maxime considerandum puto, invenio apud me innumeras ideas quarumdam rerum, quae, etiam si extra me forlasse nullibi existant, non tamen dici possunt nihil esse: et quamvis à me quodammodo ad arbitrium cogitentur, non tamen a me finguntur, sed suas habent veras et immutabiles naturas. Ut cum, exempli causa, triangulum imaginor, etsi fortasse talis figura nullibt gentium extra cogitationem meam existat, nec unquam extiterit, est tamen profecto determinata quaedam ejus natura, sive essentia, sive forma, immutabilis et aeterna, quae a me non efficta est, nec a mente mea dependet. »

(4) Supra, 139.

Le second énoncé commence par l'affirmation de l'éternité des essences (1) ; cette affirmation a provoqué un débat entre TRENDELENBOURG (2) et SIGWART (3), le premier de ces critiques prétendant que SPINOZA se séparait ici de DESCARTES qui avait fait dépendre de Dieu les essences ; mais SIGWART remarque avec raison que cette opinion n’est pas justifiée car, d’un côté, SPINOZA fait de Dieu la cause des essences comme des existences, et, d’autre part, DESCARTES affirme l'éternité des essences. Cette éternité n’est, il est vrai, dans le cartésianisme, que subordonnée : elle dépend de la volonté divine et, si notre entendement la conçoit comme telle, c’est aussi parce que Dieu l’a voulu et par suite d’une sorte d'harmonie préétablie ; il en résulte de graves difficultés au point de vue spécial de la preuve ontologique car il semble qu’on devrait admettre la même restriction relativement à l’essence divine sur laquelle s’appuie cette preuve : si nous nous représentons cette essence avec les caractères que nous lui attribuons nécessairement, c’est encore en somme par la volonté de Dieu, et nous paraissons être obligés de poser au delà d’elle une liberté qui, par sa situation même, reste toujours pour nous une inconnue, indépendamment de la manière dont Dieu veut que nous la concevions (4). On pourrait multiplier ici les

(1) «Les essences des choses sont de toute éternité et resteront in muables dans toute l'éternité. — L'existence de Dieu est essence. — DONC:..058 9, G:-1, 197 AD. 45.

(2) Historische Beiträge zur Philosophie, III, 311.

(3) Benedict de Spinoza’s kurzer Tractlat, p. 161. — Dans le même sens que Sigwart D' FRANZ GUSTAV HANN, Die Ethik Sp’nozas und die Philosophie Descartes, p. 88: «Les essences dont parle ici Spinoza ne peuvent être autre chose que les éternelles vérités qui sont, en ellesmêmes, d'une nature immuable. Ce sont ces formes qui, dans la pensée, sont données à la pensée comme quelque chose de nécessaire et d’éternel. Je crois que Spinoza songe ici aux Méditations de Descartes.»

(4) Voir en particulier à ce sujet: BOUTROUX, De veritatibus aelernis apud Cartesium ; — LIARD, Descartes, 192-210; — PILLON, Critique du théisme cartésien, notamment p. 128: — HAMELIN, 02. cit., notamment 214-216 et 230-234; — GILSON, La doctrine cartésienne de la liberté

objections auxquelles le système permet difficilement de répondre, mais il s’agirait alors d’une critique interne du cartésianisme, et on ne saurait, parce que l'éternité des essences envisagée sous la forme absolue que paraît impliquer l'argument ontologique est peu conciliable avec certains principes de DESCARTES, prétendre que le texte du Court Traité pris en lui-même et en dehors de toute interprétation empruntée au reste de la philosophie de SPINOZA est en désaccord avec les affirmations de l’auteur des Méditations. DESCARTES dit, en effet, explicitement que « l’existence de Dieu est la première et la plus éternelle de toutes les vérités » (1) et, dans la cinquième Méditation, l'argument ontologique est introduit précisément par la considération des essences, plus particulièrement des essences mathématiques.

Enfin, le troisième énoncé, ajouté par SPINOZA dans une note, rappelle le principe de l’objectivité de l’idée claire et distincte dans les termes cartésiens et continue ainsi : « Or à la nature d’un être qui a des attributs infinis appartient un attribut qui est Etre » (2). Si nous laissons de côté pour le moment la définition de Dieu qui intervient dans cette formule, elle paraît être, quelle que soit l'interprétation qu’on en donne, tout à fait conforme aux textes de l’auteur des Méditations. Ou bien en effet l’existence est ici réellement mise sur le même plan que les autres attributs et nous retrouvons transposée l’assimilation faite souvent par DESCARTES entre l’existence et le reste des propriétés ou perfections divines ; ou, au contraire, le terme « attribut » est pris dans le sens général de « qualité » et il s'accorde alors avec l’usage qu’en avait

et la théologie, 5-210 ; — KOYRÉ, 0p. Cit., 15-117 ; — LAPORTE, OP. Cf. ; — Bulletin de la Société française de philosophie, 1914. — Ces difficultés s'étaient présentées aussi pour DUNS SCOT (Koyré, p. 93 et sq.) qui les avait abordées nettement et traitées d’une manière explicite, contrairement à ce que DESCARTES à fait le plus souvent.

() Lettre à Mersenne du 6 Mai 1630, A. T. I, n° XXII, p. 149.

2) 8 2, note 9, G. I, 15: AD, &,

fait DESCARTES à diverses reprises, en particulier quand il s'agissait de l’existence (1).

L'examen des formules de la preuve ne révèle donc en réalité aucune différence entre les deux auteurs ; nous verrons plus loin s’il en est de même pour le système de représentations qui correspond à ces formules, mais nous devons d’abord passer en revue les autres analogies qui concernent soit la défense de l’argument ontologique, soit les raisons développées par SPINOZA en faveur du caractère originaire et positif de l’idée de Dieu ; certaines de ces raisons constituent d’ailleurs comme une nouvelle preuve

{1) Rép. aux cinquièmes objections, A. T. VII, 382-383: «Hic non video cujus generis rerum velis esse existentiam, nec quare non aeque proprietas atque omnipitentia dici possit, sumendo scilicet nomen proprietatis pro quolibet atiributo, sive pro omni eo quod de re potest praedicari, ut hic omnino sumi debet. Quin etiam existentia necessaria est revera in Deo proprietas strictissimo modo sumpta, quia illi soli competit, et in eo solo essentiae partem facit. Nec proinde existentia trianguli cum existentia Dei debet conferri, quia manifeste aliar habet relationem ad essentiam in Deo quam in triangulo.» — Principes I, 8 56, A. T. VIII (1), 26: «Et quidem hic per modos plane idem intelligimus, quod alibi per attributa, vel qualitates. Sed cum consideramus substantiam ab illis affici, vel variari, vocamus modos; cum ab ista variatione talem posse deno- Minari, vocamus qualitates; ac denique, cum generalius Spectamus tantum ea substantiae inesse, vocamus attributa. Ideoque in Deo non proprie modos aut qualitates, sed attributa tantum esse dicimus, quia nulla in eo variatio est intelligenda. Et étiam in rebus creatis, ea quae nunquam in iis diverso modo se habent, ut existentia et duratio, in re existente et durante, non qualitates aut modi, sed attributa dici debent.» — Lettre CDXVIII, A. T. IV, 349: «Existentia autem, duratio, magnitudo, numerus et universalia omnia, non mihi videntur esse modi proprie dicti, ut neque etiam in Deo justitia, misericordia etc. Sed latiori vocabulo dicuntur Attributa, sive modi cogitandi, quia intelligimus quidem alio modo rei alicujus essentiam, abstrahendo ab hoc, quod existat, vel non existat, et alio, considerando ipsam ut existentem; sed res ipsa sine existentia sua esse non potest extra nostram cogitationem, ut neque etiam sine sua duratione, vel sua magnitudine, etc...» — Notae in programma quoddam, A. T. VIII (2), 348: « Cavendumque est, ne per attributum nihil hic alhiud intelligamus quam modum: nam quicquid alicuti rei a natura tributum esse cognoscimus, sive sit modus qui possit mutari, sive ipsamet ïstius rei plane immutabilis essentia, {4 vocamus ejus attridutum. Sic multa in Deo sunt attributa, non autem modi. Sic unum ex attributis cujuslibet substantiae est, quod per se subsistat. » — Cf. LÉON, op. cit., p. 30 et ROBINSON, Kommentar I, p. 73.

qui nous éclairera sur l'interprétation qu’il faut donner à la précédente.

La défense de l’argument est obscure, le texte étant altéré ; elle répond à l’objection que le jugement par lequel nous attribuons l’être à Dieu serait valable pour l’idée et non pour la chose ; on peut en retenir que « l’idée [de la chose et] aussi de l’attribut qui appartient à cette chose n’existe pas matériellement » et qu’il y a « une grande différence entre l’idée et son objet » de telle sorte que « ce qu’on affirme de la chose, on ne l’affirme pas de l’idée et vice versa » (1). Ces lignes, qu’on peut rapprocher, pour les interpréter, du passage du De intellectus emendatione relatif à l’idée du cercle (2), paraissent inspirées directement par les discussions de DESCARTES avec ARNAULD sur la fausseté matérielle des idées (3) et par sa controverse avec GASSENDI sur l'étendue de l’idée d’étendue (4) ; elles signifient que le système des rapports

(1) $ 2, note 2, G. I, 15; Ap. 44.

(2) G. II, 14: «Idea vera (habemus enim ideam veram) est diversum quid à suo ideato: Nam aliud est circulus, aliud idea circuli. Idea enim circuli non est aliquid, habens peripheriam, et centrum, uti circulus, nec idea corporis est ipsum corpus: et cum sit quid diversum a suo ideato, erit etiam per se aliquid intelligibile; hoc est, idea, quoad suam esentiam formalem, potest esse objectum alterius essentiae objectivae, et rursus haec altera essentia objectiva erit etiam in se spectata quid reale, et intelligibile, et sic indefinite. »

(3) Rép. aux quatrièmes objections, A. T. VII, 232: « Nam, cum ipsas ideae sint formae quaedam, nec ex materia ulla componantur, quoties considerantur quatenus aliquid repraesentant, non materialiter, sed formaliter sumuntur; si vero spectarentur, non prout hoc vel illud repraesentant, sed tantummodo prout sunt operationes intellectus, dici quidem posset materialiter illas sumi, sed tunc nullo modo veritatem vel falsitatem objectorum respicerent. »

(4) Cinquièmes objections, A. T. VII, 337-338: « Quaeso te enim, quomodo existimes in te, subjecto inextenso, recipi posse speciem ideamve corporis, quod extensum est? Seu enim talis species procedit ex corpore, illa haud dubie corporea est, habetque partes extra partes, atque adeo extensa est. Seu aliunde impressa est, quia necessarium semper est, ut repraesentet corpus extensum, oportet adhuc ut habeat parties, et perinde extensa sit. Alioquin certe, si partibus careat, quomodo partes repraesentabit? Si extensione, quomodo rem extensam? Si figura, quomodo rem figuratam®? Si positione, quomodo rem habentem superiores, inferiores, dextras, Sinistras, obliquas partes? Si varietate, quomodo colores varios ete? Non erga

n'appartient pas à l’idée envisagée matériellement, que les prédicats pensés dans l’idée n’ont, au point de vue de cette idée, qu’une valeur formelle et non matérielle, qu’ils ne peuvent être par conséquent affirmés de l’idée et que, s’ils n’étaient pas affirmés de la chose, ils ne seraient en dernière analyse affirmés de rien ; relativement au jugement il n’y a pas de milieu entre la réalité actuelle de l’idée et la chose ; la réalité objective ne peut lui servir d’objet d’application.

Les arguments destinés à montrer que l’idée de Dien n’est point une idée fictive et dérivée peuvent être ramenés à trois chefs principaux : tout d’abord, nous appuyant sur son idée, nous apercevons en Dieu ou nous pouvons démontrer de lui un grand nombre de propriétés ; — en second lieu, cette idée représente un être dont nous ne saurions trouver aucun modèle dans l’expérience et dont les caractères constitutifs n’ont pas été empruntés à l’impression sensible ; or la puissance qu’a l’homme de forger n’est pas une véritable puissance créatrice ; elle ne fait que combiner des matériaux abstraits de choses déjà connues ; — enfin l’inventaire de nos idées nous révèle que, dans leur réalité objective, elles ne dépendent de nous, ni au point de vue de l’essence ni à celui de l’existence ; les unes, comme celle d’un « animal monstrueux » formé d’un « oiseau et d’un cheval » sont impossibles quant à l’es-

videtur idea extensione prorsus carere.» — Rép. aux cCinquièmes objections, VII, 387: « Respondeo nullam speciem corpoream in mente recipi, sed puram intellectionem tam rei corporeae quam incorporeae fieri absque ulla specie corporea. Ad imaginationem vero, quae non nisi de rebus corporeis esse potest, opus quidem esse specie quae sit verum corpus, et ad quam mens se applicet, sed non quae in mente recipiatur.» — D°, 390: «Ita hic ubi mentis et corporis permistionem cum permistione duorum cCorporuim vis comparare, sufficit ut respondeam nullam inter talia institui debere comparationem, quia sunt toto genere diversa, partesque in mente non esse imaginandas, ex eo quod ipsa partes in corpore intelligat. Unde enim habes id omne quod mens intelligit, in ipsa esse debere? Profecto si hoc esset, cum magnitudinem orbis terrarum intelligit, iliam etiam in se haberet, atque ita non modo esset extensa, sed etiam extensione major orbe terrarum. »

sence et quant à l’existence ; — d’autres, comme celle du triangle, sont nécessaires quant à l’essence, mais possibles seulement quant à l’existence ; — enfin, une dernière et unique, celle de Dieu, est nécessaire à la fois en essence et en existence. Or la nécessité de l’essence qui appartient à la seconde catégorie d’idées, nécessité indépendante du fait que l’homme les pense ou les a pensées, prouve déjà l'existence d’un sujet de ces essences qui est différent de l’homme, et l'examen particulier de l’idée de Dieu conufirme la conclusion précédente en montrant que « Dieu seul doit être le sujet de ce que j'affirme de lui. » (x)

Sur les trois points que nous venons d’énumérer on trouverait facilement chez DESCARTES des observations analogues.

La démonstration du caractère positif d’une idée par l’ensemble des propriétés qu’elle permet d’apercevoir dans son objet est un procédé essentiel dans sa philosophie. Il lémploïe en particulier relativement à l’idée de Dieu dans 15 cinquième méditation où nous trouvons sur cette question un développement, sinon identique, du moins très semblable, à celui du Court Traité (2). Cette méthode reçoit même dans la réponse aux premières objections une application tout à fait remarquable ; DESCARTES avait, en effet, été conduit par les objections de CATERUS à donner un critère précis permettant de ne pas confondre les idées qui sont « feintes et composées par l’entendement » avec celles qui « contiennent de vraies et immuables natu-

1)" 8'8, note 3, G. 1, 16-17; — 8 7, note 3, Ap. 45-47; — $ 9, G. I, 18; Ap. 47-48.

(2) A. T. VII, 68: «Nam sane multis modis intelligo illam non esse quid fictitium a cogitatione mea dependens, sed imaginem verae et immutabilis naturae : ut, primo, quia nulla alia res potest a me excogitari, ad cujus essentiam existentia pertineat, praeter solum Deum, deinde, quia non possum duos aut plures ejusmodi Deos intelligere, et quia, posito quod jam unus existat, plane videam esse necessarium ut et ante ab aeterno extiterit, et in aeternum sit mansurus: a denique quod multa alia in Deo percipiam, quorum nihil a me detrahi potest nec mutari. »

res » (1).Il avait déclaré que les premières « peuvent être divisées par le même entendement, non seulement par une abstraction ou restriction de sa pensée, mais par une claire et distincte opération » (2). Malheureusement, ce critère était insuffisant, car, si nous prenons par exemple le cas du triangle, quelle nécessité trouvons-nous dans la combinaison de trois droites orientées les unes par rapport aux autres de manière à se couper d’une certaine façon? Comme le dit SPINOZA dans le De intellectus emendatione, la rotation du demi-cercle reste une idée abstraite et injustifiée tant que l’on considère uniquement le demicercle et le mouvement ; elle ne devient une idée vraie que sous l’hypothèse de la constitution de la sphère (3). Or, s’apercevant probablement de la déficience de la solution proposée, DESCARTES en fournit une seconde qui est précisément la possibilité de démontrer de l’objet d’une idée diverses propriétés : soit un triangle inscrit dans un carré ; c’est bien là, sans doute, au point de vue du premier critère, une combinaison arbitraire puisqu'il n’est pas nécessaire de réaliser une telle combinaison, mais je reconnais cependant que j’ai atteint par elle une vraie et immuable nature parce que, au lieu d’être réduit à additionner pour ainsi dire et à mettre bout à bout les propriétés du cercle et celles du carré, je découvre une multitude de propriétés nouvelles qui naissent de la conjonction de l’un et de l’autre (4).

HAT IX Gi, ©

(3) G. II, 27. Supra, 92-93, note.

(4) A. T. VII, 118: «Praeterea, si considerem triangulum quadrato inscriptum, non ut ea quae pertinent ad solum triangulum quadrato tribuam, vel triangulo ea quae pertinent ad quadratum, sed ut ea tantum examinem quae ex utriüusque conjunctione exurgunt, non minus vera et immutabilis erit ejus nalura, quam Ssolius quadrati vel irianguli; atque ideo affirmare licebit quadratum non esse minus duplo trianguli illi inscripti, et similia, quae ad compositae hujus figurae naturam pertinent.» — Bien que le texte latin et la traduction française (A. T. IX (1), 93) soient ici d'accord, on peut se demander

s’il ne s’est pas glissé dans cette phrase une erreur matérielle et s’il ne faut pas lire: «non ut ea quae pertinent ad solum triangu-

Dès la troisième méditation et sans attendre les attaques de ses correspondants, DESCARTES avait jugé nécessaire d’établir que l’idée de Dieu n’était point formée par une combinaison de caractères empruntés à d’autres idées et 1l avait à cet effet constitué une échelle hiérarchique de degrés de réalité comprenant le mode, la substance finie et la substance infinie en vue de prouver que l’idée de cette dernière ne pouvait résulter des premières (1). Plus tard, dans les réponses aux deuxièmes (2), troisièmes (3) et cinquièmes objections (4), dans sa Correspondance (5) et dans les Notae in programma quoddam (6), il a été amené à soutenir la même thèse et en particulier à démontrer que

lum triangulo tribuam, vel quadrato ea quae pertinent ad quadratum...» — DESCARTES, faisant allusion à ce passage, écrit dans la lettre CCXLVIII à Mersenne (22 juillet 1641?), A. T. III, 417 : « J'ai expliqué, en ma réponse ad primas objectiones, comment un triangle inscrit dans un carré peut être pris pour une seule idée, ou pour plusieurs. »

(1) A. T. VII, 40. — Cf. Rationes, axiome VI, A. T. VII, 165-166; — Troisièmes objections et réponses, A. T. VII, 184-185.

(2) Deuxième objections, A. T. VII, 123-124; — Rép. Aux deurièmes objections, A. T. VII, 133-140.

(3) Troisièmes objections et réponses, À. T. VII, 186-189.

(4) Cinquièmes objections, A. T. VII, 286 et sq., 294 et sq., 303 et sq., 310. — Rép. aux cinquièmes objections, A. T. VII, 364 et sq., 370 et sq.

(5) Lettre CXC du 2% mai 1640, A. T. III, 64; — Lettre CCLXXX à Regius, A. T. III, 566-567, supra 169, note.

(6) A. T. VIII (2), 359-361: « Pergit tamen, in articulo 14, affirmare, ipsam ideam Dei, quae in nobis est, non a nostra cogitandi facultate, cui sit innata, sed ex divina revelatione, vel traditione, vel rerum observatione, esse. Cujus assertionis errorem facilius agnoscemus, si consideremus, aliqui@ dici posse ex alio esse, vel quia hoc aliud est causa ejus proxima et primaria, Sine qua esse non potest:; vel quia est remota et accidentaria duntaxat, quae nempe dat occasionem primariae, producendi suum effectum uno tempore potius quam alio. Sic artifices omnes sunt operum suorum causae primariae et proximae ; qui vero jubent, vel mercedem promittunt, ut illa faciant, sunt causae accidentariae et rémotae, quia fortassis nisi jussi non facerent. Non autem dubium est, quin traditio vel rerum observatio saepe sit causa remota, nos invitans, ut ad ideam, quam habere possumus de Deo, attendamus, illamque cogitationi nostrae praesentem exhibeamus. Quod autem sit causa proxima istius ideae effectrix, à nemine dici potest, nisi ab eo, qui putat nihil a nobis de Deo unquam intelligi, nisi quale sit hoc nomen, Deus, vel qualis sit figura corporea quae nobis ad repraesentandum Deum a pictoribus exhibetur. Quippe observatio, si fiat per visum, nihil propria sua vi menti exhibet praeter picturas. et quidem picturas ex sola motuum quorundam corporeorum varietate constantes, ut ipse Author noster

l’idée de Dieu ne saurait avoir son origine dans les données sensibles ; mais, dans les Méditations comme dans les Réponses, son argumentation est complexe ; elle fait en effet intervenir la perfection à côté de la simple qualité, elle envisage d’une façon détaillée les différents procédés d’abstraction, de combinaison, d'amplification dont l’esprit pourrait se servir pour arriver à l’idée de Dieu et enfin elle doit tenir compte de ce qu’une idée, d’après les principes du système, est susceptible d’avoir son origine dans une cause qui peut en être différente pourvu qu’elle appartienne à un degré supérieur d’être, c’est-à-dire qui peut renfermer dans sa réalité actuelle ou formelle, non pas identiquement, mais éminemment, ce que l’idée contient dans sa réalité objective. L’argumentation de SPINOZA est, au contraire, allégée de toutes ces considérations étrangères à sa philosophie; bien plus, comme nous le verrons, même réduite à cette extrême simplicité, elle est encore inutile, car la manière dont nous apercevons Dieu est, dans le spinozisme, une garantie suffisante de l’irréductibilité de son idée.

Les études qui vont suivre nous montreront que le possible n’a chez les deux auteurs ni la même signification, ni la même extension, et, d’autre part, la confrontation des

textes permet de remarquer qu’il n’y a pas une symétrie

docet ; si per auditum, nihil praeter verba et voces; si vero per alios sensus, nihil in ea habetur quod referri possit ad Deum. Et sane, quod visus nihil praeter picturas, nec auditus praeter voces vel sonos, proprie ac per se exhibeat, unicuique est manifestum: adeo ut illa omnia quae practer istas voces vel picturas cogitamus tanquam earum significata, nobis repraesententur per ideas non aliunde advenientes quam à nostra cogitandi facultate, ac proinde cum illa nobis innatas, hoc est, potentia nobis semper inexistentes: esse enim in aliqua facultate, non est, esse actu, sed potentia dumtaxat, quia ipsum nomen facultatis nihil aliud quam potentiam designat. Quod vero de Deo nihil praeter nomen vel effigiem corpoream possimus cognoscere, nemo potest affirmare, nisi qui se aperte atheum, atque etiam omni intellectu destitutum fateatur.» — Des objections analogues à celles qui avaient été faites à Descartes sur la formation de l’idée de Dieu, le sont également à Spinoza dans une lettre d'Oldenvourg (Ep. III, G. IV, 10).

complète dans la manière dont SPINOZA et DESCARTES distribuent les idées au point de vue de l'impossibilité, de la possibilité et de la nécessité ; DESCARTES est surtout préoccupé d’opposer le nécessaire et l’arbitraire sur le plan des essences, puis, à l’intérieur du nécessaire quant à l'essence, de distinguer le possible et le nécessaire quant à l'existence ; mais l’arbitraire qui s’oppose ainsi à toutes les catégories du nécessaire ne se confond pas pour lui avec l'impossible (1), de telle sorte que nous le voyons rarement prendre en considération cette impossibilité qui, dans le développement de sa démonstration, est relativement sans intérêt ; la division tripartite que nous trouvons dans le premier chapitre du Court Traité ne se rencontre donc chez lui qu’exceptionnellement ; elle est pourtant esquissée dans la cinquième méditation (2) et développée explicitement dans la réponse aux objections de Gassendi (3).

(1) Méditation III, A. T. VII, 37: «Jam quod ad ideas attinet, si solae in se spectentur, nec ad aliud quid illas referam, falsae proprie esse non possunt; nam sive capram, sive chimaeram imaginer, non minus verum est me unam imaginari quam alteram.» — Rép. aux premières objections, A. T. VII, 119: « Atqui, si attente examinemus an enti summe potenti competat existentia, et qualis, poterimus clare et distincte percipere primo illi saltem competere possibilem existentiam, quemadmodum reliquis omnibus aliis rebus, quarum distincta idea in nobis est, etiam îis quae per figmentum intellectus componuntur.» — Entretien avec Burman, A. T. V, 160: «[O]) Sed sic nec chimaera erit ens fictum, cum eétiam de ea varias proprietates demonstrare queam. — R. Quicquid distincte et clare in chimaera concîpi potest, illud est ens verum ; nec est fictum, quia habet veram et intellectualem essentiam ; et illa essentia tam a Deo est, quam actualis aliarum rerum. Dicitur autem tum ens fictum, cum nos illud existere supponimus. Sic etiam omnes demonstrationes Mathematicorum versantur circa vera entia et objecta, et sic totum et universum Matheseos objectum, et quicquid illa in eo considerat, est verum et reale ens, et habet veram ac realem naturam, non minus quam objectum ipsius Physices. Sed differentia in eo solum est... »

(2) C’est dans la 5* Méditation que l’on trouve les lignes suivantes : «Ac proinde magna differentia est inter ejusmodi falsas positiones, et ideas veras mihi ingenitas, quarum prima et praecipua est idea Dei.» (A. T. VII, 68). L'idée exprimée dans ce texte est reprise par SPINOZA dans la lettre IV à Oldenbourg (G. IV, 12): « Supponitur enim non ignorare differentiam, quae est inter fictionem, et inter clarum, et distinctum conceptum. »

(8) A. T. VII, 383: «Nec verum est essentiam et efistentiam in Deo, quemadmodum în trtangulo, unam absque alia posse cogttari,

Ces différences ont certainement leur importance, mais, pour la question qui nous occupe actuellement, elles ne nuisent en rien à la concordance des conclusions qu’en tirent les deux auteurs sur l’indépendance que présentent les choses à notre égard dans leur essence et dans leur existence, et DESCARTES déclare dans la cinquième méditation, à propos de l’idée de Dieu, que ma pensée n° « impose aux choses aucune nécessité », mais qu’ « au contraire, la nécessité de la chose même, à savoir de l’existence de Dieu, détermine ma pensée à le concevoir de cette façon » (x).

La formule : « Dieu seul doit être le sujet de ce que j'affirme de lui » est une de celles qui, incorporées au système, trouvent, comme nous allons le voir, une justification immédiate et positive dans la vision spinoziste de l'Univers ; mais elle comporte d’abord une double signification négative : Dieu ne peut être confondu avec autre chose que lui-même, et, d’autre part, il ne peut être différent de sa propre idée en ce sens qu’il lui serait supérieur. Un texte du De intellectus emendatione permet de préciser la première de ces deux significations tout en faisant intervenir en même temps la justification positive tirée de la structure de l'Univers (2), et, dans le Chapitre I du Court Traité nous trouvons développée la seconde dans les termes suivants : « Si donc l’homme a l’idée de Dieu, il est clair que Dieu doit exister formellement, mais

quia Deus est suum esse, non autem triangulus. Nec tamen infcior quin existentia possibilis sit perfectio in idea trianguli, ut existentia necessaria est perfectio in idea Dei; efficit enim illam praestantiorem quam sint ideae illarum Chimaerarum, quarum existentia nulla esse posse supponitur.»