G. I, 18; AP

(2) Méditation III, À. T,. VII, 43-44 et 46.

(3) A. T, VII, 233: « Hoc enim saepe contingit in ideis obscuris et confusis, inter quas hae caloris et frigoris sunt numerandae, ut ad aliud quid referantur quam ad id cujus revera ideae sunt…. Neque est par ratio de idea Dei, saltem de illa quae est clara et distincta, quia dici non potest ipsam referri ad aliquid cui non sit conformis. »

(4) Kommentar, I, 120-191.

requiert une cause dans laquelle cette même réalité soit contenue, non seulement objectivement, mais même formellement, où éminemment » (1), c’est là un axiome destiné à guider la recherche et non l'affirmation d’une alternative qui restera nécessairement valable quelle que soit l’idée considérée. Sa pensée se dessine déjà nettement dans les réponses aux deuxièmes objections ; il y montre qu’on ne saurait hypostasier immédiatement l’idée « d’un nombre indéfini » ; la première condition pour réaliser dans la cause une perfection qui se présente à nous objectivement dans une idée est, en effet, qu’on puisse ou, plus exactement, qu’on doive la poser comme existante, et, pour cela, il est indispensable d'envisager toutes les autres perfections parce que seul l’être parfait exige ainsi sa propre position (2) ; raisonnant sur la substance divine comme il l’a fait sur la substance en général, DESCARTES dit simplement que, pour arriver à ce résultat, nous ne sommes pas obligés de connaître toutes les perfections de Dieu et qu’il suffit que nous en connaissions clairement et distinctement quelques unes pourvu que nous remarquions avec cela « que l’existence nécessaire est l’une des choses que nous apercevons ainsi être » en lui (3); mais l’admission d’une imperfection possible et même inévitable dans notre connaissance de Dieu sous la forme que nous venons d’indiquer ne crée aucune opposition entre DESCARTES et SPINOZA et elle ne compromet nullement le caractère déterminé et certain de l’attribution ; elle doit être interprétée à la lumière de ce que nous avons dit plus haut sur la connaissance des choses comme choses complètes et sur la loi constitutive de l’idée de Dieu, loi qui reste invariable malgré la découverte de nouvelles perfections en lui, de telle sorte qu’on ne saurait prétendre, — et DESCARTES le fait observer à GASSENDI dans les réponses aux cinquièmes {1) Raliones, axiome V, A. T. IX (1), 128.

(2) A T. VII, 139-140, et IX (1), 110.

(8)-A, T. VII, 152, et IX (1), 119.

objections, — que cette idée est réellement accrue par JE mais seulement qu’ « elle est rendue plus distincte et plus expresse. » (1) C’est d’ailleurs dans cette même réponse que l’auteur des Méditations exprime de la manière la plus explicite et achève de mettre au point ce qu’il avait écrit dans la réponse aux secondes objections : « Ex eo quod aliquid sit in idea, non infero idem esse in rerum natura, nisi cum nulla alia istius ideae causa reddi botest, praeter rem quam repraesentat actu existentem ; quod non de pluribus mundis, nec de ulla alia re, praeterquam de solo Deo, verum esse demonstravi. » (2).

Mais SPINOZA ne se contente pas de déclarer que Dieu seul doit être le sujet de ce que j’affirme de lui, ce qui implique une détermination rigoureuse de l’objet de l'affirmation et l’absence de toute confusion possible à son égard ; il donne encore deux précisions qui vont bien au-delà de ce que nous avons indiqué jusqu’à présent comme contenu dans la formule précédente : si Dieu n’était point, dit-il, « je ne pourrais absolument rien affirmer de lui comme je le fais pour les autres choses encore bien qu’elles n’existent pas » et « je trouve aussi qu’il doit être le sujet de toutes les autres choses ». (3) SPINOZA se réfère donc ici à une conception du monde qui est celle de la causalité immanente et il fonde sur cette conception à la fois l’existence nécessaire de Dieu, l’impossibilité d’en avoir une idée claire et distincte sans se le représenter existant, et la vérité, accompagnée immédiatement de certitude, d’une telle représentation. Il est bien évident, en effet, que, le dernier sujet des choses ne pouvant luimême naître ou périr, on ne saurait se le figurer ou comme non existant ou comme un simple possible qui serait contenu en tant que tel dans un terme supérieur dont il deviendrait ainsi une modalité, — et que, d’autre part,

(à) A TOVEL NL

9) ACT CVIT 9368 à {£) $ 3, nôte 3, :G: I, 17; $ 7, note 4 Ap. 47.

on ne peut, si on en a une idée vraie, considérer son existence comme douteuse ou problématique parce que cette existence n’est subordonnée à aucune cause mais apparaît immédiatement comme lui appartenant en sa qualité de sujet absolu (x).

En possession de cette vision de l'Univers revenons maintenant aux formules de l’argument ontologique données dans le Court Traité et qui nous avaient paru être à peu près rigoureusement identiques aux formules cartésiennes : « nous percevons clairement et distinctement que l’existence appartient à la nature de Dieu », — « l’existence de Dieu est essence », — « à la nature d’un être qui a des attributs infinis appartient un attribut qui est Etre ». I! est bien évident que ces textes n’ont aucune significa-

(1) On retrouve ces idées exposées d’une manière particulièrement précise dans le scolie II de la propos. VIII de la première partie de l’'Ethique, scolie qui fournit, d'autre part, une contribution importante à la théorie spinoziste de l'essence : faisant allusion à la proposition VII: «Ad naturam substantiae pertinet existere», Spinoza s’exprime ainsi: «Non dubito, quin omnibus, qui de rebus confusë judicant, nec res per primas suas causas noscere consueverunt, difficile sit, demonstrationem 7. Prop. concipere; nimirum quia non distinguunt inter modificationes substantiarum, et ipsas substantias, neque sciunt, quomodo res producuntur. Unde fit, ut principium, quod res naturales habere vident, substantiis affingant,; qui enim veras rerum causas ignorant, omnia confundunt.. Si autem homines ad naturam substantiae attenderent, minime de veritate 7. Prop. dubitarent: imo haec Prop. omnibus axioma esset, et inter notioñes communes numeraretur., Nam per substantiam intelligerent id, quod in se est, et per se concipitur, hoc est, id, cujus cognitio non indiget cognitione alterius rei. Per modificationes autem id, quod in alio est, et quarum conceptus a conceptu rei, in qua sunt, formatur : quocirca modificationum non existentium veras ideas Dos- Sumus habere ; quandoquidem, quamvis non existant actu extra intel- Lectum, earum tamen essentia ita in alio comprehenditur, ut per idem concipi possint. Verum substantiarum veritas extra intellectum non: est, nisi in se ipsis, quia per se conciptuntur. Si quis ergo diceret, $# claram, et distinctam, hoc est, veram ideam substantiae habere, et nihilominus dubitare, num talis substantia existat, idem hercle esset, ac si diceret, se veram habere ideam, et nihilominus dubitare, num falsa ‘sit (ut satis attendenti fit manifestum); vel, si quis statuat, substantiam creari, simul statuit, ideam falsam factam esse veram, quo sane nihil absurdius concipi potest ; adeoque fatendum necessario est, substantiae existentiam, sicut ejus essentiam, aeternam esse veritatem. » (G. II, 49-50).

i9O LES PREUVES

tion précise tant qu’on n’a pas déterminé ce qu'il faut entendre par essence ou nature et sur quel plan cette essence ou cette nature doivent être situées. Or, si l’on examine cette question à la lumière des théories précédentes, on s'aperçoit que le spinozisme diffère ici profondément du cartésianisme, et nous allons essayer de montrer cette différence, non pas en exposant d’une manière complète la doctrine des essences qui, chez l’un comme chez l’autre des deux auteurs, revêt des aspects variés et ne présente pas toujours une cohérence parfaite, mais en nous en tenant strictement à ce qui intéresse les preuves de l'existence de Dieu et particulièrement l’argument ontologique.

Dans la perspective de la causalité immanente, l’essence ne peut être qu’une réalité extra intellectum, car, ou bien elle est essence de substance, essence posée en soi, ou bien elle est essence de mode, et alors elle est in alio, mais in alio comme une réalité dans une autre et non bas comme une idée dans un entendement; autrement dit, l'essence est toujours chose et jamais représentation. Ces thèses sont présentées à diverses reprises dans le Court Traité luimême (1), dans l’Appendice à cet ouvrage (2) et dans

(1) Supra, 188.

2) I, Propos. IV, G. I, 116; Ap. 199: «L'essence vraie d’un objet est quelque chose qui est différent réellement de l’idée de cet objet ; et ce quelque chose est (Axiome 3) ou bien réellement cxistant ou bien contenu dans une autre chose qui existe réellement et de laquelle on ne pourra le distinguer réellement, mais seulement modalement : de cette sorte sont toutes les essences des choses que nous voyons qui auparavant, quand elles n’existaient pas, étaient comprises dans l'étendue, le mouvement et le repos, et qui, devenues réelles, ne se distinguent pas de l'étendue réellement mais bien modalement. Il implique toutefois contradiction que l'essence d’une substance soit ainsi conteaue dans une autre chose. Donc, puisque son essence n’est pas contenue dans une autre chose, elle est une chose qui existe par soi. » — 1, & 10 et 11, G. I, 119; Ap. 203-204 : « Pour concevoir toutefois un peu plus exactement cette définition, on doit avoir égard à ce que j'ai déjà dit quand je parlais des attributs, à savoir que ces derniers ne se distinguent pas quant à l'existence, car {ls sont eux-mêmes les sujets de leurs essences, et aussi à ce que l'essence de toutes les modifications esi contenue dans les dits attributs, et enfin, à ce que tous ces attri-

l’Ethique (1). Elles s'imposent si fortement à la pensée de SPINOZA qu'il ne peut s'empêcher de les développer jusque dans les Cogitata où il reste cependant d’ordinaire fidèle au cartésianisme (2). Il en résulte que l’essence ne saurait dans le spinozisme s’interposer entre l’esprit et les réalités existantes à la façon d’un modèle idéal ou d’un archétype qui en renfermerait les caractéristiques et dans lequel il faudrait d’abord les apercevoir pour les transférer ensuite

buts sont les attributs d’un être infini. Mais il est encore à observer que ces modes, considérés en tant que n'’existant pas réellement, sont néanmoins tous compris dans leurs attributs ; et comme il n’y a entre les attributs aucune sorte d’inégalité, non plus qu'entre les essences des modes, il ne peut y avoir aussi dans l’idée aucune distinction puisqu'elle ne serait pas dans la Nature. Mais, si quelques-uns de ces modes revêtent leur existence particulière et se distinguent ainsi en quelque manière de leurs attributs (parce que l'existence particulière qu'ils ont dans l’attribut est alors le sujet de leur essence), alors uns distinction se produit entre les essences des modes et, par suite, aussi entre leurs essences objectives qui sont nécessairement contenues dans l’Idée ».

(1) Supra, 189, note 1.

(2) I, Chap. II. Quid sit esse essentiae, existentiae, ideae, ac potlen-

diae : « .….Primum enim esse scilicet Essentiae, nihil aliud est, quam modus ille, quo res creatae in attributis Dei comprehenduntur… » G. I, 238. — D°, Ad quaestiones quasdam de Essentia respondetur :

« Ex his facile ad quaestiones, quae passim de essentia circumferuntur, respondere possumus. Quaestiones autem hae sunt sequentes : an essentia distinguatur ab existentia, et si distinguatur, an sit aliquid diversum ab idea : et si aliquid diversum ab idea sit, an habeat aliquod esse extra intellectum ; quod postremum sane necessario fatendum est. Ad primam autem sub distinctione respondemus, quod essentia in Deo non distinguatur ab existentia ; quandoquidem sine hac illa non potest concipi : in caeteris autem essentia differt ab existentia, potest nimirum sine hac concipi. Ad secundam vero dicimus, quod res, quae extra intellectum clare, et distincte, sive vere concipitur, aliquid diversum ab idea sit. Sed denuo quaeritur, an illud esse extra intellectum sit à se ipso, an vero a Deo creatum. Ad quod respondemus, essentiam formalem non esse a se, nec etiam creatam ; haec duo enim supponerent rem actu existere : sed a sola essentia divina pendere, in qua omnia continentur ; adeoque hoc sensu îis assentimur, qui dicunt essentias rerum aeternas esse. Quaeri adhuc posset, quomodo nos, nondum intellecta natura Dei, rerum essentias intelligamus, cum illae, ut modo diximus, a sola Dei natura pendeant. Ad hoc dico, id ex eo oriri, quod res jam creatae sunt: si enim non essent creatae, prorsus concederem, id impossibile fore, nisi post naturae Dei adaequatam cognitionem : eodem modo ac impossibile est, imo magis impossibile, quam, ex nondum nota natura Parabolae naturam ejus ordinatim applicatarum noscere ». (G. I, 238-239). — D°, Cur auctor in definitione

à ces réalités elles-mêmes ; elle ne joue point, relativement À ces dernières, le rôle d’une forme déterminante de type intellectuel qui en définirait a priori les conditions de possibilité ; toute théorie qui aboutirait à cette conception de l’essence est exclue, quelles que soient les modalités particulières sous lesquelles elles se présente; quand nous disons, en effet, que l’essence est dans le spinozisme extra intellectum, il faut l’entendre de tout intellectus quel qu’il soit, c’est-à-dire de l’intellectus infinitus aussi bien que de l’entendement humain; peu importe également que l’essence soit en quelque sorte érigée en absolu et plac':

qu’elle soit subordonnée à cette volonté et considérée comme une règle que Dieu se serait imposée à luimême dans son mode d’action ; peu importe enfin qu’elle appartienne aux deux entendements, à celui de Dieu et à celui de l’homme ou qu’elle soit aperçue par l’un comme contenue dans l’autre ; ce qui est ici en cause, c’est uniquement sa nature et son rôle ; est-elle une modalité de.la pensée et confère-t-elle à cette pensée le privilège d’être le principe régulateur de la structure des choses? Elle ne peut alors être admise dans le système de SPINOZA. Ainsi, pour l’auteur de l’Ethique, l’idée, qu'il

essentide ad Dei attributa recurrit : « Porro notandum, quod, Quamvis essentiae modorum non existentium in illorum substantits com- Prehendantur, et eorum esse essentiae in illorum substantiis sit, nos tamen ad Deum recurrere voluimus, ut generaliter essentiam modorum, et substantiarum explicaremus, et etiam, quia essentia modorum mon fuit in illorum substantiis, nisi post earum creationem, et nos esse essentiarum aeternum quaëérebamus ». (G. I, 239). — Malgré les efforts de LEWKOWITZ pour montrer contre WIELENGA que ces développements relatifs à l’essence sont cartésiens et non spinozistes (op cit. p. 19-93), on ne peut s’empêcher de remarquer combien la terminologie qui est ici utilisée se rapproche souvent de celle qu’emploie Spinoza dans l'expression authentique de sa propre pensée et combien aussi la conception fondamentale des choses dont elle relève paraît être, sauf dans quelques cas où l’on remarque des emprunts faits aux thèses cartésiennes, celle de la causalité immanente. — Sur l'aspect particulier que nous considérons ici dans la théorie de l'essence chez Spinoxa, voir HAROLD JOACHIM, 0p. cit., p. 291 et sq.

désigne quand il s’agit de son contenu représentatif, par le terme d’ « essence objective » (1) n’exprime pas du tout une « essence formelle » (ou actuelle) appartenant à l’intellectus et différant encore de l’essence formelle de la chose existante, mais elle traduit immédiatement cette dernière essence et elle est, selon l’expression du De intellectus emendatione, « la manière dont nous la sentons.» (2) S'il s’agit de la substance, l’essence comme chose et la chose dont elle est l’essence se confondent, de telle sorte que nous atteignons à la fois l’une et l’autre; s’il s’agit du mode, l’essence et la chose dont elle est l’essence sont différentes; plus exactement, l’essence, c’est la chose en tant qu'elle est contenue dans les attributs de Dieu (3), en tant qu’elle est virtualité d'existence et de manifestation dans la durée ; apercevoir cette virtualité, c’est, en un certain sens, avoir l’idée d’une chose non existante, si l’on entend par existence l’existence dans le temps, — et nous pouvons avoir une telle idée relativement au mode ; — mais, en un autre sens, c’est avoir l’idée d’une chose existante, si on entend par existence tout ce qui est extra intellectum et n’est pas simplement contenu objectivement dans une représentation ; l’essence du mode n’est pas en effet une possibilité abstraite, une possibilité en idée, c’est une possibilité réelle, une puissance susceptible de se prolonger dans la durée et, pour ainsi dire, en continuité avec la chose qui dure.

I1 y a donc, pour le spinozisme, une lecture directe dans la structure du réel, de la manière d’exister de chaque chose ; si « nous percevons clairement et distinctement que | Pexistence appartient à la nature de Dieu », il faut entendre par cette nature la nature de Dieu existant ; — si

(1) De intellectus emendatione, G. IT, 14.

@) D°, 15: «Hinc patet, quod certitudo nihil sit praeter ipsam essentiam objectivam ; id est, Modus, quo sentimus essentiam formalem, est ipsa certitudo ».

(3) Supra, 191, note 2.

« l'existence de Dieu est essence », cela ne signifie pas qu’elle est assimilable aux nombres et aux figures, ni aux propriétés des nombres et des figures, mais qu’elle est, si l’on peut dire, l’état même de la puissance posante, de la cause absolue, de l’essentia actuosa et affirmativa ; — si « à un être qui a des attributs infinis appartient un attribut qui est Etre », c’est que l’attribut et plus spécialement l’infinité des attributs caractérisent l’essence de l’être premier en tant qu’il est le sujet de toutes choses et que cet être premier ne peut pas ne pas exister. Il ne s’agit pas ici de franchir le passage du possible à l’être en s'appuyant sur le contenu objectif d’une essence idéale privilégiée, mais de discerner simplement, sur le plan de l’extra intellectum, ce qui existe par autrui et ce qui existe par soi ; — et, si un tel discernement constitue une preuve de l’existence de Dieu, c’est que ce qui existe par soi, devant exister toujours, fonde ainsi la certitude de l'affirmation d’existence, tandis que ce qui existe par autrui, pouvant actuellement ne pas exister, ne saurait conduire dans le domaine existentiel qu’à un problématique du jugement.

I1 importe également de remarquer que, si aux yeux d’une philosophie critique, la question du passage de la pensée à l’être serait considérée comme restant irrésolue, — une telle philosophie pouvant toujours prétendre que la manière dont nous nous représentons les choses est valable seulement pour la sphère où notre pensée est déterminante, c’est-à-dire pour l’ordre des phénomènes, et que la substance elle-même n’est que substantia phaenomenon, — ce passage est réduit dans le spinozisme à la simple affirmation d’une correspondance entre les attributs et de l’objectivité immédiate de l’idée claire et distincte. Au contraire, tout système qui a recours à l'intermédiaire d’une essence conçue comme la norme du possible se trouve obligé d’effectuer une double opération : dans la première, il

faut démontrer que l’idée atteint une essence, ce qui est pratiquement un problème fort complexe, étant donnée la difficulté de préciser la nature exacte et la situation véritable des termes qui sont ici en présence ; la seconde consiste à chercher dans une essence déterminée des caractères tels que nous puissions lire dans cette essence que la chose représentée par elle doit nécessairement exister. Sans doute espère-t-on ainsi, en multipliant les étapes, arriver à fonder rationnellement la correspondance entre la pensée et le réel qu’il aurait fallu autrement admettre comme un postulat, mais on ne le peut en réalité, comme nous le verrons, qu’en commettant une confusion entre l'essence idéale et représentative avec l’essentia actuosa, ce qui est le principal défaut de l’argument ontologique cartésien.

Si d’ailleurs le spinozisme ne résout pas le problème du passage de la pensée à l'être, il trouve cependant au sein même de la pensée de quoi rendre raison de l’idée et la traiter comme une dérivation ; c’est ainsi que la conception par soi apparaît, soit dans le Court Traité (x),

(1) Les attributs sont «un être existant par lui-même, et par suite se font connaître et se manifestent eux-mêmes par eux-mêmes... Leurs définitions ne requièrent aucun concept de genre ou quoi que ce soit qui les fasse mieux saisir ou les rende plus clairs, car, puisqu'ils existent en qualité d’attributs d’un être existant par lui-même, ils sont aussi connus par eux-mêmes. » Première partie, chap. VII, 8 10, G. I, &6-47 ; Ap. 89-90). Dans le deuxième dialogue il nous est dit aussi « que tous les attributs qui ne dépendent d’aucune autre cause et pour la définition desquels nul genre n’est nécessaire, appartiennent à l’essence de Dieu ». (8 8, G. I, 32 ; AP. 67) En revanche les modes, c’est-àdire les choses qui n'existent pas par eiles-mêmes, mais seulement par les attributs, doivent être connus par ces attributs qui sont comme leurs genres (8 10, G. I, 46 ; Ap. 90) ; le mouvement en particulier « ne peut exister ni être conçu par lui-même, mais seulement var le moyen de l'étendue » (Chap. IX, $ 2, G. I, 48 : Ap. 92), conformément à ce que DESCARTES avait bien souvent affirmé. Il en est de même pour toute la Nature naturée, c’est-à-dire pour tout l’ensemble des modes. Elle ne peut être conçue que par la nature naturante c'est-à-dire par Dieu et ses attributs, cette nature naturante (ou Dieu) étant « un être que, par lui-même, sans avoir besoin d'aucune autre chose que lui (tels les attributs que nous avons jusqu'ici signalés) nous concevons clairement et distinctement, lequel être est Dieu ». (Chap. VIII, G. Ï, 47 :; Ap. 91).

soit dans l’Ethique (1), comme une conséquence de l’existence par soi, et l’on peut rapprocher ici le spinozisme du kantisme où l’accord des représentations est déduit a priori de la présence de l’objet ; c’est qu’en effet, si l’auteur de la Critique a pu, grâce à la conscience transcendentale, extérioriser la pensée à l'égard d’elle-même, la « connaissance réflexive » (2) permet à l’auteur de l’Ethique d’obtenir un résultat analogue, et l’idée, étant dans cette connaissance ou « idée de l’idée » (3) traitée comme un objet, peut être en quelque sorte placée sur le même plan que le reste du réel pour être justifiée par lui ; c'est ainsi que nous pouvons apercevoir dans la constitution de l'Univers, et plus particulièrement en Dieu lui-même, la raison de la manière dont nous nous les représentons. Et, sans doute, une philosophie qui passe par l’intermédiaire d’une essence idéale s’efforcera-t-elle de procéder de la même façon : prenant l’idée comme un objet à expliquer, elle en cherchera bien l’explication dans l’essence ; mais le passage de l’essence à l’idée reste aussi difficilement représentable que l’était le passage de l’idée à l’essence et, d’autre part, l’essence à son tour requerra une justification qui ne pourra plus en être fournie ; posée dans l’absolu, comme régulatrice du nécessaire et du possible, elle apparaîtra, soit comme une réalité qui s’impose à notre entendement par une contrainte analogue à la contrainte sensible et dont nous n’aurons qu’à faire l’analyse d’une façon quasi empirique, — soit comme un groupement arbitraire ou accidentel de caractères auquel on pourra sans invraisemblance attribuer les origines les plus variées: l’idée de Dieu ne sera pas dans le cartésianisme exempte de ces difficultés. Au contraire, dans la perspective spinoziste, la position de Dieu se confond avec la position

(1) I, Prop. X, G. II, 51-52.

(2) De intellectus emendatione, G. II, 15-16. (3) D°, G. 16.

même de l’être puisque nous ne pouvons poser le mode sans la substance et que, sans la substance, nous ne pouvons absolument rien poser. La position de l'être, tel est le corrélatif qui nous était indispensable pour justifier la bosition de Dieu, mais qui ne saurait ici nous faire jamais défaut ; l’être joue dans la philosophie de Spinoza le rôle que jouera l’objet ou l’ensemble des objets dans la philosophie kantienne ; Dieu ou la substance spinoziste est véritablement, au sens de la philosophie critique, une condition transcendentale de l'être, c’est-à-dire une condition nécessaire pour que l’être soit, exactement comme la substance kantienne est une condition transcendentale de l’existence du monde des phénomènes.

Nous venons de voir quelle signification il fallait donner dans le Court Traité à des formules qui semblent absolument identiques à celle de l'argument ontologique cartésien ; il suffit maintenant de se rappeler comment cet argument est introduit dans la cinquième méditation pour se rendre compte qu’il ne peut recevoir chez DESCAR- TES la même interprétation, bien que certains éclaircissements ou plutôt certaines modifications apportés dans les réponses aux objections permettent dans quelque mesure un rapprochement entre les deux auteurs. Un fait essentiel que nous avons déjà signalé plus haut nous paraît dominer cette opposition ; tandis que SPINOZA, se plaçant au point de vue de la causalité immanente, peut et doit même nécessairement s'installer directement dans l’être ou dans les conditions intérieures à sa position et ne saurait apercevoir Dieu que comme existant parce qu’il est impossible de se rien représenter comme tel qui ne soit Dieu ou en Dieu, — DESCARTES, au contraire, quand il s’agit de prouver Dieu par son essence, c’est-à-dire quand il est spécialement question de l’argument ontologique, aborde le problème par la considération des essences mathémati-

ques, c’est-à-dire en s’installant dans un monde de possibi-

lités idéales. Et, sans doute, l’idée de Dieu a-t-elle en elle-même tout ce qu’il faut pour que nous puissions affirmer qu’elle exprime une vraie et immuable nature, mais c’est dans les mathématiques que nous avons été puiser en quelque sorte le type de sa loi de formation ; c’est là que nous avons trouvé des exemples plus simples mais analogues qui nous ont servi d’instruments d’initiation pour en saisir exactement les caractères ; et enfin la confiance que nous avons dans cette idée pour fonder sur elle une série de jugements concernant son objet vient en grande partie de ce qu’elle ne se présente pas comme isolée et sans aucun lien avec l’ensemble du contenu de notre intelligence, mais comme apparentée à un groupe privilégié de réalités spirituelles. En admettant donc que nous puissions apercevoir dans l’essence divine des propriétés différentes de celles que nous révèlent les autres essences, elle n’en sera pas moins, au point de vue du rôle qu’elle joue dans l’argumentation, située sur le même plan que ces dernières. Si le mathématicien envisage son objet non « tanquam actu et qua tale existens », mais seulement « qua possibile » (1), il ne pourra en être autrement du métaphysicien. L’essence sera toujours, quel que soit le cas envisagé, le type idéal d’un objet qui devra lui être conforme pour lui être subsumé ; mais, tandis que le cercle ou le carré n’ont pas besoin d’exister en dehors de l’entendement ou de l'imagination pour répondre à la condition requise, il n’en est pas de même pour Dieu qui ne saurait être Dieu s’il n’existait pas extra intellectum, parce que « existentia est de intrinseco conceptu essentiae divinae. » (2)

On pourra d’ailleurs discuter sur la situation exacte de l'essence relativement à l’esprit humain. Faudra-t-il l’absorber dans la réalité objective de l’idée ou la placer, ainsi

(1) Entretien avec Burman, A. T. V, 160.

(2) Lettre CCXLVIII, à Mersenne, A. T, III, 416.

que le veut HANNEQUIN (1), en dehors et au-dessus de cette idée, comme un principe d’où relèvent à la fois la vérité de l’idée et l’existence de la chose? Les textes ne sont pas concordants : la troisième méditation ne paraît connaître que la réalité objective qu’elle traite comme une sorte de fait intra intellectum dont il y a lieu de chercher la cause; la cinquième méditation est hésitante ; tantôt il semble suffisant de « tirer de ma pensée l’idée de quelque chose » pour que « ce que je reconnais clairement et distinctement appartenir à cette chose, lui appartienne en effet » (2) et l’essence semble alors supprimée en tant qu’objet propre et indépendant au profit de l’idée qui reste seule en présence de la chose, à moins que la chose ne se confonde à son tour avec l’essence, thèse qui pourrait avec vraisemblance être soutenue quand il est question d’objets non existants comme les objets mathématiques ; tantôt l’idée, — et il s’agit de celle de Dieu — est déclarée être « l’image d’une vraie et immuable nature ». (3). Les réponses aux deuxièmes objections paraissent être plus explicites sur la division tripartite en idée claire et distincte, essence et chose elle-même ; c’est dans ce texte en effet que DESCARTES énonce la règle que nous avons déjà plusieurs fois mentionnée : « Ce que clairement et distinctement nous concevons appartenir à la nature de quelque chose, cela peut être dit ou affirmé avec vérité de cette chose » (4), mais, à y regarder de plus près, le passage n’est pas aussi décisif qu’on serait tenté de le croire tout d’abord, car DESCARTES vient de rejeter comme ne contenant « qu’une inutile et superflue répétition » le principe d’après lequel « ce que clairement et distinctement nous concevons appartenir à la nature de quelque chose, cela peut être dit ou affirmé

(1) La preuve ontologique cartésienne défendue contre la critique de Leibnitz, Revue de Mét. et de Morale, 1896.