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(2) Le $ 15 de la première partie des Principes est, sur ce point, particulièrement obscur. Le texte latin (A. T. VIII (1), 10), pour caractériser le rapport de l’idée de Dieu à l'essence divine, emploie l'expression « exhibere.. veram et immutabilem naturam », qui est analogue aux formules de la cinquième médilation relatives à cette même idée; — quant au texte français, il tendrait à supprimer plus ou moins l'originalité de l'argument ontologique et à le rapprocher du premier argument, car il nous dit que l’idée de Dieu « est empreinte » dans la pensée « par une nature immuable et vraie ». (A. T, IX (2), 31).

(3) Cf. l'interprétation que donne GEULINCX de la théorie cartésienne des distinctions : « Nota enim, distinctionem pertinere ad potentias (quod ipsi non videntur satis observasse) ; distingui enim nihil aliud est, quam posse esse sine alio, a quo distingui dicitur : jäm autem posse seu potentia hoc ipso est quo esse potest (ut adhuc ante annota-

Or c’est bien ce mouvement de progression de l’idée ou de l’essence vers la chose qui nous paraît constituer ce qu’il y a d’original et de spécifique dans l’argument ontologique cartésien (1). Il prend son point d’appui sur une idée qui est l’idée de perfection ; cette idée, dont on a dit souvent, et à bon droit, qu’elle est une idée simple et non le produit d’une combinaison dont chaque perfection serait un élément, joue le rôle d’un principe de synthèse attributive pour nous permettre de constituer d’une manière dérivée, secondaire et progressive, notre représentation effective de la divinité en conférant à celle-ci toutes les perfections que nous pouvons concevoir et en particulier l'existence. (2) C’est d’ailleurs pour cette

tum nobis fuit), et hoc ipso esse potest, quo cognosci potest ». (0p. cit, p. 399-400).

(1) HANNEQUIN, Fragment d'une étude sur Spinoza, dans : Etudes d’histoire des sciences et d'histoire de la philosophie, p. 8, examinant la marche suivie par Spinoza dans l’Ethique, marche qui va de l’ens necessarium à l’ens realissimum, la qualifie de synthétique, tandis que le processus cartésien dans l’argument ontologique serait, au contraire, analytique : « Aller, dit-il, comme Descartes, de l'idée de l'infini, qui est en nous, à l'affirmation d’une «nature » correspondante, et de l'affirmation de cette « nature » à la nécessité de son existence, c’est aller du connu à l'inconnu, c’est procéder analytiquement ». Nous avons indiqué plus haut (p. 38) pourquoi Spin0za nous paraissait, am contraire, procéder, au début de l’Ethique, analytiquement dans la recherche des conditions de la causa sui. Inversement, dans les diverses étapes de l’argumentation cartésienne telles qu’elles sont exposées par HANNEUIN, si la première pouvait être considérée comme analytique, ce ne serait qu’au point de vue de la preuve a posteriori, où l’idée est traitée comme un effet, et non au point de vue de la preuve ontologique, où l’idée est directement tournée vers l’essence ; — quant à la seconde étape, pour qu'elle fût analytique, il faudrait qu'on y remontât à l'existence effective de l’être nécessaire comme à la cause de la nécessité aperçue dans son essence, ou que, faisant du cartésianisme un spinozisme, on regardât l'essence comme actuosa, de manière à lire en Dieu existant son existence, ce qui supprimerait tout passage de l'essence à l’existence.

(2) Discours de la Méthode, 4 partie, A. T. VI, 36 : « Au lieu que, revenant à examiner l’idée que j'avais d’un Etre parfait, je trouvais que l’existence y était comprise, en même façon qu'il est compris en celle d'un triangle que ses trois angles sont égaux à deux droits, Oow en celle d’une sphère que toutes ses parties sont également distantes de son centre, ou même encore plus évidemment ; et que, par conséquent, il est pour le moins aussi certain, que Dieu, qui est cet Etre

raison que l’argument est vulnérable car il reste à démontrer qu’il doit nécessairement exister un être parfait, c’est-à-dire que la perfection doit être; la perfection sans doute implique l’existence et on ne peut considérer comme parfait un être qui n’existe pas, mais il n’est nullement prouvé inversement, et c’est là tout le problème, que l’être implique la perfection, qu’on ne peut poser l’être sans poser la perfection. Il n’y a donc pas de différence importante entre la preuve cartésienne et celle de SAINT ANSELME qui part de l’idée de l’être tel qu’on ne peut en concevoir de plus grand. Sans doute pourrait-on dire que l’idée de perfection n’est pas posée arbitrairement et qu’elle tire sa légitimité de ce qu’elle est impliquée dans la conscience du cogito (1), mais cette implicance n’appartient pas à l’argument ontologique lui-même et lui reste en quelque sorte extérieure ; le caractère pour une idée de correspondre à une vraie et immuable nature ne résulte ni de sa généalogie historique, ni de sa généalogie logique; il se démontre par la clarté et la distinction de l’idée, par la liaison nécessaire des facteurs dont elle détermine la synthèse, et surtout, car nous avons vu que cette condi-

parfait, est ou existe, qu'aucune démonstration de Géométrie le saurait être ». — Médilation V, A. T. VII, 65 : « Certe ejus ideam, nempe entis summe perfecti, non minus apud me invenio, quam ideam cujusvis figurae aut numeri; nec minus clare et distincte intelligo ad ejus naturam pertinere ut semper existat, quam id quod de aliqua figura aut numero demonstro ad ejus figurae aut numeri naturam etiam pertinere». — D°, 66; supra, 174, note 2 — Principes, I, 8 14 ; A. T. VIII (1), 10 : « Considerans deinde inter diversas ideas, quas apud se habet, unam esse entis summe intelligentis, summe potentis et summe perfecti, quae omnium longe praecipua est, agnoscit in ipsa existentiam, non possibilem et contingentem tantum, quemadmodum in ideis aliarum omnium rerum, quas distincte percipit, sed omnino necessariam et aeternam. Atque ut ex eo quod, exempli causa, percipiat in idea trianguli necessario contineri, tres ejus angulos aequales esse duobus rectis, plane sibi persuadet triangulum tres angulos habere aequales duobus rectis : ita ex eo solo quod percipiat existentiam necessariam et aeternam in entis saumme perfecti idea contineri, plane concludere debet ens summe perfectum existere ».

(1) BRUNSCHVICG, Mathématique et Métaphysique chez Descartes (Revue de Mét. et de Morale, juillet-septembre 1927, p. 311 et sq.)

tion n’était pas toujours remplie et même ne l’était jamais entièrement quand il s'agissait des être mathématiques, par la fécondité et la nécessité des conséquences qu’on en peut tirer, des propriétés qu’on en peut démontrer. Or il n’est nullement prouvé qu’à ces différents points de vue l’idée de l’être tel qu’on ne peut en concevoir de plus grand se montre inférieure à celle de l’être parfait ; on voit au contraire qu’elle entraîne immédiatement et inévitablement certaines conséquences comme l’existence extra intellectum et enfin l’existence nécessaire, parce que l'être qu’on ne peut concevoir non existant est plus grand que celui qu’on pourrait concevoir sans existence. Il restera seulement à démontrer, comme dans le cas précédent pour l’être parfait, que l’être tel qu’on ne peut en concevoir de plus grand doit nécessairement exister. Et CATERUS, rappelant la critique de St THomas à l’égard de l’argument de St ANSELME, a parfaitement raison de déclarer qu’elle peut être intégralement reproduite contre l’argument cartésien (1).

DESCARTES a, il est vrai, tout en concluant de la perfection à l’existence, prétendu n’imposer par sa pensée aucune nécessité aux choses, mais obéir, au contraire, à une nécessité qui lui est imposée par elles (2) ; il faudrait donc considérer qu’il n’y a pas, dans l’argument ontologique, contrairement à ce que nous avons essayé de montrer, mouvement progressif allant de l’idée ou de l’essence au réel et à l’existence, c’est-à-dire réunissant ou s’effor-

(1) A. T. VII, 98-100. — On sera encore bien plus frappé de la similitude des deux arguments si on se reporte à la Lettre à Clerselier (Reponse aux instances de Gassendi), A. T. IX (1), 209 : « Mais, si on “prend le mot d'idée en la façon que j'ai dit très expressément que je le prenais, sans s’excuser par l’équivoque de ceux qui le restreignent aux images des choses matérielles qui se forment en l'imagination, on ne saurait nier d’avoir quelque idée de Dieu, si ce n’est qu'on dise qu'on n’entesd pas ce que signifient ces mots : La chose la plus parfaite que nous puissions concevoir ; car c’est ce que tous les hommes appellent Dieu ».

(2) Supra, 185.

çant de réunir deux termes hérérogènes ; il y aurait passage, sur le plan des idées, de l’idée de la perfection à l’idée de l'existence, ce passage n’étant que la traduction dans le domaine des concepts, de la liaison ou de l’unité qui groupe en Dieu lui-même les termes correspondants. Mais, lorsque DESCARTES déclare que la nécessité de l'existence de Dieu détermine ici ma pensée (1), il ne précise pas nettement en quoi consiste cette détermination ; il nous dit simplement, à titre d'explication, qu’ « il n’est pas en » sa « liberté de concevoir un Dieu sans existence (c’est-à-dire un être souverainement parfait sans une souveraine perfection) comme il » lui « est libre d’imaginer un cheval sans ailes ou avec des ailes » ; or deux questions restent ici irrésolues : tout d’abord, l’origine de la détermination remonte-t-elle jusqu’au réel lui-même, jusqu’à Dieu existant? N'’a-t-elle pas son dernier principe dans l’essence ou même tout simplement dans l’idée, dont j'éprouve ici la contrainte? De plus, de quel ordre est cette contrainte? Si, une fois posée l’idée de perfection, la raison nous oblige à y inclure l’idée de l’existence, il n’en est pas moins vrai que cette idée de perfection se présente à nous avec le caractère absolu d’un fait dont nous pouvons, sans doute, chercher la cause en nous fondant sur la loi de causalité, mais dont nous devrons renoncer à saisir la genèse rationnelle par une sorte de lecture directe dans la réalité. Ce qui nous fera encore une fois défaut, semble-t-il, c’est la continuité de la déduction, et nous serons ramenés au premier argument qui s'appuie sur l'existence en nous de l’idée du parfait, — à moins que nous n’arrivions à donner à la preuve ontologique une forme différente de celle que nous avons examinée jusqu'ici.

Cette forme a-t-elle été fournie par DESCARTES? Il s’agit de bien préciser la question. On ne saurait, comme

dt) D°.

le font plusieurs commentateurs, incorporer directement À l’argument les considérations relatives au « par soi » développées dans les réponses aux premières et aux quatrièmes objections et chercher dans ces considérations l’expression rectifiée et définitive de la pensée de DESCAR- TES ; M. KOYRÉ fait observer avec justesse (1), que, dans les Principes (2), on retrouve le texte des Méditations et non celui de la discussion avec ARNAULD ; la raison en est simple ; cette discussion, comme celle d’ailleurs qui avait eu lieu avec CATERUS et dont elle est la suite, relève, non pas de la preuve ontologique, mais de la preuve par mon existence en tant que j'ai l’idée du parfait, et jamais DESCARTES ni ses correspondants n’ont prétendu la rapporter à la première ni laissé entendre d’aucune façon qu’elle pût y être rapportée. Toutefois, même en laissant de côté les textes considérés et en retenant exclusivement ceux qui concernent l’argument a priori, nous paraissons posséder dans la cinquième Méditation et dans certains autres passages de la Réponse aux premières objections les éléments nécessaires à une nouvelle présentation de cet argument et, en examinant ces textes, nous serons amenés à retrouver par une autre voie le problème du « par soi ».

Jusqu'ici l’idée de perfection nous était en effet apparue comme un principe de synthèse qui exigeait le groupement en Dieu de toutes les perfections concevables, y compris l'existence ; la perfection n’était donc pas cause de l’existence, mais elle renfermait l’existence comme un de ses facteurs ou un de ses aspects essentiels et il aurait été contradictoire de concevoir un Dieu, c’est-à-dire un être parfait qui n’eût point possédé l'existence nécessaire, parce que cet être parfait aurait alors été conçu comme imparfait (3). Mais nous allons voir maintenant, semble-

(1) Op. cit. 183.