E, 8 14, À. T. VIII

(3) Supra, 201, note 2 — C'est ainsi que SPINOZA interprète égalementi l’axiome X des Rationes dans les Renati Descartes principia pht-

t-il, se réaliser la synthèse extra intellectum ; une des perfections divines va être hypostasiée, traitée comme essenlia actuosa, et, réserve faite d’une impropriété des termes qui provient de l'insuffisance de notre mode de représentation, va déterminer la genèse effective des autres perfections. Le point de départ ne sera plus ici une essence idéale, mais la chose elle-même ; nous assisterons à ce qui se produit nécessairement hors de nous et notre idée de Dieu n’apparaîtra plus que comme une expression dérivée de ce qui se passe en Dieu lui-même, expression dont nous apercevrons d’ailleurs, comme dans le spinozisme et pour des raisons analogues, immédiatement la vérité. La cinquième méditation nous apporte à ce sujet une première indication ; elle ne nous parle pas seulement en effet d’un être « souverainement parfait », mais aussi d’un être « premier et souverain » (1), semblant faire ainsi un choix parmi les perfections divines et regarder spécialement comme caractéristique de Dieu celle qui peut être la source et le principe de tout le reste. Ne devons-nous pas dès lors admettre que, si Dieu possède toutes les perfections, c’est parce qu’il est l’être premier ou l’être suprême, le fait d’être premier ou suprême n'étant plus considéré simplement comme une perfection au milieu des autres? Cette étape n’est cependant pas franchie dans la cinquième médilation; au moment même où nous pourrions nous attendre à y trouver exposée la théorie précédente, le développement s'oriente dans une direction opposée et nous ramène à la première forme de l’argument ; DESCAR- TES nous dit en effet que cette idée de l’être premier est « tirée du trésor de mon esprit » et que, aussitôt que je

losophiae (1, axiome VI; G. I, 155): «In omnis rei idea, sive conceptu continetur existentia, vel possibilis, vel necessaria (vide Axiom. 10 Cartesii) : Necessaria in Dei, sive entis summe perfecti conceptu ; nam allas conciperetur imperfectum, contra quod supponitur concipi: Contingens vero sive possibilis in conceptu rei limitatae ».

l’en ai tirée, « il est nécessaire » que j’attribue à cet être « toutes sortes de perfections » parmi lesquelles l’existence, quand j'ai reconnu «que l'existence est une perfection » (x). À

Il n’en est pas de même dans les réponses aux premières objections et ici la modification de l’argument est nettement opérée. Tout d’abord, il ne semble pas suffisant que l’existence soit une perfection pour que j'aie le droit de la joindre aux autres perfections et de considérer l’ensemble comme possible ; il faut vérifier s’il n’y a pas là une incompatibilité comme il y en a une par exemple entre l’idée d’un corps parfait et l’existence nécessaire, bien qu’il n’y en ait pas entre ce corps parfait et l’existence pure et simple (2). Pour cela DESCARTES, au lieu de prendre l’être parfait avec toutes ses perfections, considère spécialement en lui l’être « souverainement puissant » (3) et il reconnaît d’abord que « l’existence possible lui convient, comme À toutes les autres choses dont nous avons en nous quelque idée distincte, même à celles qui sont composées par les fictions de notre esprit » ; puis, continuant sa démonstration, il ajoute : « En après, parce que nous ne pouvons penser que son existence est possible, qu’en même temps, prenant garde à sa puissance infinie, nous ne connaissions qu’il peut exister par sa propre force, nous conclurons de là que réellement il existe, et qu’il a été de toute éternité. » (4) La première étape de cette démonstration consiste en somme dans une double affirmation : il n’y a pas dans le concept de l’être tout-puissant d’incompatibilité logique comme ïil y en aurait par exemple dans l’idée d’un losange inscrit dans un cercle (5), ni d’obscurité ou de fausseté matérielle comme dans les idées des

(3) A. T. IX (1), 94 (texte latin, A. T. VII, 119). (& D°.

(5) Méditation V, À. T. VII, 67.

qualités sensibles (x), et, d'autre part, l’idée de cet être tout-puissant subit victorieusement l’épreuve de la réalisation existentielle, de la position en soi. Considérons maintenant la seconde étape; l’idée d’un corps très parfait ou toute autre idée du même ordre se comporterait de la même manière au point de vue de la compatibilité logique et de la réalisation existentielle, mais leur position ne serait jamais que celle d’un être contingent, d’un en soi qui ne serait pas un par soi ; il en est autrement pour l'être tout-puissant qui possède le privilège unique de pouvoir exister par lui-même et, par conséquent, de pouvoir être posé, non seulement comme un en soi, mais comme un par soi. Jusqu'à présent la démonstration se poursuit d’une manière tout à fait légitime sous la double condition préalable que l’idée d’un être tout-puissant est une idée claire et distincte et que le par soi désigne simplement le fait pour l’être tout-puissant d’avoir en lui-même de quoi justifier sa propre existence. Nous ne sommes point sortis en réalité du domaine du possible : nous avons simplement précisé la nature de ce possible et notre conclusion devrait se formuler de la façon suivante : si l’être tout-puissant existe, il possède l’existence par soi, ou plus exactement encore : nous avons l’idée d’un être tel que, s’il existait, il possèderait l’existence par soi — et c’est l’idée d’une être tout-puissant. Mais DESCARTES va plus loin et il nous affirme que cet être, ayant la puissance d’exister, existe réellement ; or, une pareille affirmation suppose évidemment que le possible a été transporté du domaine de l’intellectus dans le domaine de l'être et que nous avons substitué à l’essence objective qui était notre point de départ, une essence formelle, une essentia actuosa, une puissance de réalisation ; seulement, cette essentia actuosa n’est pas, chez DESCARTES, actuosa relativement à l'Univers considéré comme son naturé, mais

(1) Méditation 111, A. T. VII, 48.

relativement à elle-même ; le cycle, comme nous l’avons - vu, se ferme chez lui sur Dieu au lieu d’englober la totalité des choses comme chez SPINOZA ; il en résulte qu’à l’égard de l’être tout-puissant réalisé ou posé dans l’existence, la toute-puissance réalisante se trouve repoussée dans le domaine du virtuel. Nous avons ainsi créé cette entité mystérieuse et inintelligible que critiquent les auteurs des premières et quatrièmes objections quand ils.examinent le sens que l’on doit attribuer au terme « par soi », cet être qui existe avant d’exister et qui se donnerait l’être à luimême. Si, du point de vue de l’argument par mon existence en tant que j'ai l’idée du parfait, son admission est, d’après DESCARTES, une exigence du principe de causalité, on peut dire que, du point de vue de l’argument ontologique, elle est le résultat du transfert extra-intellectum de l’essence objective, dont on ne peut tirer une conclusion existentielle qu’en transformant la puissance simplement conçue en pouvoir effectif. Des observations analogues quoiqu’un peu différentes s’imposeraient si on se reportait au texte primitif de DESCARTES ; il avait d'abord écrit : « Deinde quia cogitare non possumus ejus existentiam esse possibilem, quin simul cogitemus aliquam dari posse potentiam cujus ope existat, illaque potentia in nullo alio est intelligibilis quam in eodem ipso ente summe potenti, omuino concludemus illud propria sua vi posse existere, etc. » (1) Dans ce mode d’argumentation, le possible n’est pas, il est vrai, transformé en puissance et considéré comme un naturant sur le plan de Pextra intellectum, mais c’est le possible envisagé du côté du réalisé, du naturé, qui est transporté ainsi hors de l’entendement ; l’être souverainement puissant ne passe point subrepticement du domaine de la puissance en idée dans celui de la puissance effective mais c’est ie possible en idée qui est mué en possible effectif, en possible qui est

4) Lettre CCXXXII à Mersenne (4 mars 1641), A. T. III, 329.

par conséquent déjà nécessairement un réel parce que, s’il ne pouvait être réalisé, il serait du côté du réel, un impossible. Cette transformation opérée, il est facile de montrer qu’une telle possibilité de l’être souverainement puissant ne peut avoir comme principe de réalisation que l’être souverainement puissant lui-même, aucune autre cause ne pouvant évidemment amener un tel être à l’existence. C’est bien là ce que font en somme observer les auteurs des secondes objections quand ils déclarent : « I faudrait conclure : Donc (après que nous avons assez soigneusement observé ce que c’est que Dieu), nous pouvons dire ou affirmer avec vérité, qu’il appartient à la nature de Dieu qu’il existe. D'où il ne suit pas que Dieu existe en effet, mais seulement qu’il doit exister, si sa nature est possible, ou ne répugne point ; c’est-à-dire que la nature ou l’essence de Dieu ne peut être conçue sans existence, en telle sorte que, si cette essence est, il existe réellement. Ce qui se rapporte à cet argument que d’autres proposent de la sorte : s’il n’implique point que Dieu soit, il est certain qu'il existe ; or il n’implique point qu’il existe ; donc, etc. Maïs on est en question de la mineure, à savoir, qu’il n’implique point qu'il existe, la vérité de laquelle quelques-uns de nos adversaires révoquent en doute, et d’autres la nient (1). » En contestant le syllogisme précédent que, d’ailleurs, les auteurs des deuxièmes objections ne prennent pas à leur compte, DESCARTES dit que l’implicance n’a pas le même sens dans la majeure ei dans la mineure ; dans la majeure, en effet, l’implicance ne concerne pas le concept de Dieu mais la cause qui pourrait l’amener à l'existence : « Si Dieu n'existe point encore, il implique qu’il existe, parce qu’on ne saurait assigner de cause suffisante pour le produire... » On voit qu’il s’agit ici précisément d’une possibilité posée extra intellectum. Dans la mineure au contraire : « mais

il n'implique point qu'il existe », nous avons à faire à une possibilité purement conceptuelle, intra intellectum, à une possibilité aperçue dans le concept de Dieu (1). DESCARTES ne semble-t-il pas dès lors critiquer le texte même que nous venons de voir et qu’il avait d’abord présenté dans sa réponse aux premières objections? Il croit échapper à la critique en question parce qu’il a placé dans le concept de Dieu, non pas une simple possibilité, mais une nécessité d’exister, une nécessité positive ; 1l pense éliminer par là une implicance qui viendrait d’une cause externe ou d’une absence de cause, mais, en réalité, il ne l’évite que par une confusion analogue à celle qu’il reproche à ses adversaires ; transportée sur un autre point, elle reste celle du possible idéal avec une puissance ou une possibilité réelle et extra intellectum; nous assistons toujours à un effort pour placer sur le même plan le réalisant et le réalisé, effort qui ne saurait aboutir parce que l’on est parti de l’un des deux considéré seulement en idée pour rejoindre l’autre en tant qu’existant. Ces remarques trouvent encore une confirmation dans un autre passage emprunté également aux deuxièmes réponses où DESCARTES cherche à supprimer tout intervalle entre l’implicance conceptuelle et l’implicance réelle en niant à ses interlocuteurs le droit d’admettre quelque implicance de la part de l’objet qui serait différente de l’implicance aperçue dans le concept et qui, par suite, resterait inconnue de l’entendement humain : « Par la même raison », dit-il, « que l’on nie que la nature de Dieu est possible, encore qu’il ne se rencontre aucune impossibilité de la part du concept ou de la pensée, mais qu’au contraire toutes les choses qui sont contenues dans ce concept de la nature divine, soient tellement connexes entre elles, qu’il nous semble y avoir de la contradiction à dire qu’il y en ait quelqu’une qui n’appartienne pas à la nature de Dieu, on

pourra aussi nier qu’il soit possible que les trois angles d’un triangle soient égaux à deux droits, ou que.celui qui pense actuellement existe (1). » Or il est facile de voir que ces exemples n’ont pas la valeur probante que DESCARTES paraît leur attribuer: le second concerne bien, en effet, une existence, mais il ne saurait être généralisé parce qu’il est inséparable du privilège de la conscience ; quant au second, il ne dépasse pas le domaine de l’essence ou, s’il atteint celui d’une chose existante, il ne fait qu’affirmer la conformité de cette chose, en admettant qu’elle existe, au type qui en a été préalablement formé: le triangle, pour être un triangle, devra posséder une somme angulaire égale à deux droits exactement comme l'être tout-puissant devra exister par soi pour être l’être tout-puissant. Aussi ne s’agit-il pas de rejeter cette dernière proposition, dont la négation impliquerait une inadéquation définitive entre la pensée et l’être, et l’abandon du critère de l’idée claire et distincte, mais de contester le droit que nous avons d’affirmer l'existence de la toute-puissance en nous appuyant sur son idée; cette idée ne peut pas plus fournir un point de départ pour une conclusion existentielle que ne le pouvait l’idée de perfection ; ici encore il aurait fallu recourir à la structure du réel ou à sa position et montrer que, dans cette structure ou dans cette position, l'être tout-puissant intervient nécessairement, rien ne pouvant exister qu’en lui ou par lui.

Ainsi, malgré les variations que l’on peut apercevoir dans la conception cartésienne de l’argument ontologique, l'opposition entre DESCARTES et SPINOZA nous paraît demeurer celle que nous avons indiquée au début de cette étude : tous deux lisent, pour ainsi dire, l’existence de Dieu dans son essence, mais cette lecture se fait pour Pun dans une essence objective et idéale analogue à celle des êtres mathématiques tandis qu’elle s’opère pour l’autre

dans l’essence actuelle et formelle de la cause immanente.

Les considérations que nous venons de présenter ne concernent que l’orientation générale des deux doctrines; elles n’impliquent donc pas que, dans le détail de toutes

les démonstrations relatives à l'existence de Dieu, le schème ainsi tracé sera constamment respecté et que SPINOZA restera ou pourra toujours rester fidèle à l’attitude

que nous avons essayé de définir (1) ; nous verrons, au

(1) On trouverait inversement dans le cartésianisme un certain nombre de matériaux qui, combinés ensemble, permettraient de le raprrocher du spinozisme, mais cette combinaison n'a jamais été entièrement réalisée par l’auteur des Méditations. C’est ainsi, par exemple, que, GASSENDI lui ayant objecté que l’idée de substance n’a point de réalité objective qu'elle n’ait empruntée «des idées des accidents sous lesquels ou à la facon desquels » elle est conçue (A. T. VII, 286), DESCARTES répond que «nunquam substantia instar accidentium concipi potest, nec suam realitatem ab iis mutuari; sed contra vulgo a Philosophis accidentia substantiarum instar concipiuntur, nempe quoties realia esse dicuntur. Nulla enim accidentibus realitas (hoc est nulla entitas plusquam modalis) tribui potest, quae non ab idea substantiae desumatur.» (A. T. VII, 364). IL est facile de voir que ce texte exprime plus qu’une hiérarchie purement comparative d’existences dans laquelle la substance serait placée au-dessus du mode, et que la thèse ici exposée dépasse également la simple affirmation que l’idée de substance ne peut venir du mode parce qu'elle contient un surcroît, un plus, qui ne saurait émaner du néant. J1 ne s’agit pas en effet uniquement de comparer les réalités en présence, mais de lire dans la structure même du réel une subordination qui rend impossible la position indépendante du mode, la substance seule pouvant être posée absolument et le mode ne pouvant l'être que d’une manière subordonnée; d'autre part, le caractère irréductible de l’idée de substance n’est pas justifié par une simple différence de richesse interne, mais il provient directement du privilège même qui appartient à la substance dans son mode de position. La substance étant, pour SPINOZA, ce qui est par soi et non pas Ce qui n’est qu’en soi, le texte précédent suffirait, sous la réserve de cette modification doctrinale, à donner le spinozisme ; mais, chez DESCARTES, au contraire, l’en soi n'étant pas un par soi, sauf dans le cas de la divinité, il faut gravir un nouvel échelon. On aurait pu le faire avec facilité à la condition d'observer que, isolée d’une puissance capable de la faire passer à l'existence, la possibilité d’une substance finie et limitée, comme celle, par exemple, du morceau de cire, devient une impossibilité; ce n’est pas en effet le mode seul qui ne peut être posé absolument, mais c’est également toute substance qui ne possède que l’en soi. L’argumentation de DESCARTES aurait donc été très analogue à celle de SPINOZA si, au lieu de s'installer dans la perfection en vue d'essayer d’en déduire l'existence, il avait appliqué aux rapports de la substance infinie et des substances finies, dans

contraire, que certaines preuves de l’Ethique se rapprochent beaucoup de l'argument ontologique cartésien. D'autre part, dans tout ce qui précède, nous nous sommes préoccupé uniquement de la situation de l’essence et du plan sur lequel s’effectuait la lecture de l'existence chez DESCARTES et chez SPINOZA; nous avons donc traité les concepts de causa sui, de substance, de Nature ou de Dieu comme si l’auteur du Court Traité et de l’Ethique

la mésure où le créationisme le lui permettait, la méthode qu'il avait suivié dans la réponse à GASSEND, Car il aurait alors montré que, si l'existence devait être posée, elle ne pouvait l'être que sous la forme d’un par soi qui était nécessairement l'infini.

DESCARTES paraît encore se rapprocher de SPINOZA quand il déclare que nous ne concevons jamais les choses que sous l'aspect de l’existencé: «nisi tanquam existentes», dit-il dans les Réponses au premières objections (A: T. VII, 117), et il ajoute dans les Rationes «In omnis rei idea sive conceptu continetur existentia, quia nihil possumus concipere nisi sub ratione existentis; nempe continetur existentia possibilis sive contingens in conceptu rei limitatae sed necessaria et perfecta in conceptu entis summe perfecti » (Axiome X, A. T. VII, 166). Mais ce sub ratione exislentis, qui pourrait viser cette position de l'être dont nous avons dit qu'elle devait nous fournir lé corrélatif indispensable pour toute démonstration concernant l'existence de Dieu, n'est nullement précisé, et, au lieu de se rapporter à un acte autonome dont nous chercherions les conditions nécessaires de réalisation, il apparait plutôt comme désignant une propriété intrinsèque des essences considérées isolément, propriété comportant des indices variables.

On serait enfin tenté de chercher une parenté plus profonde encore entre le cartésianisme et le spinozisme en évoquant certains aspects de la doctrine du cogito. Les différentes modalités de la pensée ne peuvent, en effet, comme nous l'avons vu, être posées en soi: elles ne peuvent l'être que dans et par le je qui en est la substance; Mais, à son tour, le je lui-même n'est-il pas subordonné dans sa position à celle de Dieu, et la pensée finie à la pensée infinie *

On doit bien reconnaître, il est vrai, que le jugement par lequel j'affirme que je suis imparfait implique pour DESCARTES la présence en moi de l’idée de perfection et fournit, par conséquent, dans sa philosophie, une preuve décisive du caractère positif de cette idée ; mais cette thèse n'est pas équivalente à celle qui ferait du parfait la condition de l'imparfait et de l'infini la condition du fini; condition du jugement et condition de l'être ne sont pas identiques, et c'est même sur la nécessité de les distinguer que KANT édifiera plus tard une partie de sa critique des preuves de l’existence de Dieu dans l'Idéal de la Raison pure. Les textes de SPINOZAa sont tout à fait précis et l’on voit qu'il se place immédiatement dans le domaine de l'être : «Et quoniam determinatum nihil positivi: sed tantum privationem existentiae ejusdem naturae, quae determinata concipitur, denotat ;

s'était reconnu le droit de les considérer originairement comme identiques; or, s’il est incontestable que sa vision du monde implique cette identité, il n’est pas moins certain que, du point de vue analytique et discursif du développement des preuves, le processus d’identification de ces différents termes est un des objets essentiels de la démonstration ; nous allons maintenant examiner ce pro-

sequitur id, cujus definitio existentiam affirmat, non determinatum

posse concipi » (Ep. XXXVI, à Hudde, G. IV, 184); — «Quia ergo figura non aliud, quam determinatio, et determinatio negatio est» (Ep. L, à Jarig Jelles, G. IV, 240): — «Cum finitum esse revera sit

ex parte negatio, et infinitum absoluta affirmatio existentiae alicujus paturae, sequitur ergo ex sola 7, Prop. omnem substantiam debere esse infinitam » (Ethique, I, Prop. VIII, scol. 1, G. II, 49). — Les textes de DESCARTES où l’implicance de l'infini par le fini parait présentée en termes d'existence sont, au contraire, tout à fait exceptionnels ; citons en particulier la lettre à Hyperaspistes et l’Entretien avec Burman :>« 14 quo infinitum differt a finito est reale ac positivum ; contra autem limitatio, qua finitum differt ab infinito, est non esse, sive negatio entis, non autem potest id quod non est, nos adducere in cognitionem ejus quod est » (A. T. III, 427); — « Nam in re ipsa prior est Dei infinita perfectio, quam nostra imperfectio, quoniam nostra imperfectio est defectus et negatio perfectionis Dei; omnis autem defectus et negatio praesupponit eam rem a qua deficit, et quam negat» (A. T. V, 153). — Encore le premier de ces deux textes est-il peu décisif car l'infini et le fini dont il y est question paraissent bien concerner seulement la réalité intérieure à l'essence sans considération d'existence effective. Cette interprétation s'impose en tout cas pour là lettre DLVII à Clerselier (A. T. V, 355-356): « Per infinitam substantiam, intelligo substantiam perfectiones veras et reales actu infinitas et immensas habentem. Quod non est accidens notioni substantiae superadditum, sed ipsa essentia substantiae absolute sumptae, nullisque defectibus terminatae: qui defectus, ratione substantiae, accidentia sunt; non autem infinitas vel infinitudo.. Or je dis que la notion que j’ai de l'infini est en moi avant celle du fini, pource que, de cela seul que je conçois l’être ou ce qui est, sans penser s'il est fini ou infini, c’est l'être infini que je conçois; mais, afin que je puisse concevoir un être fini, il faut que je retranche quelque chose de cette notion générale de l'être, laquelle par conséquent doit précéder… la vérité consiste en l’être, et la fausseté au nonêtre seulement, en sorte que l’idée de l'infini comprenant tout l'être, comprend tout ce qu'il y à de vrai dans les choses, et ne peut avoir en soi rien de faux, encore que d’ailleurs on veuille supposer qu'il n’est pas vrai que cet être infini existe. » — Ainsi, malgré des similitudes indéniables, le cartésianisme n'arrive jamais à prendre une position méthodologique rigoureusement identique à celle du spinozisme. 11 ne l'aurait pu, d’ailleurs, dans la plupart des cas, qu’en transformant son théisme en panthéisme.

cessus, en marquer les étapes, et préciser les difficultés auxquelles SPINOZA devait se heurter pour le conduire à bonne fin.

Ce qui ne saurait être conçu comme non existant, ce dont l’idée vraie s’accompagne nécessairement de la certitude de son existence, c’est la cause immanente en tant que sujet de toutes choses, mais il reste à savoir si nous possédons les moyens de lui conférer une essence et, dans l’affirmative, si cette essence coïncide avec celle que nous devons par ailleurs attribuer à Dieu. Or la solution du problème ainsi posé comportera, chez SPINOZA, trois moments successifs : nous aurons, tout d’abord, une définition de Dieu comme ens realissimum, définition constituée pour ainsi dire intra intellectum et selon la méthode cartésienne, l’idée de souveraine réalité jouant le rôle de principe de synthèse et nous obligeant à rapporter à Dieu tout ce qui exprime une « essence de substance » (x), c’est-à-dire une infinité d’attributs ; — ensuite, et cette fois sur le plan de l’extra intellectum, une seconde démarche nous conduira jusqu’à la substance dont il sera démontré que, définie comme ce qui est en soi et conçu par soi, elle répond à la condition voulue, tandis qu’une troisième et dernière étape sera destinée à nous permettre d'arriver jusqu’à Dieu en nous prouvant que Dieu est la seule substance ; c’est ainsi que sera finalement réalisée l’identification de l’essence, d’abord envisagée comme un x inconnu, de la cause immanente ou du premier sujet, avec l’essence de Dieu.

Nous avons eu l’occasion d'étudier plus haut quelquesuns des aspects de la première démarche ; nous avons montré comment elle s’inspirait du cartésianisme dans sa

(4) Eth. I, Def. VI, Explicatio, G. II, 46: «Quod autem absolute infinitum est, ad ejus essentiam pertinet, quicquid essentiam exprimit, et negationem nullam involvit.» — D°, Prop. X, scolie, G. II, 52. — D°, Prop. XIV, Demonstratio, G. II, 56 : « Cum Deus sit ens absolute infinitum, de quo nullum attributum, quod essentiam substantiae exprimit, negari potest (per Defin. 6)... »

méthode et comment elle en différait dans ses résultats ; nous avons examiné les obstacles auxquels SPINOZA se beurtait quand il s'agissait de grouper dans un même être des attributs hétérogènes (1) et les arguments par lesquels il prétendait justifier ce groupement, soit en invoquant le principe général que, plus un être a de réalité, plus d’attributs lui appartiennent, soit en nous faisant assister intuitivement à l'accroissement de réalité qui accompagne dans un être l’accroissement de l’attribution (2). Nous ne revenons plus désormais sur la difficulté d’accorder à Dieu des attributs qui peuvent être conçus clairement et distinctement l’un sans l’autre, nous supposons légitime le mode de constitution de l’essence divine adopté par SPINOZA et nous nous proposons simplement d'étudier les moyens qu’il met en œuvre pour assurer la convergence entre ce mode de constitution qui n’est autre que la détermination intra intellectum de l’ens realissimum — et la détermination extra intellectum de la causa sui.

Cette convergence ne peut être obtenue que s’il existe un facteur commun qui convienne à la fois aux deux déterminations ; ce facteur n’est autre que l’essence posée en soi, l’attribut substantiel ou la substance possédant une essence, ces expressions ne faisant que traduire à divers points de vue la même réalité ; malgré quelques variations secondaires, il restera toujours identique à luimême, son rôle ne subira pas d’importantes transformations et une grande partie de l’argumentation de SPINOZA dans ses différentes œuvres ou dans sa correspondance consistera à en déterminer la nature, à en préciser la fonction et à montrer qu’il possède bien les caractères nécessaires pour la remplir. Ces caractères consistent dans l’existence par soi et l’infinité qui permettent, en effet, de le considérer, d’une part, comme appartenant à l’es-

(1) Supra, 105-129.

(2) Supra, 77-81.

sence de Dieu ou comme se confondant avec elle, — et, d'autre part, de le regarder comme constituant l'essence de la causa sui.

Le résultat voulu serait donc très rapidement atteint si l’auteur de l’Ethique ne se trouvait pas en présence d’une difficulté particulièrement grave concernant l'infini. Il ne suffit pas, en effet, de montrer que toute essence posée en soi sera en même temps et par cela même causa sui et infinie ; il faut encore fournir le signe conceptuel auquel on reconnaîtra cette essence et ce signe n’est autre que la conception par soi. Or l'application de ce signe nous conduit à son tour à la distinction de deux infinis, l'infini in suo genere et l'absolument infni, parce que certaines essences, à savoir l'étendue et la pensée, nous apparaissent comme comportant la première espèce d’infinité alors qu’elles n’épuisent pas l'être et ne répondent point par conséquent à la seconde. Tant que nous n'avions pas envisagé ces essences, nous pouvions très bien admettre, ainsi que nous l’avons dit auparavant, que in suo genere = x ; l'expression : infini in suo genere signifiait simplement que l’infinité de la substance était l’infinité de son essence, quelle que fût cette essence ; celle-ci pouvait donc comprendre en elle la totalité du réel; — mais, à partir du moment où interviennent l’étendue et la pensée, l'in suo genere prend un sens restrictif qui oppose chaque essence aux autres et par suite également à l’absolument infini. Or le problème est de savoir si l'infini in suo genere ne remplit pas les conditions requises pour être causa sui ; s’il les remplit en effet et si l’absolument infini n'a pas sur lui un privilège, la solution de la question reste indéterminée ; la causa sui peut être une essence absolument infinie, mais elle peut être aussi une essence infinie dans son genre ou, plus exactement, se reproduire dans une pluralité d’essences infinies chacune en leur genre ; elle peut donc être Dieu, mais elle peut aussi ne

pas l'être, et l’identification que nous poursuivions entre l’essence de Dieu et celle de la causa sui n’est pas réalisée.

L’échec serait évidemment définitif si l’on admettait que SPINOZA a effectivement regardé le circuit causa sui — infini in suo genere comme pouvant se fermer sur luimême ; nous avons brièvement indiqué plus haut (r) que cette thèse nous paraissait inacceptable; il nous faut maintenant l’examiner d’une manière plus complète et voir si elle est réellement justifiée par les textes qu’on invoque en sa faveur.

Répétons d’abord que nous considérons comme ne pouvant être utilisées par elle les démonstrations qui dans Île Court Traité, dans l’Appendice à cet ouvrage, dans l’Annexe à Oldenbourg, dans la Correspondance et dans l’'Ethique tendent à prouver que la substance est causa sui et infinie. Les méthodes utilisées sont ici, comme nous Île savons, au nombre de deux ; l’une invoque la distinction réelle, l’autre la définition d’une chose incréée (2), et, ni dans le premier cas, ni dans le second, on ne peut prétendre qu’il s’agit pour la substance d’une infinité in suo genere s’opposant à d’autres infinités de même espèce; tout ce que l’on peut dire, c’est que cet in suo genere reste indéterminé et par conséquent est susceptible de s’appliquer à une substance d’un seul attribut aussi bien qu’à une substance d’une infinité d’attributs. Deux séries de textes seulement nous paraissent exiger un examen plus précis ; les uns, que l’on rencontre dans la lettre IV à Oldenbourg où l’annexe est commenté (3) et dans la lettre X à Simon de Vries affirment que l’existence découle de la définition ou de l’idée de l’attribut et que l’existence de

4) Supra, 95-103.

(2) Supra, 150-161.

(3) « Ad primam itaque dico, quod non ex definitione cujuscunque. rei sequitur existentia rei definilae; sed tantummodo (ut in Scholio, quod tribus Propositionibus adjunxi, demonstravi) sequitur ex definitione, sive idea alicujus attributi, id est, (uti aperte circa definitionem Dei explicui) rei, quae per se, et in se concipitur » (G. VI, 13).

celui-ci ne diffère point de son essence (1) ; — les autres, que l’on trouve dans les lettres à Hudde (2), ont l’air de conférer à l'étendue et à la pensée prises séparément l’existence par soi.

Considérons d’abord les premières : la lecture de l’existence dans l’essence de l’attribut ne présenterait aucune difficulté spéciale et même s’imposerait nécessairement si ls conception par soi était simplement regardée comme le signe, la manifestation et la conséquence du fait qu’il est attribut de substance ; rien n’empêcherait alors d'admettre qu’il n’est pas toute cette substance et que celle-ci le dépasse infiniment ; mais il en est autrement si, traitant l’essence de l’attribut comme un absolu, on se croit en droit de passer immédiatement à sa substantialité et à sa position en soi par voie progressive et non régressive, car la conception par soi apparaît alors comme permettant de conclure à une position isolée et se suffisant à elle-même en tant que telle. Nous avons déjà vu qu’effectivement dans le Court Traité et dans l’Ethique (3), SPINOZA avait adopté la première attitude, et l’on ne peut pas ici récuser le Court Traité en disant que SPINOZA y soutient précisément sur ce point des thèses qu’il a plus tard abandonnées, car l’Ethique n’est pas moins explicite dans ses affirmations; nous lisons, en effet, dans la proposition X de la première partie que « unumquodque unius

{i) « Petis a me, an egeamus experientia ad sciendum, utrum Definitio alicujus Attributi sit vera? Ad hoc respondeo, nos nunquam egere experientia, nisi ad illa, quae ex rei definitione non possunt concludi, ut, ex. gr. existentia Modorum : haec enim a rei definitione non potest concludi. Non vero ad illa, quorum existentia ab eorundem essentia non distinguitur, ac proinde ab eorum definitione concluditur. Imo nulla experientia id unquam nos edocere poterit : nam experientia nullas rerum essentias docet; sed summum, quod efficere potest, est mentem nostram determinare, ut circa certas tantum rerum essentias cogitet. Quare, cum existentia attributorum ab eorum essentia non differat, eam nulla experientia poterimus assequi » (G. IV, 47).

(Q) Infra, 9225.

(3) Supra, 61 et sq., 119, 195-196 (texte et note 1).

Lu

substantiae attributum per se concipi debet » et que, par suite, le fait de concevoir deux attributs comme «réellement distincts, c’est-à-dire l’un sans le secours de l’autre », ne saurait nous autoriser à « conclure qu’ils constituent deux êtres, c’est-à-dire deux substances différentes » (1). Or, nous n’avons aucune raison d’admettre que SPINOZA pense autrement quand il écrit la lettre à de V/ries et qu’il n’y fait pas entre l’attribut et la substance la distinction que nous venons d’indiquer. S’adressant au même correspondant dans une lettre antérieure, il avait sans doute employé la formule « substantia sive attributum », et, passant de la définition de la substance à celle de l’attribut, il avait dit « idem per attributum intelligo », mais ce « sive » et cet «idem » s’accompagnaient d’une réserve car, si la substance « in se est et per se concipitur », le terme d’attribut s'emploie « respectu intellectus, substautiae certam talem naturam tribuentis. » (2) — La lettre IV à Oldenbourg pose au contraire un problème plus délicat. SPINOZA y donne en effet de l’attribut et de la substance une même définitition : « id quod in se et per se concipitur » (3), et il affirme que de cette définition on peut conclure l’existence ; il semble dès lors que, par suite de cette identification, on serait en droit de passer directement de chaque essence conçue en soi et par soi à l’existence de cette essence et de franchir l’intervalle entre l’intra et l’extra intellectum par une sorte d’argument ontologique applicable à toute essence possédant les caractères indiqués. Mais ROBINSON a remarqué avec raison (4) que les définitions considérées ne figuraient certainement