G. II

{2) Pour caractériser Dieu comme substance, Descartes avait été obligé d'établir une division à l’intérieur de cette notion et d’en donner deux définitions différentes (Principes, I, 8 51, A. T. VIII (1), 24) : « Quid sit substantia, et quod istud nomen Deo et creaturis non conveniat univoce..… Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quæ ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum.

cette essence comme renfermant une infinité d’attributs puisque, plus un être a de réalité, plus d’attributs lui conviennent (1). L'idée de l'infini a donc servi chez SpINOZA de principe de synthèse, comme chez DESCARTES l’idée de perfection, et elle a permis également, toujours comme chez DESCARTES, d'introduire en Dieu l’existence nécessaire, avec cette différence seulement que cette existence appartient à Dieu parce qu’il est substance et non, comme chez l’auteur des Méditations, parce qu’elle-même est une perfection. Mais la synthèse a eu lieu intra intel-

Et quidem substantia quae nuilla plane re indigeat, unica tantum potest intelligi, nempe Deus. Alias vero omnes, non nisi Ope COnCursus Dei existere posse percipimus. Atque ideo 7omen substantiæ non convenit Deo et illis univoce, ut dici solet in Scholis, hoc est, nulla ejus nominis significatio potest distincle intelligi, quae Deo et creaturis sit communis ». — SAINT-THOMAS ne veut pas que l’on «<onsidère la substance comme un genre dont Dieu serait une espècs, et il n’admet pas que l’on applique ce terme à la divinité : « Si Deus sit in genere, aut est in genere accidentis, aut in genere substantiae. In genere accidentis non est; accidens enim non potest esse primum ens et prima causa. In genere etiam substantiae esse non potest, quia substantia, quæ est genus, non est ipsum esse; alias, Omnis Ssubslantia esset esse suum, et sic non esset causatum ab allo, cum ratio generis salvetur in omnibus, quæ sub genere continentur; et sic nulla substantia esset causata ab alio, quod esse non potest, ut patet ex dictis. Deus autem est ipsum esse; igitur non est in aliquo genere. » (0p. cit., Livre I, Chap. XXV). — Potest autem alicui videri quod, quamvis nomen substantiae Deo proprie convenire non possit, quia Deus non substat accidentibus, res tamen significata per nomen ei conveniat, et ita sit in genere substantiae ; nam substantia est ens per se, quod Deo constat convenire, ex quo probatum est ipsum non esse accidens. Sed ad hoc dicendum est, ex dictis, quod in diffinitione substantiæ non est ens per se. Ex hoc enim quod idicitur ens, non posset esse genus, quia jam probatum est quod ens non habet rationem generis. Similiter nec ex hoc quod dicitur per se, quia hoc non videtur importare nisi negationem tantum;: dicitur ‘6nim ens per se ex hoc quod non est in alio, quod est negatio pura, quæ nec potest naturam vel rationem generis constituere: quia sic genus non diceret quid est res, sed quid non est. Oportet igitur quod ratio substantiæ intelligatur hoc modo, quod substantia sit res, ‘cui conveniat esse non in subjecto (nomen autem rei a quidditate imponitur, sicut nomen entis ab esse), et sic in ratione substantiae intelligatur, quod habeat quidditatem cui conveniat esse non in alio. Hoc autem Deo non convenit; nam non habet quidditatem nisi suum esse. » (0p. cit, Livre I, Chap. XXVI). — Cf GILSON, Index scolastico- Cartésien, nos 476 à 478, p. 311-319.

(1) th. I, Prop. IX, G. IL, 51.

lectum; on a simplement montré que l’ens realissimum doit être conçu de cette manière; passer de la nécessité de cette conception à l’existence de son objet extra intellectum, comme prétend le faire SPINOZA dans la proposition XI (1), c’est précisément l’argument ontologique, tel qu’on le trouve chez DESCARTES, et cet argument présente ici les mêmes difficultés que dans le cartésianisme. Nous en dirons autant de l’aliter qui figure dans la même proposition, c’est-à-dire de la seconde preuve (2) ; en développant l’idée que Dieu existe parce que rien, ni en dehors de lui ni en lui, ne saurait l'empêcher d’exister,

(4) « Deus, sive substantia constans infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam, et infinitam essentiam exprimit, necessario existit. — Demonstratio : Si negas, concipe, si fieri potest, Deum

non existere. Ergo (per Axiom. 7.) ejus essentia non involvit existentiam. Atqui hoc (per Proposit. 7.) est absurdum : Ergo Deus necessario existit. Q. e. d. » (G. II, 52). — C’est là le premier argument.

(2) «Cujuscunque rei assignari debet causa, seu ratio, tam cur existit, quam cur non existit. Ex. gr. si triangulus existit, ratio, seu causa dari debet, cur existit; si autem non existit, ratio etiam, seu causa dari debet, quae impedit, quominus existat, sive quae ejus existentiam tollat. Haec vero ratio, seu causa, vel in natura rei contineri debet vel extra ipsam. Ex. gr. rationem, çur circulus quadratus non existat, jipsa ejus natura indicat; nimirum, quia contradictionem involvit. Cur autem contra substantia existat, ex sola etiam ejus natura sequitur, quia scilicet existentiam involvit (vide Prop. 7.). At ratio, cur circulus, vel triangulus existit, vel cur non existit, ex eorum natura non sequitur, sed ex ordine universae naturae corporeae ; ex €o enim sequi debet, vel jam triangulum necessario existere, vei impossibile esse, ut jam existat. Atque haec per sé manifesta sunt. Ex quibus sequitur, id necessario existere, cujus nulla ratio, nec causa datur, quae impedit, quominus existat. Si itaque nulla ratio, nec causa dari possit, quae impedit, quominus Deus existat, vel quae ejus existentiam tollat, omnino concludendum €ést, eundem necessario existere. At si talis ratio, seu causa daretur, ea, vel in ipsa Dei natura, vel extra ipsam dari deberet, hoc est, in alia substantia alterius naturae. Nam si ejusdem naturae esset, €o ipso concederetur dari Deum. At substantia, quae alterius esset naturae, nihil cum Deo commune habere (per 2. Prop.) adeoque neque ejus existentiam ponere, neque tollere posset. Cum igitur ratio, seu causa, quae divinam existentiam tollat, extra divinam naturam dari non possit, debebit necessario dari, siquidem non existit, in ipsa ejus natura, quae -propterea contradictionem involveret. Atqui hoc de Ente absolute infinito, et summe perfecto affirmare, absurdum est: ergo nec in Deo, nec extra Deum ulla causa, seu ratio datur, quae ejus existentiam tollat, ac proinde Deus necessario existit. Q. 6. Œ » (G. II, 52-53).

elle s'inspire vraisemblablement de la discussion de DEs- CARTES avec les auteurs des secondes objections, discussion que nous avons commentée plus haut (1), et la thèse spinoziste, parce qu’elle est exactement conforme ici à la thèse cartésienne, — l’essence de Dieu n’ayant pu, d’après les propositions antérieures de l’Ethique qui en préparent la justification, se constituer que sur le plan de l’intra intellectum, — appelle les mêmes réserves que celle de l’auteur des Méditations; la démonstration ne serait valable, chez SPINOZA comme chez DESCARTES, qu’en transformant l’essence de Dieu aperçue dans son concept en essentia actuosa.

Or, cette transformation ne serait possible que si l’ordre des preuves était interverti et si les deux premières étaient placées après les deux dernières. La troisième (2)

(1) Supra, 210-212.

(2) « Posse non existere impotentia est, et contra posse existere potentia est (ut per se notum). Si itaque id, quod jam necessario existit, non nisi entia finita sunt, sunt ergo entia finita potentiora Ente absolute infinito : atque hoc (ut per se notum) absurdum est; ergo vel nihil existit, vel Ens absolute infinitum necessario etiam existit. Atqui nos, vel in nobis, vel in alio, quod necessario existit, existimus (vid. Axiom. 1, et Prop. 7.). Ergo Ens absolute infinitum, hoc est (per Defin. 6.), Deus necessario existit. Q. e. d. » (G. II, 53). — Cet argument n'est pas sans présenter plusieurs difficultés : a} Il paraît d’abord conférer à des êtres finis, au moins à titre d'hypothèse, l’existence nécessaire. Or cette hypothèse est inadmissible d’après les principes du spinozisme et il n’est pas possible de raisonner sur elle, même pour la rejeter ultérieurement. On ne pourrait la rendre acceptable qu'en supposant que ces êtres finis sont en réalité des êtres infinis dans leur genre, comme l'étendue et la pensée; mais rien ne permet d'étendre ainsi à la démonstration de l’Ethique qui se présente sous une forme absolument générale le mode de preuve plus étroit et plus limité que l’on trouve dans les lettres XXXV et XXXVI à Hudde. — b) On peut hésiter dans une certaine mesure sur la signification de la conclusion : faut-il admettre que nous devons nécessairement affirmer l'existence de Dieu, qu'il est certain que Dieu existe, — ou bien que, en dehors de nous, tandis. que tous les autres êtres sont contingents, l'existence de Dieu est nécessaire ? S'agit-il, en d’autres termes, de l'existence ou de la manière d'exister ? De la modalité du jugement, ce yii nou: rarnènerait à l'argument ontologique cartésien, ou de la nodalité de l’être ? Nous croyons que la seconde solution s'impose parce que nous aurions autrement un syllogisme à quatre termes. Mais il faut avouer que les textes des lettres à Hudde qui paraissent correspondre

et la quatrième (1), bien qu’inspirées, comme nous l’avons déjà indiqué et comme nous allons le voir plus loin d’une manière détaillée, par une réflexion sur le cartésianisme, sont en harmonie complète avec la conception spinoziste de la structure des choses; qu’elles soient a priori ou a posteriori, elles ont pour objet de nous montrer dans l’absolument infini la condition de l’être et de refuser au fini le droit de s’affirmer primitivement et isolément

à peu près exactement à cette troisième preuve préteraient, au contraire, à l’autre interprétation : « Porro, quoniam non nisi ex perfectione provenire potest, ut aliquod Ens sua sufficientia, et vi existat, sequitur, si supponamus Ens, quod non omnes exprimit perfectiones, sua natura existere, etiam nos debere supponere illud quoque Ens existere, quod omnes comprehendit in se yperfectiones Si enim minori potentia praeditum sua sufficientia, quanto magis aliud majori potentia præditum existit. » (Ep. XXXV, G. IV, 182). — « Dico... si ponamus aliquid, quod in suo genere solummodo indeterminatum, et perfectum est, sua sufficientia existere, quod etiam existentia entis absolute indeterminati, ac perfecti concedenda erit; quod Ens ego Deum nuncupabo. Si ex. gr. statuere volumus, extensionem aut cogitationem (quae quaelibet in suo genere, hoc est, in certo genere entis, perfectae esse queunt) sua sufficientia existere; etiam existentia Dei, qui absolute perfectus est, hoc est, entis absolute indeterminati erit concedenda. » (Ep. XXXVI, G. IV, 185.) — On attendrait dans le premier de ces textes « nos debere supponere illud quoque Ens sua natura existere », de même qu’un peu plus loin il semble bien qu'il faille traduire : «quanto magis aliud majori potentia praeditum sua sufficientia existit », et, à la rigueur, le passage peut admettre cette signification, mais il ne semble pas qu’il en soit de même pour le texte emprunté à la seconde lettre où il paraît être question de la certitude de l’existence de Dieu et non pas de son mode d'existence ; il est difficile, malgré le parallélisme établi entre l’ens indeterminatum in suo genere et l’ens absolute indeéterminatum, de faire porter l'affirmation relative à ce dernier sur le sua sufficientia existere.

(1) « Scholium. — In hac ultima demonstratione Dei existentiam a posteriori ostendere volui, ut demonstratio facilius perciperetur ; non autem propterea, quod ex hoc eodem fundamento Dei existentia à priori non sequatur, Nam, cum posse existere potentia sit, sequitur, quo plus realitatis alicujus rei naturae competit, eo plus virium a se habere, ut existat ; adecque Ens absolute infinitum, sive Deum infinitam absolute potentiam existendi à se habere, qui propterea absolute existit. Multi tamen forsan non facile hujus demonstrationis evidentiam videre poterunt, quia assueti sunt, eas solummodo res contemplari, quæ a causis externis fluunt.. Sed hoc tantum notare sufficit, me hic non loqui de rebus, quæ a causis externis fiunt, sed de solis substantiis, quæ (per Prop. 6.) a nulla causa externa produci possunt. Res enim, quæ à causis externis fiunt, sive eæ multis partibus constent, sive paucis, quicquid perfectionis, sive realitatis habent, id omne virtuti

postulant que l'être doit être justifié, c’est-à-dire qu’il est fondamentalement causa sui, elles établissent que l’ens realissimum répond seul aux exigences du problème parce qu’il y a une solidarité nécessaire de la réalité et de l'existence. Dès lors, si elles précédaient les autres preuves, celles-ci prendraient un sens entièrement différent

la première retiendrait en quelque sorte les conclusions de la quatrième en les débarrassant du mode d’argumentation qui les a préparées et elle nous ferait saisir immédiatement dans la substance infinie posée extra intellectum la puissance absolue d'exister; — la seconde ne ferait que compléter la première en nous montrant que cette puissance d’exister ne peut être supprimée, entravée ou limitée par aucune cause interne ou externe (1). — Il nous paraît qu’on ne saurait accepter qu’une fois opérée cette interversion l’interprétation de JULES LaAGNEAU. Défendant la troisième preuve, il fait observer que, pour la comprendre, il faut se rappeler qu’il n’v a point de place dans le spinozisme pour une puissance située au-delà de l'existence et que, par conséquent, la puissance d’exister se confond pour l’auteur de l’Ethique avec l’essence infinie existante (2); cette observation est, en effet, parfaite-

causae externae debelur, adeoque earum existentia ex sola perfectione causae exfernae, non autem suae oritur. Contra, quicquid substantia perfectionis habet, nulli causae externae debetur; quare ejus etiam existentia ex sola ejus natura sequi debet, quae proinde nihil aliud est, quam ejus essentia. Perfectio igitur rei existentiam non tollit, sed contra ponit: imperfectio autem contra eandem tollit, adeoque de nullius rei existentia certiores esse possumus, quam de existentia Entis absolute infiniti, seu perfecti, hoc est, Dei. Nam quandoquidem ejus essentia omnem imperfectionem secludit, absolutamque perfectionem involvit, eo ipso omnem causam dubitandi de ipsius existentia tollit, summamque dé eadem certitudinem dat, quod mediocriter attendenti perspicuum fore credo. » (G. II, 54.)

(1) Cf. ANDLER, De quelques livres nouveaux sur le spinozisme (Rev. de Mét. et de Morale, 1895, p. 87 et sq.).

(2) 0». cit, p. #10 : « Un critique de Spinoza dit : Troisième preuve : « Si Dieu n'existe pas, les êtres finis qui existent auront plus de puissance que l'être infini ». Oui, si jamais l'existence d’un être, quel qu'il soit, pouvait être rapportée à la puissance de cet être. Mais comment une puissance non encore existante, c’est-à-dire un simple possible,

ment valable pour l’argument considéré, mais elle ne saurait être étendue, comme il le fait plus loin (r), à la deuxième preuve, sans donner à celle-ci un sens spinoziste et non cartésien qu’elle ne peut avoir réellement à la place où elle est insérée.

Voyons maintenant comment, depuis les Principia jusqu’aux deux dernières preuves de l’Ethique, Spinoza utilise le second argument de DESCARTES en le combinant avec divers facteurs empruntés à l’auteur des Méditations et en le transformant pour le mettre en accord avec son propre système.

Nous avons donné plus haut (2) un schème simplifié de cet argument en disant qu’il reposait sur les deux principes suivants : toute substance est par soi ou par une substance qui est par soi; — ce qui est par soi est nécessairement infini ; nous nous préoccupions alors uniquement en effet de savoir si DESCARTES et SPINOZA concevaient de la même manière la relation entre le par soi ei l'infini et s’ils considéraient le passage de l’un à l’autre comme s’effectuant dans le même sens. I1 nous faut main-

pourrait-elle être la cause du réel ? — C’est là un véritable contresens sur la langue et la pensée de Spinoza. Le principe de sa philosophie est principalement la négation d’une puissance placée au delà de l'être et dont il sortirait. I1 n’y a pour lui que l'être, et l’être nécessaire ou en soi est le fond de l’autre. Point de puissance au sens ordinaire, une seule puissance d'exister, absolue, sans degré, comme il l'explique dans le scolie de la propos. 11, celle de l’être absolument infini, ou substance, et elle est identique à l'existence absolue, loin d’être antérieure à l'existence. »

74) D°, p. 413 : « Par la preuve 2 Spinoza ne fait qu’exprimer la liaison qu’il aperçoit entre l'idée d'’infini et celle de l'impossibilité d’être exclu de l’existence. La question est de savoir si cette impossibilité est une cause ou un effet de l'existence, et la solution de cette question n’est pas impliquée dans le fait de cette liaison ; pour mieux dire, la question est de savoir si l'infini existe parce que rien ne l’empêche ni ne peut l'empêcher d'exister, c’est-à-dire s’il possède cette propriété antérieurement à l'existence, ou si, au contraire, rien ne peut l'empêcher d'exister parce qu'il existe nécessairement et qu’il est l'existence même, autrement dit si c’est son existence qui rend tout obstacle à elle-même impossible. C’est le dernier qui est le vrai pour Spinoza lui-même. »

(2) Supra, 88-89.

tenant pénétrer plus profondément que nous ne l’avons fait jusqu’ici dans l’étude de la preuve et en marquer d’une manière précise les différentes articulations.

Notons d’abord que l’auteur des Méditations argumente a posteriori et s’installe dans une situation de fait qui lui est fournie par l’esprit humain; cette situation peut être définie comme une inadéquation entre l’esse objectif d’une idée, celle de Dieu, et l’esse formel de l’homme ; l'infini se trouve ainsi, en quelque sorte, appelé à une existence idéale et peut fournir un terme de comparaison qui permet de reconnaître comme fini et comme limité l’actuellement réalisé. — Mais l’inadéquation considérée pourrait être une donnée ultime caractérisant une essence déterminée, et la constatation que nous en faisons ne saurait par elle-même nous conduire à aucun résultat si nous n’observions pas, d’autre part, que notre existence, étant une existence dans le temps, est divisible en une multitude indéfinie de parties dont aucune ne dépend des autres, remarque qui nous force à introduire un principe de conservation capable de nous maintenir dans l’existence et de nous recréer en quelque sorte à chaque moment du temps (1). — Nous sommes alors amenés à reconnaître en troisième lieu que nous ne pouvons être nous-mêmes ce principe de conservation, parce que, si nous avions le pouvoir de nous conserver, nous aurions en vertu du principe : qui peut le plus peut le moins (2),

(1) Méditation III, A. T. VII, 48-49 : « Neque vim harum rationum effugio, si supponam me forte semper fuisse ut nunc sum, tanquam si inde sequeretur, nullum existentiae meae authorem esse quaerendum. Quoniam enim omne tempus vitæ in partes innumeras dividi potest, quarum singulae a reliquis nullo modo dependent, ex eo quod paulo ante fuerim, non sequitur me nunc debere esse, nisi aliqua causa me quasi rursus creet ad hoc momentum, hoc est me conservet. Perspicuum enim est attendenti ad temporis naturam, eadem plane vi et actione opus esse ad rem quamlibet singulis momentis quibus durat conservandam, qua opus esset ad eandem de novo creandam, si nondum existeret. » — Pour les autres références, voir supra, 136 (note AN

(2) Le principe : qui peut le plus peut le moins, a été fréquemment critiqué par les correspondants de DESCARTES. La réponse la plus nette

le pouvoir de nous donner toutes les perfections que nous voyons, grâce à la présence en nous de l’idée de Dieu, faire défaut à notre nature (1), — et un raisonnement identique s’imposerait au sujet de la cause qui nous conserve, si nous supposions qu’elle est imparfaite (2), car il y a dans la cause au moins autant que dans l'effet, et, par suite, cette cause, capable de conserver un effet qui est une pensée et qui a l’idée de Dieu, doit être elle-même une pensée et posséder cette idée (3). — Nous serons donc obligés d’en arriver finalement à une cause dans laquelle l’inégalité entre la perfection objectivement représentée

aux objections ainsi présentées paraît se trouver dans la lettre CCCXLVII au père Mesland, A. T. IV, 111 : « Quand il est question d'une cause universelle et indéterminée, il me semble que c’est une notion commune très évidente que, quod potest plus potest etiam minus, aussi bien que totum est majus sua parte. » Que peuvent-être, en effet, le pius et le moins pour une cause première, si ce n’est le tout et la partie? Or, la création de la substantialité, l’autocréation, équivaut à la création du tout, attributs et modes qui relèvent de la substance ou qui la constituent ; on a donc : substance — totalité des attributs + totalité des modes; se donner l'être, c'est-à-dire la substantialité, représente donc le plus si on le compare au fait de se donner une ou plusieurs propriétés dont la somme est inférieure à la totalité de

celles que la substance comporte. — Cette interprétation est d’ailleurs conforme à ce que nous lisons dans l’Entretien avec Burman, À. T. V, 154-155 (texte cité supra, 91, note). — DESCARTES étend cette

correspondance du plus avec le tout et du moins avec la partie à l’action des causes particulières et déterminées ; c’est ainsi que «produire des fourmis» ne peut être considéré comme un partie dont le tout serait «produire des hommes», ni inversement, mais l’ensemble « produire des hommes et des fourmis» sera le tout dont chacune des productions précédentes ne sera qu’une partie, et ce tout constituera la plus ou le difficilius. On raisonnera de la même façon sur le fait de commander à des hommes et à des chevaux, de charmer les âmes et les bêtes (lettre CCCXLVII), de confectionner un «bon discours » et de fabriquer «une lanterne » (lettre CCXXXVII, du 21 avril 1641, A. T. III, 362), de «mouvoir la terre et de comprendre » (lettre DXVIII à Arnauld, du 4 juin 1648, À. T. V, 193). Toutefois, dans le cas d’une cause que sa nature destine à un effet particulier, c’est-à-dire d’une cause qui n’est pas première, on peut dire aussi que le «plus» consiste à produire un effet différent de celui auquel cette cause est destinée (D°).

(1) Supra, 89, (note 1).

(2) L'hypothèse est d’ailleurs impossible à admettre, car un être gui peut conserver une chose hors de soi possède à plus forte raison la puissance de se conserver. Cf. supra, 137 (note 2).

(3) Méditation III, A. T, VII, 49.

234 LKS PREUVES

et Ja réalisation effective aura disparu, dans laquelle il y aura correspondance ou, plus exactement, identité entre les deux termes, et qui, par conséquent, sera Dieu.

11 serait facile de transformer cet argument a posteriori en argument a priori si l’on entendait déterminer uniquement les conditions transcendentales de l’être, au sens kantien du mot, — et cette transformation possible est utile à mentionner pour mieux saisir les différents usages que SPINOZA a faits de la preuve après l’avoir modifiée. Puisque l'être exige une justification et qu’il est, dans sa réalité ultime, causa sui ou être nécessaire, il suffira d’observer que nul être pensant en général, dans lequel existerait une disproportion entre la perfection idéalement conçue et la réalité actuelle, ne répondrait aux conditions requises pour être causa sui et que seul l’être où cette disproportion n'existe point pourrait y satisfaire. Toutefois le changement ainsi apporté à l’argument ne supprimerait pas l’utilité de passer par l'intermédiaire de la représentation d’une inégalité entre la conception et la réalisation: au lieu de nous appuyer, comme dans le cas précédent, sur l’existence effective d’un être particulier où nous trouvons cette inégalité, nous considérerions celle-ci en général et comme donnable dans un être quelconque = X, afin d’en examiner les conséquences et de la faire ensuite évanouir au sein de l’être nécessaire, mais nous ne raisonnerions pas immédiatement sur cet être même parce que, l’entendement se confondant chez lur avec la puissance et avec la volonté, le réalisable avec le réalisé, nous n’aurions plus aucun moyen de distinguer ces différents facteurs à l’intérieur de sa nature (1) ; pour que nous puissions nous en

(1) Lettre XXII bis (du 27 Mai 1630°), A. T. I, 153: «C’est en Dieu une même chose de vouloir, d'entendre et de créer, sans que l’un précède l’autre, ne quidem ratione.» — Lettre CCCXLVII au père Mesland (A. T. IV, 119): « Mais nous ne nous les devons point représenter [ces contradictions], pour connaître l’immensité de sa puis sance, ni Concevoir aucune préférence ou priorité entre son entendement et sa volonté; car l'idée que nous avons de Dieu nous

former une représentation et en pénétrer l’essence, nous devrions le concevoir comme une limite, où disparaîtrait sans doute la pluralité des termes que nous aurions discernés en inventoriant ce qui se passe dans l’être contingent, mais sans que ces termes perdissent cependant leur signification et leur orientation.

Que l'argument soit présenté sous une forme a priori ou sous une forme a posteriori, tout ce qu’il y a d’essentiel en lui consiste donc à nous donner d’abord une idée aussi claire et aussi distincte que possible d’une disproportion, à nous montrer ensuite avec la même précision l’incompatibilité d’une telle situation avec la qualité d’être causa sui, et enfin à nous faire assister à la réalisation de l’adéquation et de l’équilibre inverses dans l'être nécessaire. Mais une nouvelle remarque s’impose ici : adéquation et inadéquation ne sont pas simplement constatées d’une manière objective et impersonnelle, aperçues en quelque sorte de l’extérieur comme le seraient par exemple l’égalité ou l’inégalité de deux longueurs, la possibilité ou l'impossibilité d'inscrire un losange dans un cercle ; elles mettent en jeu l’être même dont les caractères sont ainsi comparés ; il faut qu’il intervienne comme partie dans cette opération et que l’on conçoive comme appartenant

apprend qu'il n’y a en lui qu'une seule action, toute simple et touts puré ; ce que ces mots de Saint Augustin expriment fort bien: Quia vides ea, sunt, etc., pour ce qu’en Dieu videre et velle ne sont qu'une même chose.» — Rép. aux Sixièmes objections, A. T. VII, 432 — Principes, 1, $ 23, A. T. VIII (1), 13-14: «Et quamvis in nobis perfectio quaedam sit, quod sentiamus, quia tamen in omni sensu passio est, et pati est ab aliquo pendere, nullo modo Deum sentire putandum est, sed tantummodo intelligere et velle: neque hoc ipsum ut nos, per operationes quodammodo distinctas, sed ita ut, per unicaru, semper eandem et simplicissimam actionem, omnia simul intelligat, velit et operetur.» — Entretien avec Burman (commentaire du texte précédent), A. T. V, 165: « Quomodo id fiat, concipere non possumus ; sed id solum intelligimus. Quod autem aliter concipiamus, indé oritur quia Deum tanquam hominem consideramus, qui per multas et diversas actiones, ut nos, omnia efficit. Sed si bene advertamus ad naturam Dei, videbimus nos eum aliter non intelligere posse, quam ut per unicam actionem omnia efficiat. » — Sur cette question, voir LAPORTE, 0P. cit. et GILSON, La doctrine cartésienne de la liberté, 5-75.