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à la perfection de sa nature de faire cesser ce désaccord interne s’il en avait le pouvoir ; or ces conditions ne peuvent être réalisées que s’il s’agit d’un être qui possède un entendement et une volonté, et nous voyons par là que tout le processus de la preuve se développe et ne saurait se développer que relativement à un être qui a déjà été déterminé comme étant une pensée (1) ; c’est d’ailleurs pour cette raison, comme nous l’indiquions plus haut, que, si en Dieu toute distinction entre les facultés dispa-
1) Supra, 89 (note 1). — Lettre CXLIX à Mersenne, du 15 novembre 1638, A. T. II, 435: «C’est bien une notion commune de penser que, si une nature intelligente est indépendante, elle est Dieu, car si elle a de soi-même son existence, nous ne saurions douter qu’elle se soit donnée autant de perfections qu’elle en a pour connaître, ni croire que nous en connaissions aucunes qu'elle ait pu ne pas connaître. Mais si on dit que quelque nature purement matérielle soit indépendante, il ne suit pas pour cela qu'elle soit Dieu.» — Méditation III, A. T. VII, 46-47: «Experior enim jam cognitionem meam paulatim augeri; nec video quid obstet quo minus ita magis et magis augeatur in infinitum, nec etiam cur, cognitione sic aucta, non possim ejus ope reliquas omnes Dei perfectiones adipisci: nec denique cur potentia ad istas perfectiones, si jam in me est, non sufficiat ad illarum ideam producendam.» DESCARTES répond d'ailleurs négativement sur ces deux derniers points. - Rationes, Axiome VII, A. T. VII, 166 : « Rei cogitantis voluntas fertur, voluntarie quidem et libere (hoc enim est de essentia voluntatis), sed nihilominus infallibiliter, in bonum sibi clare cognitum; ideoque, si norit aliquas perfectiones quibus” careat, sibi statim ipsas dabit, si sint in sua potestate. » — Entrelien avec Burman (texte commentant celui de la Méditation III que nous venons de citer), A. T. V, 154: «[O] Sed quid potest conferre cognitio ad acquirendas reliquas Dei perfectiones? — KR. Omnino multum: nam per eam evadimus sapientiores, prudentiores, cognoscimus clarius illas perfectiones et sic illas clare cognitas facilius conquiremus, cum sapientia prudentiaque media ad eas conquirendas suppeditatura sit. Nam hic accurate distingui debet inter intellectionem, conceptionem et imaginationem, quae distinctio est magni usus. E. g., Dei perfectiones non imaginamur, nec concipimus, sed intelligimus : quo modo Deus unico actu omnia intelligat, quo modo ejus decreta sint idem cum ipso, non concipimus, sed intelligimus, quoniam hoc nobis, ut ita loquar, repraesentare non possumus. Sic enim Dei perfectiones et attributa non concipimus, sed intelligimus : ut autem concipliamus, concipimus illa tanquam indefinita. Jam autem si ego mihi ipsi dedissem meam naturam et id quod sum, dedissem etiam mihi omnes Dei perfectiones: puto dedissem mihi perfectiones Dei, cum gas ut indefinitas concipio, ut, ex. gr. dedissem mihi cognitionem majorem quam jam habeo, eaque adhuc majorem et sic porro ; cum autem indefinita ita multiplicantur, fiunt infinita, seu potius infinitum, nam tale indefinitum et infinitum idem sunt. Ut autem ita
raît, nous retrouvons pourtant dans la manière dont nous arrivons à nous le représenter, les traces de la multiplicité et de la dysharmonie dont nous étions partis, — que nous concevons, par exemple, en lui, comme jouissance et comme consentement, par suite de la suppression de tout intervalle temporel et qualitatif entre la conception et la réalisation, ce qui était en nous tendance et aspiration (1), — et que, si dans l'être parfait il n’est plus question de se donner mais d'avoir, l’avoir n’est que l’achèvement du don, le don immédiatement réalisé (2). Nous avons déjà eu l’occasion de signaler à diverses reprises certaines critiques faites à l’argument précédent par les auteurs des premières et quatrièmes objections
magis et magis auxissem meam cognitionem, sic etiam auxissem reliqua mea attributa, quae mihi difficiliora non videntur cognitione, cum ita sint attigenda, et sic Deus evasissem: jam autem experior me illud facere non posse, et non posse ita cognitionem meam augere, ut quidem vellem. Ergo a me non sum, etc.» Ce passage, comme nous l'avons indiqué plus haut, p. 92 (note), n’est d'ailleurs pas très conforme au texte qu'il commente. La conciliation peut se faire cependant en admettant que, dans la troisième méditation, il s'agit d’un être qui, astreint effectivement à franchir des étapes réelles et échelonnées dans le temps, n’atteindra jamais l'infini et la perfection, tandis que l’entretien avec Burman est destiné à nous faire comprendre par la représentation d’un mouvement purement idéal de progression, comment les choses doivent se passer à la limite. La même interprétation s’imposerait pour les cas nombreux où SPINOZA emploie une méthode analogue (Supra, 78 et sq. (texte et note), 92 {note), 100 et sq.; infra, 250). — Cf. GILSON, René Descartes, Discours de la Méthode, p. 332-333.
(1) Méditation III, A. T. VII, 53: « Dum in meipsum mentis aciem converto, non modo intelligo me esse rem incompletam et ab alio dependentem, remque ad majora et majora sive meliora indefinite aspirantem; sed simul etiam intelligo illum, a quo pendeo, majora ista omnia non indefinite et potentia tantum, sed reipsa infinite in se habere, atque ita Deum esse. »
‘@) Rép. aux quatrièmes objections, A. T. VII, 240-241: « Cumque subsumitur, si quid sit tale, illud sibi daturum esse omnes perfectiones quarum idea aliqua in ipso est siquidem ipsas nondum habet, sensus est fieri non posse quin habeat actu omnes perfectiones quas cognoscit, quia lumine naturali percipimus illud cujus essentia tam immensa est ut causa efficiente non indigeat ad existendum, hac etiam non indigere ad habendas omnes perfectiones quas cognoscit, propriamque essentiam dare ipsi eminenter illud omne quod possu mœus cogitare aliquibus aliis rebus a causa efficiente dari posse. »
ainsi que par SPINOZA lui-même (1) ; l'exposé que nous venons d’en faire nous permet d’y signaler de nouvelles difficultés où d’apercevoir sous un nouveau jour celles qui ont été antérieurement indiquées.
Nous savons en effet que DESCARTES affirme d’une manière générale que tout doit être par une cause ou par soi comme par une cause (2), et cette affirmation semble être indépendante de toute considération relative à la nature du temps ; il s’agit donc alors de ce que Kanr appellerait une contingence dans le concept ; — au contraire, le par soi tel qu’il est ici introduit est précisément défini en fonction du temps et de l’impossibilité où je suis de prolonger par mes propres moyens mon existence dans lc temps ; dans ces conditions, comment serait-il transférable à un être dont l’essence est d’exister hors du temps? C’est là en somme une des traductions que l’on peut donner aux objections d’'ARNAULD qui, d’ailleurs, n’est pas non plus d’accord avec DESCARTES sur le caractère indéfniment divisible de la durée de l’esprit humain (3). Or, si les raisons qui motiveraient l'intervention du par soi ne se retrouvent plus dans le domaine de l’intemporel et
fi) Supra, 18 et sq., 90 et sq.
(2) Rép. aux premières objections, A. T. VII, 112 (texte cité supra, 3, note 2).
3) Lettre DXVII d’Arnaula à Descartes (3 juin 1648), A. T. V, 188 : «Illius demonstrationis vis in eo potissimum consistit, quod, cum tempus praesens à proxime praecedenti non pendeat, non minor causa requiratur ad rem conservandam, quam ad ipsam primum produvendam, Sed quaeri potest, de quo tempore hic agatur. Si enim de ipsius mentis duratione, quam tempus appellas, negant vulgo Philosophi ac Theologi, rei permanentis et maxime spiritualis, qualis mens est, durationem esse successivam, sed permanentem, et totam simul (quod quidem de Dei duratione certissimum est), ac proinde non esse in ea partes quaerendas, quarum priores a posterioribus non dependeant, quod tantum de duratione motus concedunt, quae etiam sola proprie tempus est.» — GASSENDI, se plaçant à un point de vue différent, avait objecté que les parties du temps sont inséparables les unes des autres et que, de plus, le temps étant dépourvu de toute activité, la dépendance ou l'indépendance de ses parties
était indifférente à la production et à la conservation des choses fCinquièmes objections, A. T. VII, 301).
si elles y perdent toute signification, nous n’aurons plus le droit d’attribuer au principe de notre être une toutepuissance de réalisation en nous fondant sur l’obligation où nous serions de lui accorder le pouvoir de se conserver. — D'autre part, les exigences logiques de la démonstration, sinon toujours son développement explicite, conduisent à se faire plusieurs conceptions de l’être nécessaire qui sont difficilement conciliables entre elles : il apparaît, tantôt comme une puissance absolue et indéterminée, située, si l’on peut dire, au delà de toute essence, tantôt — et nous venons d’insister spécialement sur ce point — comme une essence spécifiée sous la forme de la pensée, celle-ci se trouvant investie par sa propre nature du privilège exclusif de pouvoir être causa sui (1) et devenant l'essence suprême, l’essentia actuosa, dans laquelle la force d’exister a son fondement ou avec laquelle elle se confond, tantôt enfin comme un complexe où l'infini objectivement représenté sous l’aspect d’une essence idéale s'accompagne d’une puissance infinie susceptible de le faire passer à l’acte, de sorte que Dieu paraît se précéder deux fois lui-même, comme idée et comme pouvoir.
Or SPiNOZA évitera ces différentes difficultés en donnant à l’argument une structure telle que la solidarité entre le nécessaire et l'infini ainsi que l’incompatibilité entre le nécessaire et le fini ne soient plus restreintes au cas de l’Etre pensant; pour être une preuve de contingence, l’imperfection n’aura pas besoin d’être aperçue en lui-même par un être imparfait qui, voulant la perfection, est cependant incapable de se la donner, et, inversement, la liaison du par soi et de la perfection pourra être établie sans qu’on soit obligé d'identifier ce par soi à une volonté ou de l’astreindre à passer par son intermédiaire ; la démonstration, qu’elle soit positive ou négative, qu’elle se déve-
{1} Supra, 236. Nous avons vu (p. 207-208) que Descartes refuse au corps, en tant que tel, l’existence par soi.
loppe à partir du fini ou de l’infini, qu’elle ne prenne en considération que les groupes de termes opposés ou qu’elle nous conduise progressivement de l’un à l’autre, revêtira dès lors un caractère objectif et universel applicable à une essence quelconque — X sans aucune détermination. Pour effectuer cette transformation, SPINOZA trouve encore une fois des matériaux dans le cartésianisme, mais il va, comme toujours, les modifier en les utilisant. Nous avons vu, en effet, que, chez DESCARTES, les essences et Les existences ne forment pas deux mondes séparés, mais que, au contraire, dans toute essence est impliquée une manière particulière d’exister, certaines essences ne pouvant exister qu’in se et d’autres in alio tandis qu’une seule, celle de Dieu, peut exister per se (1). Il s’établit par là comme une échelle hiérarchique dans laquelle la réalité, comme richesse intrinsèque de l’essence, et l’existence conçue comme une affirmation présentant des degrés variés d’autonomie et d'indépendance varient dans le même sens; c’est ainsi que la substance occupe, relativement au mode, une situation plus élevée dans les deux domaines et qu’il en est de même pour la substance infinie par rapport aux substances finies (2). Que SPINOZA ait eu présente à l’esprit cette théorie cartésienne quand il réformait le second argument, nous en avons la certitude puisqu'il y renvoie expressément dans l’observation II mise à la suite du
(1) Supra, 58 et sq., 182, 207-208.
(2) HOBBES conteste précisément à DESCARTES le droit d’établir ainsi une échelle hiérarchique de réalités (Troisièmes objections et réponses, À. T .VII, 185): «Praeterea consideret denuo D. C. quid velit dicere plus realitatis. An realitas suscipit magis et minus? Vel si putat unam rem alia magis esse rem, consideret quomodo hoc possit captui nostro cum tanta perspicuitate explicari, quanta exigitur in omni demonstratione, et quanta ipse alias usus est. — Responsio : «Satis explicui quomodo realitas suscipiat plus et minus: ita nempe ut substantia sit magis res quam modus: atque si dentur qualitates reales, vel substantiae incompletae, sunt magis res quam modi, sed minus quam substantiae completae; ac denique, si detur substantia infinita et independens, est magis res quam finita et dependens. Haecque omnia per se sunt notissima. »
lemme I de la proposition VII de la première partie des Principia (1). — Cette solidarité de l’existence et de l’essence s'affirme également dans les textes où DESCARTES nous dit que « nous ne concevons jamais les choses sinon comme existantes » et que « dans l’idée ou le concept de chaque chose, l’existence y est contenue » (2); bien que ces formules n’aient peut-être pas, ainsi que nous l’avons signalé (3), toute la précision désirable, elles indiquent cependant qu’on ne saurait rien se représenter comme essence pure et simple, si ce n’est par une abstraction de l’esprit, et que l’idée d’un certain mode d’existence accompagne nécessairement celle de toute essence quelle qu’elle soit. — Ajoutons enfin que, chez l’auteur des Méditations, la causalité qui intervient entre termes hétérogènes et se développe sur le plan des choses créées ne peut jamais être véritablement efficace et génératrice ; on ne trouve dans son domaine que des causes occasionnelles, de telle sorte que toute possibilité d'existence est définie en réalité par l’essence ; on doit donc dire encore, à ce point de vue, que la richesse constitutive de l’essence mesure cette possibilité.
SPINOZA trouvait ainsi chez son devancier de nombreuses observations utilisables pour la démonstration de la corrélation entre essence et existence ; mais, tandis que, dans le cartésianisme, elles ne pouvaient conduire entièrement au résultat cherché, elles permettaient, au contraire, d’y aboutir facilement en subissant les modifications que devait par ailleurs leur imposer la conception spinoziste de l'Univers. La difficulté à laquelle se heurte ici l’auteur des Méditations est, en effet, celle que nous avons signalée plus haut à propos de l’argument ontologique : l’essence
A SrINOZA vise explicitement ce texte de DESCARTES au commence ment de la démonstration du lemme I de la propos. VII (Principia, ire partie, G. I, 164).
(3) Supra, 214 (note).
est possibilité d'existence et possibilité d’un certain mode d'existence, mais elle n’est point puissance d'exister, sauf dans le cas unique de l’essence divine, et nous savons que lc cartésianisme n’arrive pas, même sur ce point, à intervertir l’ordre des facteurs et à subordonner en Dieu le possible au réel, ce qui serait indispensable à la réussite de la preuve. Toutefois, quand il s’agit des essences concernant les choses créées, modes ou substances, la possibilité et la puissance pourraient coïncider pratiquement à deux conditions : il faudrait que l’idée claire et distincte atteignît nécessairement l’essence comme contenue dans l’entendement divin, comme possibilité effective pour la divinité, et il faudrait, d’autre part, que toute possibilité ainsi définie par rapport à Dieu fût nécessairement réalisée. Or la seconde condition ne saurait être remplie à cause de la liberté divine, et la première ne l’est pas non plus, malgré les apparences contraires, parce qu’une idée claire et distincte n’atteint en quelque sorte une essence qu’in abstracto et non dans sa relation avec l’ensemble de l'Univers, ce qui empêche de rien affirmer sur son existence effective ; DESCARTES le reconnaît luimême à diverses reprises (1), et c’est encore bien plus
(1) Voir notamment les textes de l'Entretien avec Burman (A. T. V, 160) cités supra, 92 (note) et 184 (note 1). — SPINOZA croit d’ailleurs vraisemblablement interpréter DESCARTES avec exactitude dans les Cogitata lorsqu'il écrit : « Verum in Deo, cujus essentia ab illius existentia non distinguitur, essentiae necessitas etiam non distinguitur a neécessitate existentiae; unde sequitur, quod si totum ordinem naturae conciperemus, inveniremus, quod multa, quorum naturam clare, et distincte percipimus, hoc est, quorum essentia necessario talis est, nullo modo possent existere; nam tales res in natura existere aeque impossibile reperiremus, ac jam cognoscimus impossibile esse, ut magnus elephantus in acus foramine recipi possit: quamvis utriusque naturam clare percipiamus. Unde existentia illarum rerum non esset, nisi chimaera, quam neque imaginari, neque intelligere possemus» (I, Chap. III, G. I, 241-242). On pourrait faire les mêmes remarques relativement aux développements qui suivent dans le même ouvrage sur le possible et sur le contingent: la seule réserve qui serait légitime concernerait la tendance qu'a SPINOZA dans les
passages considérés à représenter Dieu comme nature plutôt que comme pensée ou comme volonté.
nettement la pensée de SPINOZA, ainsi qu’il résulte en particulier des textes du De intellectus emendatione relatifs à la rotation du demi-cercle (x).
Mais ces difficultés doivent disparaître dans le spinozisme par suite de la conception de l’essence comme réalité extra intellectum et par suite aussi de la conception corrélative de la causalité immanente; l’essence est ici entièrement identique à la puissance d’exister, et cela est vrai pour l’essence du mode comme pour celle de la substance, si l’on s’affranchit de l'illusion qui consiste à voir dans la causalité transitive une véritable causalité, où un mode considéré isolément déterminerait effectivement l’existence et l’essence d’un autre mode; mais, pour éviter toute confusion possible sur ce point, SPINOZA qui, dans les Principia, nous avait simplement mis en garde contre cette intervention de la causalité transitive (2), limite dans l'Ethique son argumentation à l'essence de substance parce qu’il considère sans doute qu’il peut négliger l’essence du mode sans compromettre ses conclusions (3). Que l’on nous fasse assister, par un mouvement continu, à un évanouissement ou à un accroissement corrélatifs de l’essence et de l’existence, allant du zéro à l'infini, selon la méthode suivie dans les Principia (4), ou que l’on nous affirme immédiatement, comme dans l’Ethique, que, dans le cas des substances, la perfection posant l’existence, la certitude la plus complète que nous puissions avoir concerne l'existence de l'être absolument infini (5), c’est
(1) Texte cité supra, 93 (note). Cf. tout ce qui est dit dans le De intellectus emendatione sur la-fiction relative à l'existence (G. II, 19 et sq.).
(2) «Nota I. Quod, quamvis multa dicantur necessario existere ex eo solo, quod datur causa determinata ad ipsa producenda : de iis hic non Joquamur, sed tantum de ea necessitate, et possibilitate, quae ex sola naturae, sive rei essentiae consideratione, nulla habita ratione causae, sequitur.» (G. I, 164-165).
(3) Texte cité, supra, 229 (note 1).
(4) D°, 79 (note 2).
