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toujours la même structure de l'Univers que l’on cherche simplement à nous faire saisir de différentes façons.
Puisqu’il s’agit d’une corrélation se poursuivant dans les deux sens, on peut évidemment considérer que la démonstration est à la fois positive et négative, et SPINOZA nous le dit explicitement dans cette formule de l’Ethique: « Perfectio igitur rei existentiam non tollit, sed contra ponit ; imperfectio autem contra eandem tollit (1) ». En diminuant aussi peu que ce soit la richesse de l’essence, nous passons inévitablement du nécessaire au contingent et de la causa sui à une nature impuissante à s'affirmer d’une manière indépendante et autonome puisque nous créons par rapport à i’être une possibilité non remplie qui nous force à le concevoir comme non nécessaire ; toutefois, c’est dans les lettres à Hudde que l’argument est le plus nettement présenté et le plus longuement développé sous sa forme négative ; c’est là également que, sous les réserves de la transformation que nous avons indiquée plus haut, il offre la plus grande symétrie avec la deuxième preuve cartésienne. SPINOZA y expose successivement que la durée finie, la composition, la limitation et la divisibilité sont incompatibles avec l’existence nécessaire, car, dans toutes ces hypothèses, nous admettons un au delà de l’essence considérée, ce qui en supprime immédiatement la nécessité (2).
(1) G. II, 54, supra 229-230 (note 1).
(2) Ep. XXXV, G. IV, 181-182: « Rem ergo ut aggrediamur, in antecessum breviter ostendam, quas proprietates Ens, necessariam includens existentiam, habere debet: nimirum 1° Id esse aeternum: ai enim determinata duratio ei attribueretur, Ens istud, extra determinatam durationem, ut non existens, vel ut necessariam non involvens existentiam, conciperetur, quod definitioni suae repugnat. — 2° Id simplex, non vero ex partibus compositum esse. Partes namque compenentes natura, et cognitione priores sint oportet, quam id, quod compositum est: quod in eo, quod sua natura aeternum est, locum non habet. — 3° Id non determinatum; sed solum infinitum posse concipi. Quippe si istius Entis natura determinata esset, et etiam determinata conciperetur, illa natura extra eos terminos, ut non existens, conciperetur, quod cum definitione sua quoque pugnat. — 4° Id indivisibile esse. Si enim esset divisibile, in partes vel ejusdem:,
11 reste à se demander si, en appliquant ou en justifiant de diverses manières le principe d’après lequel la perfection et la puissance d’exister ne peuvent être séparées, SPINOZA est arrivé à vaincre l'obstacle de l'infini eh son genre. Son effort tend évidemment, en s’appuyant sur ce principe, soit à instituer un mouvement de progression continue qui nous pérmettra de franchir les limites de cet infini pour aboutir à l’absolument infini, soit à nous fournir le moyen de nous installer immédiatement dans l’absolument infini et au-delà de l'infini des essences déterminées ; devons-nous alors considérer que, sous une de ces deux formes ou sous les deux à la fois, cet effort a été couronné de succès ?
Pour répondre à cette question, il nous faut préciser encore une fois ce que SPINOZA entend par existence nécessaire et par causa sui ; comme nous l’avons fait observer, toute idée d’une anticipation de la puissance sur l’essence doit être ici exclue (x) ; bien plus, il ressort des Principia qu’une autocréation de ce genre serait insuffisante à caractériser l’être nécessaire parce que cet être pourrait ne se conférer qu’une existence précaire et limitée dont l’éternité ne serait pas garantie (2) ; la nécessité qualifie en réalité une essence supposée existante, elle est le mode
vel diversae naturae dividi posset ; si hoc, destrui, et ita non existere posset, quod definitioni adversum est. Et si illud, pars quaelibet necessariam per se existentiam includeret, et hoc pacto unum sine alio existere, et per consequens concipi; et propterea illa Natura, ut finita comprehendi posset, quod, per antecedens, definitioni adversatur.» — Ep. XXXVI, G. IV, 184: «Ex. gr. si terminus extensionis necessariam includit existentiam, aeque extensionem sine existentia, ac extensionem sine extensione impossibile erit concipere. Hoc si ita statuatur, determinatam extensionem concipere impossibile quoque erit. Si enim determinata conciperetur, propria sua natura essat determinanda, nempe extensione: et haeC extensio, qua determinaretur, deberet sub existentiäe negatione concipi; id quod, juxta hypothesin, manifesta est contradictio. »
{1} Supra, 26 ét sq., 88 et sq., 230-231.
(2) I, Propos. VII, lemme II, G. 1, 165: «Qui vim habet se conser- : vandi, vim habet se creandi (per Ax. 10), hoc est (ut facile omnes concedent), nulla indiget causa externa ad existendum: sed solæ ipsius natura erit causa sufliciens, ut existat, vel possibiliter (vide
d'existence de cette essence et elle a sa justification en elle, ainsi que nous l'avons déjà plusieurs fois signalé (x); pour être regardée comme nécessaire, une essence qui, nous le répétons, est toujours actuosa, devra exclure toute cause de destruction interne ou externe qui limite sa puissance d’affirmation (2). DESCARTES avait dit : je n’ai pas le pouvoir de me conserver parce que ce pouvoir impliquerait celui de me créer et que, si je m'étais créé, je me serais fait parfait ; SPINOZA argumente en sens inverse dans les Principia : je n’ai pas le pouvoir de me conserver parce que ce pouvoir, impliquant une prolongation indéfinie de l’existence, caractériserait l’être qui le posséderait comme être nécessaire et que la nécessité ne peut appartenir qu’à un être parfait, ce que je ne suis
pas (3).
Rien ne peut mieux montrer que l'opposition précé-
dente le renversement de l’ordre opéré par SPINOZA entre la nécessité et la perfection et mettre en lumière ce qu’on pourrait appeler le primat de l'infini sur la causa sui ou
A%. 10), vel necessario. At non possibiliter. Nam (per id, quod circa AXx. 10, demonstravi) tum ex eo, quod jam existeret, non sequeretur, ipsum postea extiturum (quod est contra Hyp.): Ergo necessario, hoc est, ejus natura necessariam involvit existentiam, quod er. dem.»
(1) Supra, 26 et sq., 88 et sq., 188 et sq.
@) Ep. XXXV, à Hudde, G. IV, 182: « Hinc videre est, quod, si ejusmodi Enti aliquam velimus adscribere imperfectionem, statim in contradictionem incidamus. Nam sive imperfectio, quam tali vellemus affingere Naturae, in quodam defectu, aut terminis quibusaam, quos istiusmodi Natura possiderel, vel in aliqua mutatione, quam virium defectu a causis externis pati posset, sita esset : eo semper redigemur, eam Naturam, quae necessariam involvit existentiam, non existere, vel haud necessario existere,» — Cf. supra, 227 et 9230.
(3) Démonstration définitive de la proposition VII (G. I, 165-166) : «Si vim haberem me ipsum conservandi, talis essem naturae, ut necessariam involverem existentiam (per Lem. 2); ergo (per Corol. Lem. 1) mea natura omnes contineret perfectiones, Atqui in me, quatenus sum res cogitans, multas imperfectiones invenio, ut quod dubitem, quod cupiam, etc., de quibus (per Schol. Propos. 4) sum certus ; ergo nullam vim habeo me conservandi.» — SPINOZA pose, il est vrai, dans les lignes qui suivent, la question d’un être pensant qui aurait pu se refuser volontairement la perfection, mais c'est là une incidente tout à fait étrangère à l'essentiel de l'argumentation.
du substantif sur l’adjectif. Or, précisément, étant donnée cette conception de la nécessité, n’allons-nous pas nous heurter encore une fois aux mêmes obstacles que précédemment? En nous appuyant sur la distinction réelle, nous arrivions à poser la substance comme causa sui et infinie ; en nous appuyant sur la définition d’une chose qui existe par soi, nous en prouvions également l’unicité et l’infinité ; mais il ne s'agissait jamais que d’unicité ou d’infinité in suo genere sans autre spécification (1) ; ici, nous parvenons, semble-t-il, aux mêmes résultats sans pouvoir les dépasser, car l’infini d’une essence déterminée ne renferme aucune imperfection qui puisse de l’intérieur porter atteinte à son existence et, d’autre part, ne pouvant rencontrer en dehors de lui aucune essence de même nature, il ne saurait voir cette existence menacée de l’extérieur ; dans le mouvement ascendant qui, de l'essence = O, nous fait nous élever jusqu’à l’absolument infini, nous paraissons rencontrer l’être nécessaire avant d’arriver au sommet, tandis que, inversement, nous aurions la : possibilité de nous installer dans la nécessité sans nous placer au point le plus élevé de la hiérarchie des essences. Ne devons-nous pas dès lors refuser de souscrire à la conclusion que SPINOZA énonce dans les Principia sous une forme destinée précisément à en souligner la généralité : « Hinc sequitur, quicquid necessariam existentiam involvit, esse ens summe perfectum, seu Deum » (2) et dire simplement que Dieu se trouve au nombre des êtres qui répondent aux exigences de l’existence nécessaire ?
Les difficultés que la question semble ainsi présenter viennent peut-être de l’adoption d’une attitude qui ne permet qu’une vision inexacte ou tout au moins incomplète de la structure des choses. En nous installant dans l’attribut et en le substantialisant nous avons choisi un
(1) Supra, 219.
{2) I, Prop. VII, Lemme I, Corollaire, G. I, 165.
248 LES PREUVES centre de perespective d’où nous pouvons embrasser l’horizon infini d’une essence, mais sans pouvoir le dépasser ; nous avons érigé cet infini en absolu alors que nous n’étions pas en droit de le faire ; du point de vue de l’ens indeterminatum, de l’ens in se, pour ainsi dire (1), il va nous apparaître comme laissant en dehors de lui une infinité d’infinis ; sans doute ne peut-on pas dire que ces infinis limitent le premier comme un mode en limiterait un autre (2), et SPINOZA a bien soin d’insister sur ce point dans les lettres à Hudde (3), mais si, par exemple, il n’appartient pas à l’étendue de penser ni à la pensée d’être étendue, il n’en est pas moins vrai que, dans ce monnayage de l’être en substances distinctes, celui-ci deviendra comme étranger à lui-même et sera, dans chaque substance, non nécessaire relativement à ce qu’il est dans une autre, puisque, par rapport à la seconde, l’existence ou la non-existence de la première est indifférente. Bref, l’ens in se proprement dit sera détruit, et nous n’aurons plus en réalité, sous le nom d’être, qu’un concept comparatif du type des universaux. — De plus, si, dans le sens descendant, nous ne rencontrons pas de difficulté, puisque l’attribut peut jouer le rôle de substance à l’égard de toutes les essences subordonnées qui relèvent de lui, — si, au niveau même de son être, son essence semble bien, à cause de son infinité, admettre le par soi et la nécessité, — le fait de l’hypostasier apparaît, au contraire, comme contradictoire, lorsque nous nous plaçons sur un plan supérieur, c’est-à-dire encore une fois sur celui de l’ens in se. Nous introduisons en effet dans l’être une pluralité,
(1) Cf. ep. XXXVI, à Hudde (G. IV, 184): «In quinta solummodo praesupposui, perfectionem in T esse, et inperfectionem in privatione +ov esse consistere. — D° (G. IV, 185) : « Et quandoquidem Dei natura in certo entis genere non consistit; sed in Ente, quod absolute indeterminatum est, ejus etiam natura exigit id omne, quod ro esse perfecte exprimit; eo quod ejus natura alias determinata, et deficiens esset. »
(2) Supra, 96 (note 2), — 123 et sq. (3) Ep. XXXVI, G. IV, 184 et 185.
et nous savons que toute pluralité doit être justifiée par une cause extérieure, ce qui revient à dire que, dans le cas présent, il ne pourrait y en avoir de justification ; la situation ne serait pas modifiée si nous disions qu’il ne s’agit pas ici de pluralité mais d’infinité, car cette infinité ne serait plus une infinité d’attributs relevant d’une rnême substance et trouvant sa raison dans l’unité d’une puissance posante mais une infinité de substances réellement distinctes qui ne pourrait, pas plus qu’une pluralité limitée, à laquelle elle serait, à ce point de vue, tout à fait assimilable, s'expliquer sans l’intervention d’une causalité étrangère. — Nous avions fait observer plus haut (1x) que la distinction de l’attribut et de la substance, jamais abandonnée, malgré les apparences contraires, par Spi- NOZA, réservait la possibilité d'accorder une infinité d’attributs à une même substance, nous avions, d’autre part, insisté sur le rôle de l’idée de Dieu agissant comme fonction de synthèse intra intellectum et nous forçant à grouper tous les attributs dans un être unique (2) ; — ici nous dépassons et cette possibilité et cette nécessité, car nous avons, d’un côté, plus qu’une possibilité, puisque nous constatons que l’ens in se exige la totalité du réel, et nous avons aussi plus qu’une nécessité intra intellectum parce que c’est dans l’acte de position de l’existence extra intellectum que nous voyons cette exigence s’affirmer. Remarquons enfin que chez SPINOZA, plus encore que chez DESCARTES, la démonstration est constituée, à chaque étape, par une vision concrète et ne met pas en jeu des axiomes abstraits. DESCARTES ne prouve pas sans doute que la substance est supérieure au mode en essence et en existence, ni qu’il y a des degrés de réalité s’échelonnant depuis le mode jusqu’à la substance infinie, ni qu’une volonté douée d’une puissance infinie se serait donné toutes
{1) Supra, 220 et sq.
(2) D°, 42-43, 77 et sq, 216, 226.
les perfections; ce sont là pour lui autant d’intuitions, et la combinaison de ces dernières aboutissant à la conception d’un être dont l’ « essence est telle, qu’elle a eu de toute éternité tout ce que nous pouvons maintenant penser qu’elle se donnerait, si elle ne l’avait pas encore (1) » est saisie à son tour dans une intuition, selon l’exigence exposée dans les Regulae (2), mais on voit cependant encore quelques principes généraux intervenir au cours de l’argumentation (3). Chez SPINOZA il n’en est pas de même: la pluralité hypothétique des substances premières nous est, il est vrai, présentée en apparence comme un fait qui, s’il existait, exigerait une cause, ce qui semble impliquer l'intervention du principe de causalité, mais il s’agit bien plutôt de nous faire essayer de réaliser, dans la position de cette pluralité, une opération spirituelle dont nous saisirons l’impossibilité d’une manière aussi immédiate que celle de « forger un cercle carré (4) » ou de nous « représenter un éléphant passant par le trou d’une aiguille (5) ». Ce qu’il restait de « discours » dans le cartésianisme est même ici éliminé, car on ne saurait parler, à propos des arguments précédents, de combinaison d’intuitions, mais seulement d'équivalence ou de superposition. Que SPINOZA nous fasse en effet assister à un accroissement corrélatif de l’essence et de la puissance dont la limite supérieure est l’identité de l'infini et de la causa sui, — qu’il nous invite, au contraire, à concevoir, relativement à l’Etre premier, pour en rejeter ensuite l'hypothèse comme irréalisable, ou une possibilité non remplie, ou une limitation
(1) Rép aux quatrièmes objections, A. T. IX (1), 156.
(2) Règle III, A. T. X, 369 : « At vero haec intuitus evidentia et certitudo, non ad solas enuntiationes, sed etiam ad quoslibet discursus requiritur. Nam, exempli gratia, sit haec consequentia : 2 et 2 efficiunt idem quod 3 et 1; non modo intuendum est 2 et 2 efficere 4, et 3 et 1 efficere quoque 4, sed insuper ex his duabus propositionibus tertiam illam necessario concludi. »
(3) Supra, 173.
(4) De intellectus emendatione, G. II, 95.
(5) D°, G. II, 20. Cf. supra, 242 (note 1).
à l’égard de lui-même, ou un morcellement de sa puissance, soit en lui refusant l’infinité absolue, soit en introduisant en lui une pluralité, soit en conférant à des essences inférieures une nécessité et par suite un pouvoir qui lui seraient refusés (1), nous avons à faire à une série d’actes intuitifs qui coïncident dans leurs résultats à la manière dont plusieurs procédés constructifs peuvent converger dans la constitution d’un même objet mathématique (2). Quant à ces actes intuitifs, ils ne sont, à leur tour, pour ainsi dire, que des procédés auxiliaires et seconds destinés à favoriser dans l’esprit la réalisation d’une intuition plus fondamentale encore, celle qui nous introduit dans l’affirmation même de l’Etre, affirmation au sein de laquelle la puissance absolue « d’exister ou de réaliser » et la richesse infinie de l’essence sont données dans une même unité.
(1) Supra, 228 (note 2). Cf. lettre XXXV à Hudde, G. IV, 182 (texte cité antérieurement, p. 229 (note).
(2) De intellectus emendatione, G. II, 39 : « Ad determinandum ex. gr. planum Eellipseos, fingit [intellectus] stylum chordæ adhærentem circa duo centra moveri, vel concipit infinita puncta eandem semper, et certam rationem ad datam aliquam rectam lineam habentia, vel conum plano aliquo obliquo sectum, ita ut angulus jinclinationis major sit angulo verticis coni, vel aliis infinitis modis. »
Conclusion
Après avoir essayé de déterminer sur chaque point particulier de la doctrine spinoziste de Dieu et par un examen analytique des textes les traces de l’influence cartésienne, Jes formes sous lesquelles elle- s’est manifestée et les limites dans lesquelles elle s’est exercée, il nous paraît possible de ramener à quelques thèses essentielles la diversité des résultats obtenus.
On peut d’abord affirmer, semble-t-il, que cette influence n’a rien changé à la conception panthéiste du monde qui appartient à l’économie originaire du système et dont on trouve les traits indiqués dans le premier dialogue (x). Une modification n’aurait pu d’ailleurs se produire ici sans entraîner une transformation complète dans la pensée de SPINOZA, car les théories dont l’ensemble constitue cette conception initiale sont étroitement solidaires et ne font “qu’exprimer les différents aspects d’une intuition unique qui est celle de la causalité immanente : unité naturante qui renferme en elle la totalité de l’être agissant et exclut toute multiplicité numérique d’in se ou de per se, soit sur son propre plan, soit sur un plan inférieur, — indivisibihté, éternité et infinité de ce naturant, dont l'acte, se développant nécessairement sans coupure à travers le naturé, lui confère les mêmes caractères à titre dérivé, fonde l’unité de la durée, entraîne la négation de tout
ji) On peut y rattacher directement les thèses exposées dans la lettre XII à Louis Meyer et dans la lettre XXXII à Oldenbourg.
vide interne ou externe, et relie les modes les uns aux autres par une continuité intérieure qui ne permet pas d’y voir une véritable pluralité (1).
Mais il aurait très bien pu se faire que SPINOZA n'’eût pas cherché le moyen de donner au système ainsi défini une structure intelligible ou que même, l’ayant cherché, il ne l’eût pas trouvé. Lorsque les stoïciens voulurent traduire dans le domaine du discours l’unité organique de l'Univers et ne pas accorder à l’antécédent, arbitrairement découpé et isolé de l’ensemble, la qualité de cause, ils rejetèrent la proposition hypothétique et lui substituèrent une proposition qui exprimait, non plus un rapport de causalité, mais une incompatibilité (2). Or cette substitution, par laquelle ils prétendaient et pouvaient en effet éviter de commettre une erreur sur la réalité fondamentale des choses, ne leur permettait en aucune façon d’en pénétrer positivement la nature ; que nous disions : si tu es né au lever de la Canicule, tu ne mourras point dans la mer, ou bien : on ne peut être né au lever de la Canicule et mourir un jour dans la mer (3), nous ne saisissons dans les termes ainsi groupés aucune raison interne qui en motive ou qui en exclue l’admission simultanée; ces termes et leur mode de liaison sont uniquement du ressort de l'intelligence logique ; ils ne fournissent pas un medium quid entre l’entendement et le réel et ils ne sont pas aperçus par le premier comme constituant l’essence du second ou comme lui appartenant. SPINOZA aurait dû sans doute, comme les stoïciens, se contenter d'emprunter à l’arsenal des rapports concevables par l’esprit et maniables par lui ceux qui auraient paru les moins incompatibles avec son panthéisme, s’il n’avait pas trouvé chez DESCAR- TES la théorie de la relation modo-substantielle, elle-même corrélative à celle de l’attribut principal.
fi}Mémes références que dans la note précédente.
OU) CICÉRON, De faio, 8 68; BRÉHIER, Chrysippe, p. 193. 6) De fato, 4°.
L'adoption de cette double théorie permet à l’auteur de YEthique de voir dans l’Univers un système intelligible d’essences et d’existences, car l’essence attributive et la relation modo-substantielle ne sont pas simplement des représentations ou des ‘rapports entre représentations exprimant ou traduisant d’une façon plus ou moins fidèle une réalité qui leur serait étrangère ; l’attribut est véritablement le moyen terme entre l’entendement et la substance, moyen terme qui, dans la philosophie de DESCARTES et dans celle de SPINOZA, joue un rôle analogue à ce Mittelbegriff que KANT, au dernier stade de l’évolution de sa pensée, a cru trouver dans la matière pourvue de forces motrices, la matière étant, d’un côté, posée a priori par l'esprit comme remplissant l’espace, et, d’autre part, conçue par cet esprit comme susceptible de l’impressionner lui-même dans sa sensibilité par l’intermédiaire du mouvement.
Mais, si les instruments nécessaires à la construction d’un Univers intelligible ont été empruntés à DESCARTES, ji! ne faudrait pas en conclure qu’il y a eu transfert dans le spinozisme du monde cartésien ; il ne faut pas non plus, sans aller jusque là, et tout en reconnaissant sur ce point l'autonomie et l'initiative de SPINOZA, considérer ce système d’essences comme un édifice entièrement nouveau qui viendrait se substituer à l’ancien après destruction ou abandon de ce dernier ; nous n’avons à faire ici qu’à une série de déterminations apportées aux conceptions originaires de l’auteur, déterminations qui doivent être constamment en harmonie avec ces dernières et qui se réalisent toujours en fait sous leur direction. — Aussi, tout en conservant les caractères essentiels qu’ils avaient chez DESCARTES, l’attribut principal et la relation modo-substantielle subissent-ils dans leur usage de profondes transformations : l’attribut principal continue à remplir à l'égard de la substance sa double fonction de constitution
interne et d’intelligibilité, mais, la substance étant désormais identifiée avec la cause immanente, il cesse d’être simplement « forma essentialis (1) » pour devenir « essenha actuosa » ; quant à la relation modo-substantielle, elle reste un rapport de continuité interne, d’implicance analytique unilatérale et non réciproque entre l’essence du mode et celle de la substance, mais elle reçoit une précision ontologique qui lui faisait défaut chez DESCARTES puisqu'elle se confond maintenant avec la causalité immanente.
Le panthéisme primitif joue donc, comme nous venons de le dire, le rôle de principe régulateur dans l’organisation du monde des essences destiné à le déterminer, mais il n’exerce pas toujours une action déformante sur les matériaux cartésiens utilisés ; il devient alors plus difficile de séparer ce que le spinozisme devait logiquement donner en se traduisant sur le terrain de l’intelligibilité et ce qui est en lui le produit d’un apport étranger.
Considérons par exemple la spécificité, la pluralité et le parallélisme des attributs ; le cartésianisme est évidemment à l’origine de la spécificité ; tant qu’on ne suppose pas en effet qu’il doit y avoir nécessairement entre l’essence de la substance et celle du mode une continuité intelligible, on peut admettre qu’une même essence se manifeste sous une multitude indéfiniment variée de manières d’être, et le panthéisme s’accommode fort bien d’une pareille diversité. Maïs, une fois introduite l’idée de continuité intelligible, la spécificité de l’attribut devient inévitable et, avec elle, le pluralisme et le parallélisme qui en sont le corollaire, car la considération des modes conduit par régression analytique à la position de deux essences fondamentales, et, le créationisme ayant été éliminé, il est impossible d’établir entre elles un rapport de subordination sans faire de l’une la modalité de l’autre, ce qui,
(1) Lettre CCLXVI, à Regius, A. T. III, 506.
étant donnée leur hétérogénéité, serait incompatible avec l'exigence d’une relation intelligible et d’une continuité spécifique interne. Une coordination des deux natures sur le plan modal et sous la forme de deux modes finis ne saurait non plus être admise car elle entraînerait une causalité transitive qui impliquerait, comme nous l’avons vu, une même essence dans laquelle devraient communier les deux natures considérées et avec laquelle cependant elles n’auraient et ne pourraient avoir aucune relation rationnelle ; de plus, une telle situation serait inconciliable avec l’infinité de la divinité parce que nous serions amenés à concevoir une limitation du pouvoir de penser et de la puissance d'extension qui ne pourraient s’accorder avec cette infinité. Quant à une coordination qui s’effectuerait également sur le plan modal, mais sous la forme d’un rapport entre deux modes infinis, comme le seraient, par exemple, l’entendement infini et la facies totius universi, elle serait parfaitement admissible puisque, dans chacun de ces modes, le progrès se poursuivrait de terme er terme indéfiniment et sans coupure, mais, précisément parce qu’il s’agirait de modes ne se limitant pas l’un l’autre, constituant deux mondes entièrement distincts et se développant d’une manière entièrement autonome, nous serions, en passant du domaine du réalisé, où nous nous sommes installés, dans celui du réalisant, contraints d'admettre, pour ces modes infinis, autant de puissances corrélatives de réalisation, c’est-à-dire autant d’attributs. — Nous voyons donc comment la théorie de l’attribut principal et celle de l’implicance modo-substantielle entraînent inévitablement les thèses précédentes par simple combinaison avec celle de la causalité immanente. Quant à l’infinité d’attributs, si elle n’était pas une conséquence nécessaire de telles prémisses, elle ne pouvait cependant se constituer sans elles, car l’idée même de cette infinité suppose, quoi qu’en pensent certains commentateurs, la spécificité et la pluralité des attributs, en dehors
desquelles il serait impossible d’en concevoir même l’apparition.
Lorsque, par conséquent, dans l’Ethique, SPINozA paraît se croire en droit d’affirmer, en dehors de tout recours à une induction rationnelle prenant son point d’appui dans les modes de l’étendue et de la pensée, que, plus un être a de réalité, plus d’attributs lui appartienent, — quand, et toujours sans faire appel à cette même méthode, il définit Dieu comme ens constans infinitis attributis, ce qui laisserait supposer qu’il s’agit ici d’une nécessité immédiate et absolue de position, il nous cache certainement les véritables origines de cette double assertion à laquelle il n’aurait pu s’élever sans les emprunts qu'il a faits au cartésianisme. Mais il y a lieu cependant de reconnaître que, aussitôt ces emprunts effectués, aussitôt la spécification, la pluralité et le parallélisme introduits dans le domaine des essences attributives, nous assistons à une inversion de mouvement. Dès l’instant qu’il est admis qu’une substance peut avoir plusieurs attributs, il est possible de démontrer a priori, en s’appuyant simplement sur la notion d’attribut substantiel, que chacun de ces attributs ne saurait agir sur les autres, puisqu’une telle interaction réduirait les attributs au rang de modes et leur imposerait une limitation ; on peut démontrer également, et pour la même raison, que chacun é’entre eux doit être conçu par soi ; bref on possède le moyen de retrouver par voie déductive ou, plus exactement, par voie de lecture directe dans l’essence de substance, tous les caractères auxquels avait conduit inductivement l’hétérogénéité complète des modes de l’étendue et de la pensée ; le dualisme cartésien, après avoir servi d’instrument indispensable pour arriver à une conception de la divinité qui fût à la fois intelligible et conforme au panthéisme spinoziste, n'apparaît plus maintenant que comme un cas particulier d’une loi plus générale qui est la loi de la substance ; la conception par soi de ces deux
essences n’est plus une sorte de fait ultime devant lequel nous sommes obligés de nous arrêter, mais elle trouve sa justification dans la nature de la substance elle-même, et nous pouvons, entre cette nature et elle, réaliser la continuité de la déduction. Nous voyons donc s’opérer ici la convergence de deux mouvements qui apparaissent, quand on en considère le principe et l’orientation, comme appartenant à deux économies différentes de pensée, l’une spinoziste et l’autre cartésienne.
Le développement précédent nous a mis en présence de processus qui concordent ou qui collaborent dans leurs résultats, mais nous trouvons aussi dans les deux philosophies des thèses dont la similitude pourrait faire croire à une influence indubitable de DESCARTES sur SPINOZA et qui, cependant, doivent être considérées comme un produit autonome appartenant à la logique intérieure de chacun des deux systèmes. C’est en particulier le cas pour la variation corrélative de l’essence, de la puissance et de l’existence que nous avons signalée à propos des preuves de l’existence de Dieu. Il est manifeste en effet que, dans une théorie de la causalité immanente, toute la réalité est nécessairement condensée dans le principe premier ; cette situation ne comporte même pas à proprement parler de degrés, mais, comme l’essence suprême se caractérise par son activité, comme la raison par laquelle Dieu agit est la même que celle par laquelle il existe, comme la puissance fondamentale se particularise en une multitude de termes subordonnés, nous pouvons, en opérant une coupure d’ailleurs illégitime et illusoire entre les modes et la substance dont ils émanent, arriver à concevoir une hiérarchie d’essences s’échelonnant depuis la substance jusqu’à ses manifestations les plus limitées et retenant du naturant originaire une quantité proportionnelle à leur réalisation comme naturé. Or nous savons qu’il y a chez DESCARTES une hiérarchie analogue et que la théorie des gradus realitatis est une des assises fondamentales de l’édifice car-
tésien ; mais il n’en reste pas moins que cette théorie ne présente pas chez l’auteur des Méditations la même homogénéité que chez SPINOZA ; elle est plutôt la sommation, le résumé d’une série de constatations portant sur le mode, la substance finie et la substance infinie que l’expression d’une loi dont nous saisirions la vérité dans son unité, à travers ses différentes manifestations. Le spinozisme, tout en coïncidant par conséquent ici dans ses grandes lignes avec le cartésianisme, va plus loin que ce dernier et le dépasse ; et il arrive même, ce qui était déjà le cas pour la conception par soi de l’étendue et de la pensée que nous avons examinée plus haut, à nous fournir la raison et la justification, réalisant ainsi encore une fois la continuité de la déduction. Rien ne peut mieux montrer que la théorie considérée n’est pas une importation étrangère ; SPINOZA peut, sans doute, quand il la développe, citer ou invoquer des textes cartésiens, il peut également incorporer à sa démonstration des matériaux empruntés à son devancier ; elle n’en reste pas moins son bien personnel.
Les mêmes observations s’imposeraient quand il s’agit de l’attitude que prennent DESCARTES et SPINOZA au sujet des principes généraux; DESCARTES déclare que « pour trouver, on doit toujours commencer par les notions particulières, pour venir après aux générales » (1), que « c’est le propre de notre esprit, de former les propositions générales de la connaissance des particulières » (2); il critique à diverses reprises comme ayant « bien peu d’importance » et comme ne nous rendant « de rien plus savants » (3) le principe : il est impossible que ce qui est ne soit pas ; mais on ne saurait trouver une raison com-
(1) Lettre à Clerselier (réponse aux instances de Gassendi), A. T. IX (1), 206.
(2) Réponses aux secondes objections, A. T. IX (1). 111.
(3) Lettre CDXL à Clerselier (juin ou juillet 1646), A. T. IV, 444; — Recherche de la Vérité, A. T. X, 522.
mune à ces différentes affirmations et on en chercherait vainement dans le cartésianisme une justification ontologique. L'auteur des Méditations pose d’ailleurs comme un absolu le principe de causalité auquel il confère immédiatement une valeur universelle, et nous l’avons vu mettre en œuvre, au cours de ses démonstrations relatives à l'existence de Dieu, un certain nombre de ces « axiomes abstraits » que rejettera SPINOZA. Sans doute pourraiton dire que plusieurs de ces axiomes ne sont tels qu’en apparence et que, en les approfondissant, on les verrait se résoudre en rapports déterminés entre réalités concrètes, mais il subsiste pourtant sur ce point dans l’ensemble du système une indécision qu’on ne saurait contester. Cette indécision s'explique du reste par le fait que, pour une philosophie théiste, quelle que soit l’unité d’action qu’elle conçoive dans la divinité, il y a toujours place pour une anticipation de la conception sur la réalisation, pour une différence entre la première et la seconde, au moins sous le rapport de l'extension, pour l'existence d’un réseau de lois universelles et d’essences idéales qui règle le jeu de la création; il est impossible, dans ces conditions, de donner à la critique des principes généraux une valeur absolue; elle ne peut être fondée que sur des raisons d’importance relative et secondaire telles que des besoins de fécondité et de netteté intellectuelles ou des nécessités pratiques concernant la formation progressive du jugement. Or il n’en est pas de même dans une théorie de la causalité immanente où l'expansion concrète de la substance épuise d’un seul coup tout le réel et tout le possible, de telle sorte que les lois que nous sommes amenés à formuler ne pourront qu’en exprimer et qu’en traduire les différents aspects sans jamais les dépasser ni, à plus forte raison, les régler (1).
Enfin, en dehors des cas de convergence et de parallé-
(1) Cf. supra, 185 (note 2).
lisme que nous venons d’exposer, il importe de faire une place spéciale aux identités de formules qui ne correspondent pas à une identité de pensée. C’est ainsi que nous avons vu que les expressions « causa sui », « per se », existence nécessaire, n'avaient pas la même signification dans les deux philosophies. Tandis qu’elles désignent chez DESCARTES un « par soi comme par une cause », elles expriment chez SPINOZA la nature même de la cause en tant que telle, la situation de l’essence apportante et son état de dernier sujet, de sorte que, si l’on peut dans les deux cas parler d’aséité positive, il est évident que c’est dans des sens tout à fait différents. La même opposition se manifeste, malgré l’analogie des expressions, dans les développements relatifs à la preuve ontologique, DESCARTES croyant saisir dans une essence privilégiée 14 nécessité d’en poser l'existence, tandis que SPINOZA lit dans une essence existante l’impossibilité d’être ôtée par une cause externe ou interne, et l’aperçoit dans la structure de l'Univers comme l’invariant éternel dont tout le reste n’est que modalité. Quant à la théorie de la distinction réelle, elle n’est pas incorporée au système, où elle ne pourrait point trouver place, mais elle est utilisée simplement par SPINOZA dans un but polémique et pour la constitution d’une argumentation ad hominem.
On ne peut séparer dans le spinozisme le système et la méthode (1) puisque la méthode, étant donnée la théorie même de la causalité immanente, ne saurait être que l’expression directe de l’architecture de l’Univers à partir du moment où cet Univers a été reconnu intellible. L'adoption des instruments cartésiens destinés à constituer cette intelligibilité, — la convergence, dans la théorie de l’attribut, des procédés inductif et déductif, — la variation corrélative de l’essence, de la puissance et de l’existence qui aboutit à réunir au sommet des choses
{1) BRUNSCHVICG, La logique de Spinoza (Revue de Métaphysique et de Morale, 1893), p. 464,
et dans une même réalité le maximum d’extension et le maximum de compréhension, — le rejet de l’objectivité de principes dépassant la sphère du réel et délimitant celle du possible à la manière d’un réseau de lois régulatrices, appartiennent déjà à la méthode. Il nous reste cependant à préciser et à compléter sur quelques points les observations que nous venons de faire ainsi à propos de la partie doctrinale du système.
Nous avons été amenés au cours de cette étude sur les origines cartésiennes du Dieu de SPINOZA à signaler certains procédés utilisés par lui : recherche rationnelle d’une condition à partir de laquelle on pourra déduire le conditionné, — régression analytique remontant du mode à la substance et d’une essence subordonnée à une essence supérieure, — détermination intra intellectum de la nature de Dieu, l’idée de souveraine réalité jouant le rôle de principe de synthèse, — détermination extra intellectum de la causa sui comme réalité absolument infinie, rien ne pouvant ôter, ni intérieurement ni extérieurement, cette réalité, — processus idéaux de construction ou de reconstruction nous permettant d’aboutir à l'intuition fondamentale de la cause immanente ou de la reproduire en nous et d’en prendre ainsi une conscience plus nette et plus précise, — passage à la limite par lequel s’achèvent en général les processus considérés, — épreuve intérieure de mouvements spirituels dont il s’agit de saisir la possibilité ou l’impossibilité, la compatibilité ou l’incompatibilité, — et, dominant tous ces moyens, recherche d’un « nexus » entre les idées, d’une continuité sans coupure, d’une série d’intuitions dont les articulations et la synthèse finale appartiennent aussi au domaine intuitif. — Or, sur presque tous ces points, nous avons vu que DESCARTES avait fourni à la fois une théorie et des exemples, et il est incontestable que SPINOZA a pris au contact des œuvres de son devancier une conscience plus nette des exigences de som propre système et des tendances
de sa propre pensée; on peut supposer en particulier qu’il a spécialement médité la réponse aux quatrièmes objections, c’est là en effet qu’il nous est dit que « l’idée ou le concept de la cause efficiente se peut étendre » à « l’essence positive d’une chose » « en la même façon que nous avons coutume d’étendre en Géométrie le concept d’une ligne circulaire, la plus grande qu’on puisse imaginer, au concept d’une ligne droite, ou le concept d’un polygone rectiligne, qui a un nombre indéfini de côtés, au concept du cercle (1) », et c’est également dans cette même réponse que nous voyons appliqué au domaine de la philosophie le procédé mathématique qui consiste à transférer les propriétés établies pour une figure déterminée à une autre figure, non point parce que la seconde présente avec la première ce qu’on pourrait appeler une analogie externe de comparaison telle qu’il en existe entre termes discrets, mais une analogie interne de continuité provenant de ce que l’une peut se transformer en l’autre par un mouvement idéal (2).
Peut-on prétendre cependant que SPINOZA n’a fait ici qu’adopter et mettre en œuvre les idées de son devancier ? Nous ne le pensons pas, car nous avons pu constater que, sur la plupart des points considérés, il a été plus loin que DESCARTES dans l’application de ces méthodes et que sa vision même du monde en justifie généralement l’utilisation. Deux emprunts seulement paraissent incontestables: la détermination intra intellectum de l’essence divine et l2 méthode régressive analytique qui conduit de la nature du mode à celle de la substance; mais cette détermination, si importante soit-elle, n’a en réalité dans le système spinoziste qu’une valeur épisodique; elle sert à justifier une conception de Dieu qui permettra de l'identifier à la Nature, l’ens realissimum ne pouvant être que subs-
(HIPAET EE IX (1), 180, (2) A. T. IX (1), 186, 189. — Cf. supra, 236-237 (note).
tantia constans infinitis attributis; ce qui est essentiel, c’est la détermination de la causa sui extra intellectum où l'infini seul se qualifie comme être nécessaire par une simple lecture opérée en lui. Il ne reste plus alors qu’un seul facteur qui ait le double caractère de jouer dans le système un rôle décisif et de provenir, sans erreur possible, du cartésianisme : c’est la méthode régressive dont nous venons de parler, méthode elle-même fondée sur l’implicance modo-substantielle et sur la constitution de l'Univers sous la forme d’un système d’essences intelligibles. Or, lorsqu'il s’agissait de l'édification d’un tel système, destiné à déterminer le panthéisme primitif, on pouvait se demander si ce panthéisme admettait bien une pareille détermination. Les stoïciens auraient sans doute considéré que, loin de nous livrer la nature même des choses, elle en prépare simplement la traduction logique et nous fait ainsi passer sur le plan du Àëxroy ; M. BERGSON y verrait probablement de son côté une intervention de l'intelligence pratique qui découpe et isole ce qu’on ne saurait cependant dissocier sans s'éloigner de la vérité; l’appel nécessaire des termes sur le plan des représentations « claires et distinctes » ne serait plus alors que l’expression d’une unité plus fondamentale et totalement indivisible, celle de l’acte lui-même, du 7t6vos ou de la durée, qu’une conscience immédiate pourrait seule intérieurement saisir. Mais ce dualisme entre l’intériorité et l’idée, entre l’acte et l’essence (ou, plus exactement, le lien des essences) qu’on prétend lui substituer, apparaît d’une manière particulièrement évidente quand on observe que la relation modo-substantielle ne permet précisément l’usage que d’une méthode régressive tandis que la causalité immanente, avec laquelle elle devrait se confondre puisqu'elle prétend en constituer l’essence intelligible, se développe au contraire d’une manière progressive (1). L’impossibilité de justifier, en s’installant dans (1) Cf. supra 67-68 (note).
la substance, la spécificité en même temps que l’infinie diversité de ses lignes générales d’action appelées attributs, — celle d’apercevoir, en partant de l’attribut, la multitude non moins infinie des modes, fournissent la preuve de l’inertie des essences supérieures et de l’inadéquation du rapport choisi à la véritable réalité. Elles révèlent l’écart qui existe, non pas entre le monde cartésien (car ce monde déborde de beaucoup les limites d’un monde d’essences unies par une relation modo-substantielle), mais entre le monde construit par SPINOZA au moyen de matériaux cartésiens, et son propre Univers. : Partout où il ne s’agira pas simplement de constituer le premier sous la direction du second, partout où l’on prétendra rester sur le plan des essences, la déduction sera dans l’impossibilité de réussir, et, lorsque SPINOZA répond à TSCHIRNHAUS que l” « existence des corps » ou la « variété des choses » ne peuvent être démontrées a priori en partant d’une matière définie par l’étendue et de l’étendue conçue comme « moles quiescens », quand il ajoute que, pour aboutir, il faut considérer la matière comme « un attribut qui exprime une essence éternelle et infinie », cette critique dérigée contre DESCARTES ne fait en réalité que souligner, au sein même du spinozisme, entre la relation modo-substantielle et la causalité immanente, un désaccord définitif.
Vu le 12 Juin 1930 Le Doyen de la Faculté des Lettres de l’Université de Paris, H. DELACROIX
Vu ET PERMIS D’IMPRIMER Le Recteur de l’Académie de Paris, S.CHARLETY
Table des chapitres
AVANT PÉODOS PNR EST ete ee ee ee 1-4 CHAPITRE I Le Dialogue entre l'Entendement, l'Amour, la Raïisonret la CONCURISÉCREEN RER ES. 5 - 46 CHAPITRE II Dieu et l’attribut dans le Court Traité.. .. .. .. 47 - 81
