CHAPITRE PREMIER

Le Dialogue entre l’'Entendement, l'Amour, la Raïson et la Concupiscence

Nous avons indiqué dans notre Avant-Propos l’importance qu'il faut attribuer à la question chronologique relative au premier des deux dialogues insérés dans le Court Traité.

SIGWART avait tout d’abord déclaré (1) que ces dialogues étaient vraisemblablement des fragments de travaux primitifs que SPINOZA y avait incorporés sans les remanier et si, dans les prolégomènes qui précèdent sa traduction (2), il modifie ses conclusions sur le second dialogue, il les maintient au contraire pour celui qui nous intéresse ici et il les confirme par de nombreux arguments concernant son contenu.

SIGWART n'avait touché le problème qu’en passant ; AVENARIUS édifia toute sa théorie des trois phases du développement de la pensée spinoziste sur l’antériorité des dialogues. I1 s’appuyait, pour l’établir, sur le mode d'exposition qui est lourd et maladroit, sur le manque de liaison des différentes parties, sur une obscurité qui

{1) Syinoza’s neuenideckter Tractat etc. p. 5. (2) Benedict de Spinoza’s Kurzer Tractat etc., p. XXXIII à XXXVLIL

s'explique par le fait que la doctrine n’est pas eacore définitivement constituée et, plus particulièrement, sur l’absence de conceptions cartésiennes, caractéristique, d’après lui, de ce premier essai (1).

À la suite d’une étude minutieuse dont les résultats ont été très discutés et diversement appréciés, FREUDEN- THAL a cru pouvoir aboutir à des conclusions absoïument opposées et placer les deux dialogues après le Court Traité (2). Sa thèse paraît justifiée relativement au second; on y trouve en effet un grand nombre de propositions concordant avec celles du reste du Court Traité non seulement dans la pensée mais même dans l’expression (3) ; or elles sont toujours accompagnées de la mention « ie t'ai entendu dire » ou «j'ai déclaré nettement » qui semble bien faire allusion à une étude antérieure et elles sont présentées explicitement comme des éclaircissements concernant des questions que nous voyons dévelopnées d’une manière insuffisante dans les différents chapitres du Court Traité.

L'argumentation du critique allemand relativement au bremier dialogue est, au contraire, tout à fait contestable et il suffit, pour s’en rendre compte, d’en examiner tapidement les points essentiels : la distinction entre l’entendement et la raison, dit FREUDENTHAL, n'est pas ici

(1) Op. cit., p. 105. — BUSSE, 0p. cit., (Zeitschrift für Philosophie uad philosophische Kritik, Band 90, 1887, p. 53) déclare qu'il considère, avec Avenarius et Sigwart les deux dialogues du Court Traité comme le premier ouvrage de Sp{ino14a. — KUNO FISCHER combat au coatraire très vivement la thèse d'Avenarius. (Op. cit., 256 et sq.)

(2) Spinozastudien (Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, 2e article, Band 109, 1896, p. 12 et sq.).

(3) FREUDENTHAL opère les rapprochements suivants :

Dial. II 8 1 ; — Court Traité, 1re partie, chap. III 8 2, 2*. Dial. II 8 1 ; — Court Traité, 1re partie, chap. III 8 2, 8°. Dial. II 8 2 ; — Court Traité, 1re partie, chap. III & 2, 8°. Dial. 11 8 3 ; — Court Traité, % partie, chap. XXVI $ 7. Dial. II 8 8 ; — Court Traité, ire partie, chap. VII 8 10. Dial, II 8 10 ; — Court Traité, 2% partie, chap. XXVI 8 7. Dial. II & 11 ; — Court Traité, 98 partie, chap. XXVI 8 8.

Dial, IT $ 12 ; — Court Traité, 2% partie, chap. XXII $ 2.

développée à fond mais supposée tacitement, ce qui ne répond pas à l’importance du sujet ; — la perfection de l’amour est considérée comme dépendant de la perfection de l’entendement et celle-ci, à son tour, de la perfection de l’objet, sans qu'il en soit donné aucune preuve ; — Dieu et la Nature sont regardés comme des concepts identiques et SPINOZA ne fournit pas en faveur de cette identification la moindre raison alors que cette idée, si opposée aux vues du dix-septième siècle, aurait dû être très rigoureusement justifiée ; —— de toutes les preuves de l’existence de Dieu indiquées depuis le Moyen-Age, développées dans les ouvrages de DESCARTES et dans le Court Traité, aucune n’est mentionnée tandis qu’on trouve au $ 3 une preuve nouvelle tout à fait originale, mais peu compréhensible si on la considère isolément. — Les exemples précédents montrent donc, d’après FREUDENTHAI, que les thèses exposées dans le premier dialogue offrent des insuffisances et des lacunes qui ne sauraient s'expliquer que par l’existence d’une œuvre antérieure où elles sont plus longuement présentées et motivées ; — inversement, et toujours d’après lui, la démonstration de l'unité de la substance donnée dans le chapitre II de la première partie du Court Traité est visiblement complétée par les éclaircissements que fournit la Raison à la suite des objections de la Concupiscence, et la question de la causalité immanente, trop succinctement examinée dans le Court Traité, est reprise d’une manière plus détaillée dans le premier dialogue.

Les motifs ainsi allégués paraissent, comme on peut le constater facilement, parfois contradictoires; si les thèses soutenues dans le dialogue le sont plus longuement que dans le Court Traité, FREUDEXTHAL y voit une note à ce dernier et un éclaircissement ajouté après coup ; si elles sont, au contraire, esquissées d’une manière plus obscure et plus brève, il déclare qu’elles ne sauraient se compren-

dre que par l’antériorité du Court Traité ; mais, même en négligeant cette contradiction dans l'argumentation et en ne retenant que l’affirmation générale d’après laquelle les théories du premier dialogue supposeraient un ouvrage antérieur à cause de leur motivation insuffisante, il est facile de voir qu’on pourrait tout aussi bien soutenir que cette insuffisance provient d’une imparfaite élaboration des théories considérées et fournit un argument à l’appui de l’opinion d’après laquelle le texte en question serait le plus ancien (1).

Mais alors peut-on séparer les deux dialogues et ne vient-on pas se heurter à l’objection qu'ils forment un ensemble indivisible (2) ? En réalité le lien qui les unit est beaucoup moins étroit qu’on ne pourrait le croire tout d’abord (3). Sans doute, le premier dialogue commencet-il par l’affirmation que la perfection de l’amour consiste dans la connaissance de Dieu et le second finit-il sur cette même idée, mais c’est là une thèse que l’on retrouve dans le Court Traité, dans le De intellectus emendatione et dans l'Ethique et qui, par conséquent, ne saurait constituer par sa seule présence une preuve suffisante en faveur de l’unité des deux textes qui nous intéressent actuellement. En revanche on peut signaler entre eux une divergence capi-

(1) DEL80S, Le Spinozisme, p. 15: « Malgré certaines objections faites par Freudenthal, il y a lieu de continuer à croire que c'est là {ii s'agit du premier dialogue] la plus ancienne expression que nous ayons de la pensée de Spinoza.» — D° p. 191-192. — APPUEHN, I, p. 20-2, considère que les arguments de Freudenthal ne sont pas convaincants; il en est de même de RICHARD MC KEON, The philosophy of Spinoza, p. 55 (note 3). — GEBHARDT adopte au contraire les conclusions du critique allemand (I, 450). — Sans y faire explicitement alusion, M. BRUNSCHVICO, Spinoza et ses Contemporains, p. 74, dit que le premier dialogue est « peut-être le plus ancien des écrits qui nous restent» de Spinoza et HŒFFDING se prononce dans le même sens (Die drei Gedankenmotive Spinozas, Chronicon Spinozanum, tome I, 1921, p. 9).

(2) FREUDENTHAL, OP. Cit., p. 22-23; — KUNO FISCHER, OP. cCil, p. 237- 238; — ROBINSON, Kommentar, I, p. 166.

(3) DUMN BORKOWSKI le reconnait dans un article du Chronicon $pinozanum, tome III, 1923, Spinozas Korte Verhandeling, p. 115,

tale ; dans le premier, en effet, les attributs sont considérés comme des modes de la substance ; dans le second, au contraire, ils constituent l’essence de Dieu, reprenant ainsi la place qu’ils occupent dans tous les ouvrages de SPINOZA (1).

Si, pour les raisons que nous venons d'indiquer, le Dremier dialogue nous paraît devoir être placé avant le Court Traité, faut-il en conclure que nous possédons ici un texte de SPINOZA qui aurait précédé sa connaissance de

{1) Pour expliquer cette variation doctrinale sur un point si essentie, FREUDENTHAL, (0P. cCit., p. 13-14), nous déclare qu'il s’agit là d'un simple argument de polémique et que, si la Raison compare les attributs à des modes, c'est uniquement pour répondre aux objections de la Concupiscence qui avait cherché à établir l'existence d’une pluralité de substances. — KUNO FISCHER dit que cette expression sert ici à caractériser l’inhérence de l'étendue et de la pensée, mais ne doit pas être envisagée comme portant atteinte à leur qualité d'’attributs (op. cit., p. 236). — Quant à ROBINSON (Kommentar, I, p. 71), il traduit le texte de la manière suivante : « Et autant que tu veux nommer le corporel et le pensant [c’est-à-dire les corps particuliers et les âmes particulières] des substances à l'égard des modes qui en dépendent, tout autant tu dois les nommer aussi des modes à l'égard des Substances dont ils dépendent [c’est-à-dire à l'égard de l'étendue infinie et de la pensée infinie]; car ils [les substances corporelles finies et les substances pensantes finies] ne sont pas conçus par toi comme existant par eux-mêmes. Et, de même que vouloir, sentir, connaître, aimer, etc. sont différents modes de ce que tu nommes une substance pensante [d’une âme particulière], modes que tu ramènes tous à l'unité et dont tu ne fais qu’une seule chose, de même je conclus aussi, par tes propres démonstrations, que l'étendue infinie et la pensée infinie, assemblées avec d’autres attributs infinis (ou, dans ton langage, d’autres substances) ne sont pas autre chose que des modes de l'être unigue, éternel, infini, existant par lui-même...» L'interprétation précédente s'impose si l'on adopte la leçon du manuscrit A: à l'égard des substances, et non celle du manuscrit B : à l'égard de la Substance, qui est d’ailleurs la plus généralement acceptée (G. I, 460) ; comme nous le faisons observer plus loin (p. 10, n. 5), elle a pour résultat de rendre entièrement cartésienne l'argumentation prêtée ici à la Concupiscence, mais le problème posé par le fait que la pensée et l'étendue sont regardées comme des modes n’est pas supprimé; si, dans la première partie du développement, il ne s’agit plus en effet que d'âmes et de corps particuliers, il n’en est pas de même dans la seconde partie et ROBINSOw ne songe pas à le nier; mais, pour nous montrer, comme KUNO F15: CHER, que l'intention de Spinoza n'est point de diminuer la signification ontologique des attributs et d’en faire de simples incarnations ou créatures de la divinité, il ne trouve rien de mieux que de recourir aux textes du second dialogue et il postule ainsi l'identité des thèses exposées dans les deux textes, ce qu'il faudrait précisément démon-

DESCARTES ? Cette thèse, soutenue par ÂAVEXARIUS (1} et par BUSSE (2) ne paraît guère défendable, bien qu’il soit impossible de l’infirmer d’une manière décisive. Sans doute peut-on prétendre avec CAMERER que les objections de ia Concupiscence invoquant pour combattre l’unité de {a Nature le dualisme de la pensée et de l'étendue soat amenées naturellement par la suite des idées sans qu'ii y ait lieu d’y voir nécessairement une allusion à la thèse correspondante de l’auteur des Méditations (3), sans doute peut-on dire également avec DUNIN BORKOWSKI que l'on ne saurait, sans risquer une interprétation unilatérale, rapporter à l'influence de DESCARTES tous les textes de SPINOZA où est affirmé ce dualisme (4), mais cependant nous nous trouvons ici devant une série d’indices convergents qui ne laissent guère place au doute.

Tels sont l’emploi des expressions « substance entendante » et « substance étendue » pour caractériser les deux termes de l’opposition (7), — l'affirmation d’une absence

trer. — Enfin DUNN BORKOWSKI ne conteste pas l'importance du passage considéré, mais, au lieu de conclure que l'assimilation de l'aéttridut au mode caractérise le stade primitif de la pensée spinoziste, ël voit, au contraire, dans cette assimilation une preuve que le preméer dialogue est postérieur au Court Trailé et même aux notes ajoutées à cet ouvrage; nous aurions là un essai, d’ailleurs rapidement abandonné, pour échapper aux difficultés que présentait dans le Court Tr@lté la théorie des attributs au point de vue de l'unité de la Nature (Der junge de Spinoza, p. 341-343).

(1) OP. cit., p. 105.

(2) Op. cit. (Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, Band 90, 1887, p. 53-55).-

(3) Spinoza und Schleiermacher, p. 77-70.

(4) Der junge de Spinoza, p. 286-287.

{5) G. I, 28; Ap. 62. — CAMERER (Spinoza und Schleiermacher, p. 72 et sq.) considère que les substances entendante et étendue dont il s’agit ici ne peuvent être les substances cartésiennes parce qu'elles sont infinies en leur genre et non résolues en une pluralité comms chez l’auteur des Méditations. Mais, a) il n’est question d'une manjère explicite que de l'étendue infinie et non de la pensée infinie: {a qualification d’infini n'est attribuée qu'indirectement à la pensée dans la mesure où celle-ci paraît être, au cours de l'argumentation, mise sur le même plan que «d'autres attributs infinis». On peut dès lors s demander s'il n’y a pas là simplement une modification apportés intentionnellement à la thèse cartésienne en vue d'appliquer aurk rap-

totale de communauté entre ces deux substances, — et enfin l’utilisation par la Raison d’une forme d’argumentation qui aurait été employée par la Concupiscence pour ramener la volonté, la sensation, l’entendement et l’amour à l’unité d’une substance pensante dont ils ne seraient que des modes. Ce dernier point mérite une attention particulière, car on ne trouve effectivement dans les paroles antérieures de la Concupiscence aucun raisonnement de ce genre et cependant le texte est trop précis : « je conclus bar tes propres démonstrations » (1) pour qu’on puisse se dispenser d’y voir une référence à la méthode effectivement suivie par un adversaire qui n’est pas nommé mais qui doit être suffisamment connu du lecteur ; or il est facile de remarquer que l’argumentation en question correspond dans ses grandes lignes à celle que DESCARTES a présentée dans les Méditations et dans les Principes ; et l'impression qu’il s’agit bien ici de DESCARTES est confirmée par le fait que ces « démonstrations » s'appuient sur la valeur objective de l’idée claire et distincte, sur le droit que nous avons de lire les propriétés et les relations des choses à travers leurs concepts, bref d’appliquer le principe « a nosse ad esse valet consequentia » (2). Il nous . semble donc légitime de conclure que SPINOZA avait, au moment de la rédaction du premier dialogue, une certaine

ports de la pensée et de l'étendue avec Dieu le mode de preuve dont DESCARTES s'était servi pour rattacher aux substances pensantes st étendues leurs modes particuliers, — b) Si on admet la leçon du ranuscrit À et la traduction de ROBINSON (supra 9, note), SPINOZA prolonge simplement ie raisonnement de DESCARTES et l'applique par deux fois au delà du terme où ce dernier s'était arrêté: une première fois en ramenant les substances entendantes et étendues particulières à la pensée et à l'étendue infinies, une seconde fois, en réduisant ces deux Gernières au rang de simples modes, relativement à la substance unique qui comprend tout.

.f) 6. I, #; Ap. 63.

(2) Rép. aux septièmes objections, À, T. VII, 519-520. Pour Le texts

de SPINOZA, voir plus haut p. 9, note, la traduction de ROBINSON qui n€ #odifie pas là partie de l'argumentation que nous commentons ici.

connaissance de DESCARTES concernant non seulement les thèses générales mais aussi la méthode de son devancier. Or il importe de souligner que, selon la remarque très judicieuse de DELBOS, loin de voir en lui « un allié possible », il le traite, dans cette première rencontre, « em ennemi » (1). Si l’on ne peut adopter en effet l’opinion de quelques interprètes (2) qui font de la Concupiscence l'avocat du cartésianisme puisque celle-ci combat aussi bien DESCARTES que SPINOZA et critique le théisme en même temps que le panthéisme, il est non moins certain que, pour conclure à une multiplicité essentielle et définitive, elle invoque la distinction radicale établie par l’auteur des Méditations entre l'étendue et la pensée. Que deux choses conçues par nous clairement et distinctement l’une sans l’autre soient effectivement distinctes dans leur essence et dans leur existence, — que la substance devienne comme « une fonction de l’attribut » (3) puisqu'elle n’est en somme que son attribut principal posé en soi, — et qu'’ainsi, en vertu du premier principe que nous venons d’énoncer, à des attributs différents correspondent des substances également différentes, — autant de thèses cartésiennes qui devaient paraître à SPINOZA particulièrement dangereuses puisqu'elles semblaient rendre impossible l’unité de l'Univers. L'auteur de l’Ethique a toujours admis, en effet, et cela manifestement dès le premier dialogue dont les thèses sont reprises dans le chapitre II de la première partie du Court Traité (4), qu'une position en soi constituerait entre les

(1) Le Spinozisme, p. 17. — Cf. KUNO FISCHER, Op. ctt., p. 234-246 et 258.

(2) CHR. SIaWART, Benedict de Spinoza's khurzser Tractat, Prolegomena, XLIII. — Cf. DUNIN BORKOWSKI, Spinozas Korte Ferhandeling, p. 128- 429 ; ce commentateur prête d'ailleurs inexactement cette thèse à Kuno Fischer qui, au contraire, la combat chez Sigwart. (Voir op. cit., p. 246)

(3) BRUNSCHVIC, Spinoza et Ses contemporains, p. 234.

(4) 8 9, G. I, 2%; Ap. 52: « En outre, ce qui est créé n'est en aucune façon sorti du Néant, mais doit nécessairement être créé par un être existant; mais que de ce dernier quelque chose ait pu sortir et qu'il

êtres et, en particulier, entre le Créateur et sa créature vne barrière infranchissable, qu’elle serait également pour chacun le principe d’une irréductible limitation (x). Aucune communication entre Dieu et l’homme ne serait plus désormais possible ; le je cartésien deviendrait un absolu dont toute vie spirituelle devrait dépendre sans qu’on puisse remonter plus haut ; l’esprit humain serait réellement le sujet ultime de ses pensées et des sentiments corrélatifs, — et l'amour, émanant ainsi d’un être fini, ne pourrait dépasser non plus dans son objet les limites de cet être fini, tandis que, de son côté, le Créateur, désormais privé de tout ce qu’il a produit et qui est devenu extérieur à son être, apparaîtrait comme ne répondant plus à sa propre essence (2). Ces conséquences, par lesquelles

me possède pas moins ce quelque chose après qu’il est sorti de lui, nous ne pouvons le concevoir avec notre entendement. »

{1) DUXRN BORKOWSKI, Der erste Anhang zu de Spinozas Kurzer Abhandlung, dans Chronicon Spinozanum, I, 1921, p. 65-66. — Voir également DELBOS, Le problème moral dans la phiosophie de Spinoza, p. 214: « L’Etre serait infécond s'il se répétait en de vaines images, s’il agissait simplement comme modèle, et il se limiterait si ces images prenaient quelque consistance et lui dérobaient une partie de son être sous sa forme propre, L’Etre qui se réalise ne se reproduit pas; ii produit. »

(2) Telle est la doctrine du chapitre II du Court Traité. CAMERER (LOC. cit. interprète de la même facon celle du premier dialogue, mais, en réaiité, cette dernière est plus complexe. Au lieu d'affirmer simplement que, dans le théisme créationiste, le Créateur est nécessairement limité par sa créature parce qu'il est privé de toutes les qualités qu'il lui a données, SPrINOZA fait développer par la Concupiscence le dilemme suivant : si l’on admet un être parfait au delà et en dehors des substances entendante et étendue que nous voyons dans la Nature, ou cet être en sera le créateur ou il ne le sera pas. S'il en est le créateur, il sera privé de tous les attributs qui leur appartiennent et qu'il leur aura donnés; il se sera donc limité lui-même; — s'il n’en est pas le créateur, il ne pourra pas étre considéré comme parfait car il ne sera ni tout-puissant ni omniscient, n'ayant créé que lui-même et ne connaissant que lui-même au lieu d’avoir créé et de connaître aussi les autres substances. — A propos de cette argumentation, il y a lieu de remarquer que l’objection d’après laquelle l'infini exclut nécessairement tout fini avait déjà été faite à DESCARTES (Secondes objections, À. T. VIII, 125), mais il serait exagéré sans doute d'y voir, soit dans le fond, soit dans la forme, la source des thèses exposées par la Concupiscence. On ne trouve, d'ailleurs, nulle part, chez SPINOZA, une allusion à la réponse de DESCARTES, et ce silence s'explique facilement :

14 LE PREMIER DIALOGUX

le cartésianisme se condamne lui-même, SPINOZA croit pouvoir les éviter par sa théorie de la causalité immanente, Mais les principes du rationalisme cartésien tels que nous les avons formulés plus haut conduiront-ils en dernière analyse à des conclusions favorables à cette théorie ou incompatibles avec elle? La substance entendante et la substance étendue devront-elles être traitées comme des en soi définitifs parce que conçues clairement et distinctement l’une sans l’autre, — ou être, au contraire, réduites au rang de simples modes d’une substance unique parce qu’elles ne sont pas conçues comme subsistant par soi ? SPINOZA paraît hésiter à adopter la norme de l’idée claire et distincte avant d’avoir aperçu nettement la conception

DESCARTES, en répliquant à ses contradicteurs (Rép. aux secondes 0bjections, A. T. VII, 141-142) s’installe d’abord dans notre moi, dans un principe fini de pensée et d'action, puis il montre que l’on peut admettre à côté de ce moi une autre pensée ou une autre puissance cCroissant à l'infini sans que les nôtres soient supprimées ni limitées. Mais, pour SPINOZA, la question se présente sous un aspect différent : il s'agit de savoir, non pas si nous sommes éliminés par cet infini, mais si la conception n’en est pas contradictoire alors qu'on a déjà admis quelque chose qui, existant en soi, ne sera pas englobé par lui, Les deux théories s'opposent ainsi dès l’origine : une hypothèse qui, pour DES- CARTES, n'implique aucune difficulté, est pour SPINOZA impossible, mais comme nous avons à faire ici à des postulats fondamentaux, aucune discussion qui tendrait à justifier ou à infirmer l’un ou l'autre en remontant à des principes plus fondamentaux encore ne saurait aboutir. — Ajoutons enfin que, d'après l'entretien avec BURMAN (A. T. V, 161), la thèse selon laquelle deux esprits, dont l'un est infini, ne s'excluent pas l’un l’autre n’est pas applicable au cas où ces deux esprits 5eraient infinis et qu’il ne saurait, par conséquent, exister plusieurs dieux. Toutefois, pour aboutir à cette conclusion, DESCARTES ne s’appuie pas sur l’idée de limitation mais bien plutôt sur celle de pluralité; la pluralité est, en effet, incompatible avec la perfection et l’admission de plusieurs dieux équivaudrait au rejet de l'existence de Dieu puisqu'il n'y aurait plus alors d'être suprême: «Non possimus duos aut

plures ejusmodi Deos intelligere. — [O]. Sed cur non, cum tamen Dii erunt? — KR. Imo Dii non erumt, cum Deus tale quid dicat quod omnes omnino perfectiones in se comprehendit. — [O]. Sed hoc

verum est de Deo specificative, ut ita dicam, sumto, non vero individualiter, cum unus non excluderet ita alium; ut una mens habet omnes perfectiones mentis, et tamen non excludit aliam mentem — R. Sed alia ratio est; mens enim non dicit omnes omnino perfectiones, ut Deus; et ideo illae solum in uno esse possunt. Si enim essent plures, non esset Neus, quia non essent summi, estque contradictio.

de l'Univers qu’elle devait logiquement lui imposer, Hostile aux thèses doctrinales de DESCARTES, il est défiant et prend une attitude expectante À l’égard de la méthode, et nous pouvons le constater par le fait que la Raison, tout en utilisant cette méthode contre la Concupiscence, hui en laisse cependant la responsabilité.

Après avoir ainsi examiné les marques d'influence cartésienne que nous trouvons dans le premier dialogue, il nous faut maintenant étudier plus directement la doctrine qui y est exposée ; cette étude nous permettra de préciser les points sur lesquels le spinozisme devait naturellement chercher à utiliser le cartésianisme, soit dans son esprit, soit dans sa technique ; mais elle nous fournira également le moyen de limiter l’importance de certaines analogies entre les deux systèmes et de ne pas les interpréter comme une preuve de filiation historique quand elles trouvent une explication suffisante dans les conceptions les plus primitives et les plus essentielles de l’auteur de l’Ethique,

Âu premier abord, nous paraissons avoir à faire ici À des idées encore indécises et maladroitement exprimées, à un esprit en possession, il est vrai, de ses directives fondamentales, mais dépourvu de méthode. Ce qui frappe, en effet, le lecteur c’est qu’il n’y a dans tout le dialogue qu’une seule démonstration, et une démonstration d’une ligne, pour prouver l’infinité de la Nature ; le reste consiste en affirmations : « Je vois, frère, que mon être et ma perfection dépendent entièrement de ta perfection », dit

PAmour à l’Entendement. — « Je ne considère... la Nature que comme infinie dans sa totalité », déclare celui-ci à son tour. — « Ce que tu dis, ê Concupiscence,

qu’il y a des substances distinctes, cela, je te le dis, est faux », telles sont les paroles de la Raison. Nous voyons, d’autre part, intervenir successivement les concepts de Nature, de Substance et de Dieu, ceux d’infinité, de totalité et de causalité, sans que les relations respectives de ces

différents concepts soient déterminées en elles-mêmes ui justifiées ; les textes ne précisent pas toujours s’il s’agit d'identification ou de subordination ; ils n’indiquent pas nettement le sens de la progression logique qui conduit d’un terme à l’autre, ils les rapprochent ou les assimileut sans preuve et même parfois sans explication.

C'est ainsi que, dès le début, l’unité, l’éternité, l’in6nité et la toute-puissance sont attribuées à la Nature saus que nous obtenions la moindre lumière sur le mode de liaison qui existe entre.ces différentes qualités et sur le droit que nous possédons de procéder à cette attribution ; seule l’infinité reçoit un commencement de preuve (1}, et cette preuve semble bien insuffisante puisqu'elle repose uniquement sur l’impossibilité d'admettre le Néant comme principe de limitation externe mais ne nous fournit aucune raison positive qui nous permettrait d’apercevoir dans la Nature elle-même le principe de son infinité. Plus loin, quand il s’agira de répondre aux objections de la Concupiscence et quand la Raison aura réduit les attributs étendue et pensée au rang de modes d’une substance unique qui leur sert de soutien, cette substance et ses modes seront déclarés former « une Unité en dehors de laquelle on ne peut se représenter aucune chose », mais la manière dont ces deux notions de « soutien » et « d'umté » s'appellent l’une l’autre ou sont même simplement conciliables ne nous est pas tout d’abord exposée et nous devrons, pour être éclairés sur ce point, attendre une dernière réplique de la Raison à de nouvelles objections de {a Concupiscence.

Cette inexpérience dans l’argumentation n’est cependant qu’apparente : en réalité l'Amour pose le problème

(1) «Si nous voulons limiter la Nature, nous devons, ce qui est absurde, la limiter par un néant, et cela sous les attributs suivants. savoir: qu'il est un, éternel, par lui-même, infini.» (G. I, %; Ap. 61, texte et note). Voir la discussion relative à ce texte dans G. I, 455-457).

LE PREMIER DIALOGUE 3 My

en définissant les conditions de sa propre perfection (conception par l’entendement d’un être souverainement parfait, que rien ne puisse limiter et dans lequel l’amour soit lui-même compris) ; — l’Entendement et la Raison fournissent de ce problème, chacun à leur manière, une même solution, la seule qui soit possible, mais sans prouver cette possibilité et même sans indiquer le comment de sa réalisation, cette solution consistant, ainsi que nous venons de le voir, à poser l'unité, l'éternité, l’infinité et la toutepuissance de la Nature, puis, après une première série d’objections développées par la Concupiscence, à faire de cette Nature à la fois le soutien et la totalité de ce qui D ere existe. Or, dans cette suite de démarches, l’indétermination de la thèse, l’aspect arbitraire du groupement de concepts dans lequel elle paraît consister, l’incompatibilité que ces concepts semblent d’abord présenter, soit entre eux, soit avec les faits, ne doivent pas être envisagés comme les signes d’une possession incomplète que SPINOZA aurait de sa propre pensée, mais comme des moyens destinés à provoquer les critiques de la Concupiscence et à permettre à celle-ci de mieux mettre en lumière le caractère inconciliable que les qualités prêtées ainsi à la Nature auraient dans tout autre système que dans celui de la causalité immanente. — L'introduction de ce dernier système a été réservée pour le moment où la situation semblait définitivement désespérée; il apparaît alors comme la clef d’une énigme dont on ne nous aurait fourni jusqu’à présent qu’une succession de formules provisoires destinées à la fois à nous rapprocher du but et à nous donner l'impression de nous en écarter ; avec son intervention tout s’éclaire, car il nous permet de saisir dans une intuition unique, dont on pourrait dire véritablement qu’elle relève de ce que SPINOZA appellera la connaissance du troisième genre, non seulement la compatibilité mais encore la relation nécessaire de concepts qui, confrontés simplement entre eux ou avec

une expérience mal interprétée, s'étaient montrés réfractaires à tout rapprochement et à toute liaison (1).

Si nous considérons maintenant cette notion de causalité immanente qui oriente ainsi tout le développement et qui en fournit le principe moteur, nous voyons qu’elle ne trouve pas dans le premier dialogue une traduction conceptuelle qui permette d’en exprimer exactement la nature. SPINOZA nous donne comme exemple d’une telle causalité celle de l’entendement à l’égard des idées (2), mais cet exemple ne nous éclaire pas d’une manière satisfaisante ; deux questions «restent, en effet, irrésolues : nous apprenons bien que la substance pose ses modes en elle-même, mais nous ne savons pas avec netteté quel rapport elle entretient avec eux, ni en tant qu’elle les produit, ni en tant qu’elle en est affectée.

De ces deux problèmes le second paraît ne jamais avoir été explicitement examiné par SPINOZA ; ses analyses relatives à la nature du tout que la substance forme avec ses effets, ses remarques sur l’impropriété du terme de « passivité » appliqué à une substance qui s’affecterait ellemême (3) et enfin les textes concernant les rapports de lessence et de l’existence ne sauraient être considérés comme fournissant une réponse à la question. Mais il n’en est pas de même de l’autre problème : ce qui faisait ici défaut à la pensée spinoziste telle qu’elle se manifeste dans le premier dialogue, c'était une conception précise de l’intériorité, car une immanence définie uniquement par le fait pour la substance de poser ses effets en elle. même ne permettait de rien déterminer à ce sujet ; l’en-

{) Nous examinons plus loin la méthode suivie ici par SPINOZA, en tant que cette méthode constitue un procédé de régression analytique.

(2) L'exemple de l’entendement pour illustrer la causalité immanente est donné par HEEREBOORB (voir ROBINSON, Aommentar, I, p. 190). Sur l'attitude de la scelastique à l'égard de ce mode de causalité, consulter DUNN BORKOWSKI, Der junge de Spinoza, p. 349-351.

(3) Sur cette question de l'affection de la substance par elle-même, voir CAMERER, Spinoza und Schleiermacher, p. 35.

tendement, par exemple, pouvait être très bien envisagé Comme une cause productrice hétérogène à ses produits et se comportant par conséquent à leur égard comme une cause transitive ; si même on admettait entre ses idées et lui une continuité interne, celle-ci ne présentait pas nécessairement un caractère intelligible ; elle risquait d’être considérée comme une sorte de tension ou d’influx spirituel et de ne pouvoir s'exprimer que dans les termes indécis et imaginatifs d’un vague naturalisme. Or SPINOZA va précisément trouver chez DESCARTES, dans la relation des concepts de mode et de substance, le cadre formel qui lui faisait défaut. Nous disons bien le cadre formel car, sur le fond même de la question, le cartésianisme ne pouvait fournir à SPINOZA une solution doctrinale : DESCARTES avait en effet confondu le moi déterminant et le moi déterminable, le moi affectant et le moi affecté, dans sa théorie du cogito, et il faudra attendre le kantisme pour aboutir à une dissociation des deux termes ; d’autre part, quand il ne s’agit plus spécialement du cogito, mais, d’une manière générale, de la nature du lien qui unit le mode à la substance, la pensée de DESCARTES reste tout à fait incertaine, l’implicance analytique unilatérale de la notion de la substance par celle du mode répondant en réalité à des relations effectives très différentes et la substance apparaissant, selon les cas, comme passive à l’égard de ses modes, comme les produisant à la manière d’une cause efficiente ou enfin comme n’ayant avec eux aucun rapport définissable en termes intelligibles (1). SPINOZA

{i) On pourra en juger par les quelques textes suivants : lettre &u père AMesland, du 2 mai 1644, A. T. IV, n° CCCXLVII, p. 113-114; — lettre à Arnauld, du 2% juillet 1648, A. T. V., n° DXXV, p. 221; — Nolae in programma quoddam, A. T. VIII (2), 349. — Il résulte des différents passages considérés qu'une substance peut se comporter à la fois comme une activité et comme une passivité, non pas simplement en ce sens qu'elle poserait en elle ses propres effets, mais aussi en cet autre très différent qu’elle posséderait à la fois des facultés actives et passives; c’est le cas, par exemple, pour l’âme pourvue d’entendement et de volonté (en négligeant d’ailleurs ici les fluctuations

adoptera donc la relation des concepts de substance et de mode telle que DESCARTES l’avait formulée, mais, au lieu de la laisser indéterminée, comme son prédécesseur, dans sa signification ontologique, il l’utilisera comme traduction et en même temps comme révélation de la causalité immanente ; il importe d’ailleurs de compléter le mot traduction par celui de révélation, car il ne s’agit pas ici d’un simple instrument technique d’expression, et l’intériorité des concepts est réellement le corrélatif dans le domaine de la pensée de l’intériorité des existences correspondantes (1).

Mais, pour entrer dans le cadre de la relation cartésienne de substance à mode, il fallait que la causalité immanente subît une transformation ou plus exactement reçût une précision ontologique. La relation en question était, en effet, une relation d’intériorité entre notions et à ces notions devaient correspondre des essences ; l’utilisation de l’ordre rationnel ne sera possible que si, dans le domaine de l'être, le rapport est lui-même un rapport entre essences. Il faudra donc que la cause devienne essence, c’est-à-dire qu’il y ait en elle identification de l’essence et de la puissance, — et le spinozisme sera par là conduit à emprunter la notion cartésienne de l’attribut principal, mais en la transformant. L'’attribut conservera le caractère qu’il avait chez DESCARTES d’être ce qui rend

de la théorie cartésienne relativement à la passivité et à l’activité de l’entendement). Or ces facultés sont elles-mêmes des modes relativement à la substance ou à son attribut principal, et, sur leur rapport avec cette substance où avec cet attribut, DESCARTES ne nous fourni aucun renseignement. SPINOZA met en lumière ces difficultés dans la deuxième partie du Court Traité, Chap. XVI, 8 3, note 2 (G. I,-81- 82; Ap. 146-148).

(1) La combinaison des formules cartésiennes avec celles du premmier dialogue sera réalisée dès le Chap. XXVI de la 2 partie du Court Traité, & 7 (G. I. 110 ; Ap. 192) : « La cause la plus libre ot la plus coñforme à Dieu est l’immanente. Car de cette cause l'effet produil dépend de telle sorte qu'il ne peut sans elle exister nt 6tre conçu et qu'il n'est soumis à aucune autre cause; à quoi s'aioute qu'il lui est uni de façon à faire un tout avec elle. »

la substance intelligible et d’être impliqué nécessairement par le mode, — il acquerra simplement une qualité nouvelle qui ne devra en aucun cas lui être refusée, celle d’être en même temps une cause ; il ne pourra pas être seulement un en soi ou constituer la nature d’un sujet qui serait seulement posé en soi ; il devra être Île par quoi les modes correspondants se réalisent et le principe interne qui en justifie l’existence. Ainsi nous paraît s’éclairer le problème général de la conception spinoziste de l’attribut qui a été si discuté, et VICror DELBOS nous semble avoir sur ce point exprimé exactement la doctrine auand, après avoir examiné à deux reprises (1) l’interprétation idéaliste d’'ERDMANN et l'interprétation dynamiste de KuNo FISCHER, il rejette la première comme incompatible avec le réalisme de l’auteur de l’Ethique et la seconde comme négligeant dans lattribut l’essence au profit de la puissance. Ces deux caractères appartiennent indivisiblement à l’attribut et celui-ci doit être considéré, dans le spinozisme, comme étant essentia actuosa (2).

Nous venons de montrer comment la théorie de la causalité immanente telle qu’elle est représentée dans Île bremier dialogue devait trouver dans le cartésianisme un moyen d'expression lui permettant de se traduire sur le plan du Verbe et comment ce moyen devait à son tour réagir sur elle en conduisant à lui conférer une spécification ontologique, le cartésianisme fournissant encore ici l'instrument de spécification grâce à la théorie de l’attribut principal, d’ailleurs transformée pour remplir ce nouveau rôle. Si nous examinens maintenant la doctrine en elle-même, nous verrons qu’elle entraîne ou implique une

{1) La doctrine spinoziste des attributs de Dieu, dans Année Philosophique, 1912, p. 14. — Le Spinozisme, p. 5.

(@) Eth., Il, Prop. III, Scolie (G. II, 87) On pourrait aussi dire essentia afjirmativa, mais SPINOzA emploie cette expression pour désigner l'essence objective plutôt que l'essence formelle (De intellectus emendaîilone, G. II, 34 et 26).

conception générale de l’être qu’on pourrait résumer de la manière suivante : toute existence recèle une dualité, une dimension en profondeur, une réciprocité de -deux termes, une existence apportante et une existence appottée, un naturant et un naturé (1), selon la formule que nous rencontrerons successivement dans le Court Traité et dans l’Ethique. Aucune existence, aucune nature, ne saurait être considérée comme un simple donné, comme une réalité ultime, comme une chose à la manière de l'être éléatique, de la substance mégarique, de la matière des matérialistes, devant laquelle il faudrait s'arrêter et qui n’exclurait le devenir et le néant que par sa seule ptésence. Adopter l'attitude contraire, qu’il s’agisse d’un monisme ou d’un pluralisme, c’est transformer en absolu ce qui n’est qu’un réalisé et supprimer le réalisant au profit de l’inerte. Si nous voulions faire saisir par une analogie empruntée à des doctrines plus modernes quelle est ici la conception de SPINOZA, nous dirions qu’il s'oppose à ce qu’on traite comme un en soi définitif dans le domaine de l'Univers ce qui n’est qu’un produit, une manifestation de l’action déterminante, exactement comme KaANT nous met en garde contre le vitium subreptionis qui consiste à prendre l’objet pour une chose en soi et à oublier que cet objet ne peut tenir son existence et sa nature que de l’activité du sujet constructeur. Mais, en même temps qu’il rejette les théories qui définissent l’être en termes d’inertie et de donné, le spinozisme n’admet pas davantage la solution qui rattacherait ce donné à une cause étrangère introduite pour en fournir la justification ; il repousse donc l’appel à un Dieu transcendant ; la justification de l'existence doit être interne et non externe ; c’est de l’in-

(1) Sur l'origine de ces termes, employés d’ailleurs par SPINOZA dans un sens entièrement nouveau, voir ROBINSON, Kommentar, I, p. 217- 218, HUAN, Le Dieu de Spinoza, p. 238 (note 2), LALANDE, Vocabulaire technique et critique @e la philosophie, 1828, tome JI, p. 508 — Nous

indiquons plus loin les difficultés du système relativement au point précis où doit être établie la coupure entre le naturant et le naturé.

térieur que le donné, le réalisé, doit être fondé ; autrement dit, il y a dans chaque portion de l’existence réalisée une puissance corrélative, une portion correspondante d'existence réalisante, les deux termes réciproques ne pouvant d’ailleurs être isolés que par abstraction des deux ensembles, Nature naturante ou Dieu, Nature naturée ou Univers, dont ils font partie ; il y a donc réciprocité, équivalence, entre le réalisé et le pouvoir de réalisation ;

cette équivalence, on la retrouve constamment affirmée à travers toutes les œuvres de SPINOZA ; à sa limite supérieure, qui est d’ailleurs seule réelle, elle n’est autre que celle de la toute-puissance et de l’infinité, de l’unité ou totalité réalisante et de l’unité ou totalité réalisée (x). Mais, s’il s'oppose au théisme en général et au cartésianisme en particulier dans cette question de la causalité transcendante, le spinozisme doit, au contraire, rencontrer le cartésianisme au moment précis où DESCARTES s’est aperçu qu'il fallait modifier cette conception de la causalité, — et ce moment s’est présenté pour lui exactement quand il s’est agi de Dieu lui-même. Si on ne veut pas, en effet, être engagé dans une régression à l'infini et si on ne veut pas non plus s’arrêter à une aséité négative qui frapperait de caducité le principe de causalité puisqu'on admettrait une exception à son universelle applicabilité (2), il faut bien considérer que Dieu agit comme une

(1) C’est ainsi que s’éclaire facilement la conception de la Nature qui nous est exposée au début du Premier dialogue. JULES LAGNEAU, critiquant SIGWART, (Quelques notes Sur Spinoza. Revue de Mét. et de Morale, 1895, p. 384) déclare que SPINOZA ne part pas ici de la Nature perçue, sensible, de la Nature au sens vulgaire, mais de la réalité, de: l’être. Cette observation est très exacte dans sa partie négative, mais elle appelle des réserves dans sa partie positive, d'autant plus que l’auteur rapproche précisément le spinozisme de l’éléatisme. L'’être dont il s’agit est à la fois le Naturant et le Naturé, l’unité constituante et la totalité constituée, la toute-puissance et l’infinité, ce qui fait encore ici défaut à SPINOZA, c’est l'instrument qui lui permettræ de caractériser le Naturant comme essence. k

(2) Rép. aux premières objections, A. T. VII, 108-109. — Rép. aux quatrièmes objections, À. T. VII, 238: «Atqui considerationem causae efficientis esse primum et praecipuum medium, ne dicam unicum,

cause à l'égard de lui-même et qu’il réunit en lui, pour ainsi dire, le causant et le causé ; — au sein de la divinité, par conséquent, la causalité devient immanente, et, si le terme n’est pas employé par DESCARTES, il n’en correspond pas moins à sa pensée (1). En somme, le spinozisme et le cartésianisme diffèrent de la manière suivante : dans le second de ces systèmes, il y a deux plans de réalisation: Dieu se réalise, puis il réalise l'Univers, et il n’y a pas homogénéité entre les deux espèces de causalité qui pré-

quod habeamus ad existentiam Dei probandam puto omnibus esse manifestum. Illud autem accurate persequi non possumus, nisi liceatiam demus animo nostro in rerum omnium, etiam ipsius Dei, causas officientes inquirendi: quo enim jure Deum inde exciperemus, priusquam illum existere sit probatum ? » — D°, 244-245 : « Quomodo enim ii qui Deum nondum norunt, in causam aliarum rerum efficientem inquirerent, ut hoc pacto ad Dei cognitionem devenirent, nisi putarent cujusque rei causam efficientem posse inquiri ? Et quomodo tandem in Deo ut causa prima finem quaerendi facerent, si putarent cujusque rei causam ab ea re diversam esse quaerendam ? »

(1) Tout au moins quand il s’agit de sa réponse à CATERUS, car les objections d’'ARNAULD le forcent à formuler des précisions qui, parfois, ressemblent fort à des rectifications. Ces objections concernant particulièrement le dualisme que la notion de causa sui introduirait en Dieu, DESCARTES se défend en répondant à son contradicteur qu'il n'a jamais nommé Dieu «l'effet de soi-même» (A. T. VII, 242); cependant il est manifeste que, en recourant, pour faire comprendre sa pensée, à la notion aristotélicienne de «cause formelle» il n'abandonne pas ce qu'il y a de plus essentiel dans sa thèse, car la cause formelle est bien une sorte de cause immanente (Cf. ROBIN, La pensée grecque, p. 341-342) : et, à quel point elle peut se rapprocher d'un naturant se réalisant en naturé, on s'en rendra compte par ce texte de SUAREZ (Met. disp. 16, sect. I, 8 3 et 4) cité par M. GESON dans son Index scolastico-cartésien, p. 3 : « Denique haec accidentia sunt causae suorum propriorum effectuum et non extrinsecae sed intrinsecae, quia per se intrinsece constituunt suos effectus. Unde fieri non potest per divinam potentiam, ut tales effectus fiant sine talibus causis, ut album, verbi gratia, sine albedine. Cum ergo constet haec accidentia non esse Ccausas materiales, necesse est ut sint causae formales : nul- Hum enim est aliud genus causae intrinsecae praeter haec duo.» — Voir également SANT THOMAS, De verilate catholicae fidei contra gentiles, Livre I, Chap. XXI: Dieu est son essence parce que l'essence se comporte comme une cause à l'égard de la chose quand elle n'est pas la chose même, de telle sorte que, si Dieu n'était pas son essence, il aurait une cause : « Praeterea, essentia rei vel est res ipsa, vel se habet ad ipsam, aliquo modo, ut causa, quum res per suam essentiam speciem sortiatur. Sed nullo modo potest esse aliquid causa Dei, quum sit primum ons. ut ostensum est. Deus igitur est su& essentia. »

sident à ces deux manifestations subordonnées, puisque l’une est immanente et l’autre transcendante ; — dans le Spinozisme, il n’y a pas une autoposition indépendante de Dieu qui différerait de la position de l'Univers et Dieu n’est plus en somme que l'Univers se posant lui-même (x).

Jamais l’auteur de l’Ethique n’a renoncé à cette théorie de la causalité immanente que l’on retrouve affirmée jusque dans ses dernières lettres (2), mais le fait qu’elle constituait déjà la thèse essentielle et presque exclusive du système sous sa forme primitive nous paraît particulièrement important quand il s’agit d'interpréter l’expression cœusa sui employée par SPINOZA dans ses diverses œuvres (3) et de fixer sur ce point ses relations historiques avec le cartésianisme.

{1) Encore certains commentateurs inclinent-ils vers le maintien, méme dans le spinozisme, de deux plans différents de réalisation. Cf. LEON, Op. cil., p. 158 et, plus nettement, p. 183.

(2) Ep. LXXIII à Oldenbourg (fin 1675), G. IV, 307: « Deum enim rerum omnium causam immanentem, ut aiunt, non vero transeuntem statuo. »

(3) Court Traité, Première partie, Chap. I, 8 10, G. I, 18; Ap., p. 48: « Dieu cependant, la cause première de toutes choses et aussi la cause de soi-même, se fait connaître lui-même par lui-même. » — Appendice au Court traité, 1, Axiome 6: « Ce qui est cause de soi ne peut s'être limité soi-même». (G. I, 114: Ap. 197) — D°, Prop. III, Démonstration : « Aucune substance n’a pour cause une autre substance, et, par suite, si elle existe, ou bien elle est un attribut de Dieu, ou elle a été, en dehors de Dieu, cause d'’elle-même.» (G. I, 115; Ap. 198). — De intellectus emendatione : « Scilicet si res sit in se sive, ut vulgo dicitur, causa sui, tum per solam suam essentiam debebit intelligi.» (G. I,

34). — Eth. I, Def. I: «Per causam sui intelligo id, cujus essentia involvit existentiam, sive id, cujus natura non potest concipi, nisi existens », (G. II, 45} — D°, Prop. VII, Demonstratio : « Substantia non

potest produci ab alio : erit itaque causa sui, id est (per Def. I) ipsius essentia involvit necessario existentiam, sive ad ejus naturam pertinet existere ». (G. II, 49). — D° Prop. XII, Demonstratio : « Partes enim, in quas substantia, sic concepta, divideretur vel naturam Ssubstantiae retinebunt, vel non. Si primum, tum unaquaeque pars debebit esse infinita, et (per Prop. 6) causa sui...» (G. II, 55) — D° Prop. XXIV, Demonstratio : « Patet ex Definitione I. Id enim, cujus natura (in se scilicet considerata) involvit existentiam, causa est sui, et ex sola suae naturae necessitate existit ». (G. II, 67). — D° Prop. XXV, Scolise: « Häec propositio clarius sequitur ex propositione 16. Ex ea enim sequitur, quod ex data natura divina, tam rerum essentia, quam existentia debeat necessario concludi; et, ut verbo dicam, eo sensu, quo Deus

On s’accorde généralement à admettre que ce terme doit être entendu dans un sens positif ; on oppose ainsi Île spinozisme à la scolastique qui refusait de l’admettre comme contradictoire (1) ou ne lui donnait qu’une signification négative (2), et l’on attribue l’origine de ce nouvel usage à l’influence de DESCARTES qui en avait longuement défendu la légitimité dans ses réponses aux premières et aux quatrièmes objections (3). Mais, sur ce premier point, les avis ne sont pas absolument unanimes ; certains interprètes remarquent que les textes ne sont pas décisifs parce que non concordants ; ils font également observer

dicitur causa sui, etiam omnium rerum causa dicendus est...» (C. El, 68). — D° Prop. XXXIV, Demonstratio : «Ex sola enim necessitate Dei essentiae sequitur, Deum esse causam sui (per Prop. XI), et (per Propos. XVI ejusque Coroll.) omnium rerum. Ergo potentia Dei, qua ipse, et omnia sunt, et agunt, est ipsa ipsius essentia. » (G. II, 76-71). — D° IV, Préface: « Ratio igitur, seu causa, cur Deus, seu Natura agit, et cur existit, una, éademque est. » (G. II. 206). — D° V, Prop. XXKXV, Demonstratio: « Deus est absolute infinitus (per Defin. 6, p. 1), hoc est (per Defin. 6, p. 2), Dei natura gaudet infinita perfectione, idque (per Prop. 3, p. 2?) concomitante idea sui, hoc est (per Prop. 11 et Defin. 1, p. 1). idea suae causae..» (G. II, 302). — Cf. Ep. LX à Tschirnhaus (début de 1675). Après avoir dit qu'il faut définir la circonférence par sa cause génératrice, SPINOZA continue ainsi: « Sic quoque cum Deum definio esse Ens summe perfectum, cumque ea definitio non exprimat causam efficientem, (intelligo enim causam efficientem tam internam, quam externam) non potero inde omnes Dei proprietates expromere ; at quidem cum definio Deum esse Ens, etc. Vide Definit. VI. Part. I. Æthices. » (G. IV, 271).

(4) SAINT THOMAS, 0p. cit, Livre I, Chap. XVIII : « Si igitur composiius esset Deus, haberet componentem ; non enim ipse se ipsum componere posset, quia nihil est causa sui ipsius ; esset enim prius seipso, quod est impossibile.». — D° Chap. XXII: «Si primn modo... sequitur quod aliquid sit sibi ipsi causa essendi. Hoc aüutem est impossibile, quia prius, secundum intellectum, est causam esse, quam effectum. Si ergo aliquid sibi ipsi esset causa essendi, intelligeretur esse antequam haberet esse: quod est impossibile nisi intelligalur quod aliquid sit sibi causa essendi secundum esse accidentale, auod esse est secundum quid. »

(2) SUAREZ, Met, disp. 98, sect. I, $ 6-7 cité par M. GILSON, /ndex 5Colastico-cartésien, p. 108-109.

(3) DELROS, Le Spinozisme, p. 28-29 : — ROBINSON, ÆAommentar 1, p. 58- €1; — BRUNSCHVICG, Spinoza et ses contemporains, p. 289: — article Spinoza, dans la grande Encyclopédie, p. 392-393: — Le Progrès de ta Conscience dans la philosophie occidentale, tome J, p. 169-170; — GILSON, René Descartes, Discours de la Méthode, texte et commentaire, P. 326-927, 399-333, 938-339, 351.

que la définition de la causa sui par laquelle s'ouvre lEthique ne répond pas exactement à ce que la formule laisserait supposer (1). 11 nous semble, d'autre part, que, même si on traduit l’expression dans un sens positif, on ne peut fixer avec précision la nature de cette positivité et délimiter rigoureusement ce qui est ici d'inspiration cartésienne qu'après avoir examiné de quelle manière la théorie de la causalité immanente devait logiquement amener SPINOZA à considérer Dieu ou la Nature comme causa sui.

Or, à la lumière de cette théorie, nous voyons immédiatement que le terme en question ne pouvait avoir une signification univoque et devait au contraire recevoir une double acception. Il est certain, en effet, que l’on peut et que l’on doit se demander de Dieu pourquoi il est (dans le sens de : par quelle cause), mais il s’agit alors de Dieu envisagé comme naturé, comme réalisé ; on ne saurait, au contraire, se demander dans le même sens le pourquoi du “Dieu réalisant, du Dieu naturant, sous peine d’être engagé dans une régression à l'infini (2) ; il faudra donc bien en arriver à une aséité négative puisqu'il est impossible de concevoir au delà de la puissance posante et première une autre puissance qui serait encore nécessaire pour la poser ; ce n’est donc, en toute rigueur, que dans les rapports du Naturant et du Naturé que l’on pourra parler sans restriction de causa sui ; la Nature constituera, à ce point de vue, une sorte de sphère qui se ferme sur ellemême ; elle apparaîtra comme une réciprocité totale qui épuise l’être (donnant et donné) et en dehors de laquelle il n’y a rien ; elle sera ie tout qui se justifie parce qu’il recèle intérieurement la puissance, principe de cette jus-

(1) DUNIN BORKOWSKI, Der junge de Spinoza, p. 564, note 17. — HUAN, op. elt., p. 50-62. — HŒFFbING, Das erste Buch der Ethica, dans Chronicon Spinozanum, tome II, 1922 ; p. 20-21. — POLLOCK, Spinoza, his life and philosophy, p. 160. — WOLFSON, Spinoza on the simplicily of substance, dans Chrorticon Spinozanum, tome III, 1923, p. 154 et sq.

/9) Court Trailé, première partie, Chap. IT, & 10, G. 1, 21 ; Ap., 52-58.

tification ; c’est la thèse exposée dans le premier dialogue. Mais, si l’on ne peut utiliser le terme de causa sui dans le sens d’une causalité par soi qu’en prenant en considération la totalité des choses où sont compris à la fois La cause et l’effet, si, au point de vue de la causalité efficiente, entendue au sens strict du mot, l’aséité du naturant est négative, cela n’implique nullement que cette aséité n'ait point par ailleurs une raison positive ; ce qui la caractérise, en effet, c’est qu’elle est une aséité de la puissance, une aséité de l’existence déterminante, non une aséité de l’existence déterminée, ou, ce qui d’ailleurs serait impossible, une aséité de l’existence tout court sans aucune précision ; elle a donc en somme son fondement -dans la nature même du posant en tant que posant, et ce n’est pas, comme on peut le voir, sans motif, que l'essence du posant sera, sous ce rapport, envisagée comme une cause.

Reportons-nous maintenant à la discussion relative à Ja causa sui et au per se telle que nous la trouvons dans les objections aux Méditations et dans les réponses à ces objections (1). L'écart était considérable entre DESCARTES et CATERUS parce que celui-ci admettait la possibilité d’un par soi négatif d’une manière absolue, à la fois au point de vue interne et externe, c’est-à-dire d’une aséité qui serait indépendante, non seulement d’une cause productrice, mais encore d’une caractéristique intérieure appartenant à l’essence ; entre DESCARTES et ARNAULD cet écart est, au contraire, réduit au minimum, car, si ARNAULD s'oppose à ce qu’on entende causa sui dans le sens de « par soi comme par une cause », il n’accorde pas cependant que n'importe quoi puisse être par soi et il

{) Voir PILLON, Critique du théisme cartésien (Année philosophique 4901, p. 116-129). — Même auteur: Critique des attributs métaphystques de Dieu: aséité ou existence nécessaire, Année Philosophique, 4904, p. 51-55. — JRAN WAHL, Le rôle de l'idée de l'instant dans la Dhtlo-

sophie de Descartes, p. 15 et sq. — HAMELN, Le système de Descartes, p. 214 et sq.

professe qu'il y a dans la nature divine une raison positive qui fait que Dieu n’a pas besoin de cause ; aussi déclare-t-il qu’il « convient en partie » avec DESCARTES et qu’il « conclut la même chose » que lui, quoique « par une voie tout à fait différente » (1). Sa thèse est en somme que la nécessité de la causalité n’est pas une nécessité universelle et que l'exigence d’une cause pour un être considéré est relative à son essence, de même que, inversement, c’est dans cette essence que l’on apercevra éventuellement qu’il n’a pas besoin de cause ; pour lui, l’appel à la causalité ne peut être que l’expression d’une contingence particulière, directement aperçue dans une réalité déterminée ; elle ne résulte pas d’un principe posé in abstracto et indépendamment des termes auxquels il doit s'appliquer ; c’est dans ma nature que je lis l’impossibilité pour moi d’être autrement que par une cause ; c’est dans la nature de Dieu que je lis également l’impossibilité contraire (2). ARNAULD développe ce dernier point à plusieurs reprises : « Dans l’idée d’un être infini, l’infinité de sa durée y est aussi contenue, c’est-à-dire qu’elle n’est point renfermée dans aucunes limites, et partant, qu’elle est indivisible, permanente et subsistante tout à la fois... d’où il est manifeste qu’on ne peut concevoir qu’un être infini existe, quand ce ne serait qu’un moment, qu’on ne conçoive en même temps qu'il a toujours été et qu’il sera éternellement... et partant, que c’est une chose superflue de demander pourquoi il persévère dans l’être... De même

2) Dans cette discussion avec DESCARTES, c’est en somme ARNAUL& qui est le plus fidèle à la règle du cartésianisme d'après laquelle Les propositions universelles doivent être formées en partant des propo sitions particulières (lettre à Clerselter, réponse aux înstances de Gassendi, À. T. IX (1), 205-206; — Rép. aux secondes objections, A. T. VII, 140-141), et plus encore à celle du spinozisme qui interdit de faire intervenir dans la démonstration des axiomes abstraits (infra, 157, note}. Sur le maintien de l’intervention de principes généraux chez DESCARTES, voir PiILLON, La première preuve cartésienne de l'existence de Dieu et ta critique de l'infint (Année philosophique, 1890, p. 160 et sq.).

si quelqu'un demande pourquoi Dieu est, ou pourquoi il ne cesse point d’être, il ne faut point chercher en Dieu ni hors de Dieu de cause efficiente, ou quasi efficiente (car je ne dispute pas ici du nom, mais de la chose), mais il faut dire, pour toute raison, parce que telle est la nature de l’être souverainement parfait... Je réponds que, si on demande pourquoi Dieu existe, il ne faut pas répondre par la cause efficiente, mais seulement : parce qu’il est Dieu, c’est-à-dire un être infini. Que si on demande quelle est sa cause efficiente, il faut répondre qu’il n’en a pas besoin ; et enfin si on demande pourquoi il n’en a pas besoin, il faut répondre : parce qu’il est un être infini, duquel l’existence est son essence ; car il n’y a que les choses dans lesquelles il est permis de distinguer l’existence actuelle de l’essence, qui aient besoin de cause efficiente... » (1) Ainsi la thèse d’ARNAULD est très précise : il rejette l’aséité positive si l’on entend par là que Dieu serait cause de lui-même au sens rigoureux du mot, mais il n’est pas moins hostile à l’admission d’une aséité négative qui serait susceptible d’appartenir à une réalité quelconque, matière ou Dieu indifféremment, placée à l’origine des choses en vertu du principe dvéyin otfræ: il doit y avoir en Dieu une raison qui interdit de se poser à son sujet une question de causalité, et c’est ici que l’auteur des quatrièmes objections doit être considéré comme se rapprochant beaucoup de DESCARTES, car cette raison n'est pas évidemment une raison purement logique ; elle est bien une sorte de cause (2) puisqu'elle consiste dans la nature même de la chose, et on pourrait,

(2) DESCARTES assimile les deux dans l’Axiome I des Rationes more geometrico dispositae (A. T. VII, 164-165): « Nulla res existit de qua non possit quaeri quaenam sit causa cur existat. Hoc enim de ipso Deo quaeri potest, non quod indigeat ulla causa ut existat, sed quia ipsa ejus naturae immensitas est causa sive ratio, propter quam nulla causa indiget ad existendum. » — Cf. Rép. aux quatrièmes objections, À. T. VII, 236 (infra, 31, note 2).

semble-t-il, exprimer assez exactement cette situation en disant que, si l’essence de Dieu n’est pas cause de l’existence de Dieu, elle est cependant la cause pour laquelle il n’a pas besoin de cause.

Reste à déterminer cette essence, à apercevoir d’une manière claire et distincte ce qui en Dieu justifie l’aséité ainsi définie et fait de lui l’ens necessarium ; M. HuAN fait observer avec justesse que DESCARTES n’y est point parvenu (1) ; l’auteur des Méditations a, en effet, cherché la solution dans la puissance de Dieu (2) et, comme il a envisagé celle-ci en tant qu’elle s’exercerait en somme à l’égard de Dieu lui-même, il est retombé, bien que reconnaissant jusqu’à un certain point la valeur des objections d'ARNAULD, dans le défaut que son interlocuteur lui reprochait. D’autre part, le signe positif de la puissance en tant que traductible dans le domaine des concepts ne nous était pas fourni ; rien n’était fixé sur l’essence de cette puissance « immense » et « surabondante » ; la raison invoquée était donc inopérante pour nous faire

(1). Op. cit., p. 60-61.

(2) « Sed plane admitto aliquid esse posse, in quo sit tanta et tam inexhausta potentia, ut nullius unquam ope eguerit ut existeret, neque etiam nunc egeat ut conservetur, atque adeo sit quodammodo sui causa.» (Rép. aux premières objections, A. T. VII, 109). — « Sed, si . prius de causa cur sit, sive cur esse perseveret, inquisivimus, attendentesque ad immensam et incomprehensibilem potentiam quae in ejus idea continetur, tam exuperantem illam agnovimus, ut plane sit causa cur ille esse perseveret nec alia praeter ipsam esse possit, dicimus Deum a se esse, non amplius negative, sed quammaxime positive.» (D° 110). — Quamvis enim dicere non opus sit illum esse causam efficientem sui ipsius, ne forte de verbis disputetur, quia tamen hoc, quod a se sit, sive quod nullam a se diversam habeat causam, non a nihilo, sed a reali ejus potentiae immensitate esse percipimus, nobis omnino licet cogitare illum quodammodo idem praestare respectu sui ipsius quod causa efficiens respectu sui effectus, ac proinde esse a seipso positive. » (D°, 110-111). — « Per se autem notum mihi videtur, omne id quod est, vel esse a causa, vel a se tanquam à £Causa; nam, cum non modo existentiam, sed etiam existentiae negationem intelligamus, nihil possumus fingere ita esse a se, ut nalla danda sit ratio cur potius existat quam non existat, hoc est uÿ illud a se non debeamus interpretari tanquam a causa, propter exuperantiam. potestatis, quäm in uno Deo esse posse facillime demons

apercevoir les propriétés de Dieu, comme l'aurait été également la définition de Dieu par la souveraine perfection, définition donnée ailleurs par l’auteur des Méditations (x).

Or, si nous considérons à la fois ce que dit SPINOZA de cette dernière définition et ce qu’il reproche à l’argument cosmologique traditionnel tel qu’il croit le trouver chez certains scolastiques (2), nous voyons qu’il n’admet pas qu’on s’arrête dans la justification de l’existence à une aséité purement négative, à un per se quelconque et que, d’autre part, il exige une définition de la cause première

tratur.» (D° 112). — « Deinde, quia cogitare non possumus ejus existentiam esse possibilem, quin simul etiam, ad immensam ejus potentiam attendentes, agnoscamus illud propria sua vi posse existere, hinc concludemus ipsum revera existere, atque ab aeterno extitisse. » (D* 119). — « Dixique paulo post, in Deo esse tantam et tam inexhaustam potentiam, ut nullius unquam ope eguerit ut existeret, neque étiam nunc egeat ut conservetur, atque adeo sit quodammodo sui causa : ubi verbum, sui causa, nullo modo de efficiente potest intelligi, sed tantum quod inexhausta Dei potentia sit causa sive ratio propter quam causa non indiget. Cumque illa inexhausta potentia, sive essentiae immensitas sit quammaxime positiva, idcirco dixi rationem sive causam ob quam Deus non indiget causa, esse positivam.» Rép. aux quatrièmes objections, À. T. VII, 236) — «Nec ullibi dixi Deum se conservare per positivum aliquem infiuxuüum, uf res creatae ab ipso conservantur, sed tantum immensitatem potentiae, sive essentiae, propter quam conservatore non indiget, esss rem positivam.» (D° 236-237) — «S$Sed, ut spero, etiam ille non negabit immensitatem jillam potentiae, propter quam Deus non indiget causa ut existat, esse in ipso rem positivam.» (D° 937).

(1) Méditation III, À. T. VII, 46. — Méditation V, A. T. VII, 66.

(2) Ep. XII à Louis Meyer (20 avril 1663): « Verum hic obiter adhuc notari velim, quod Peripatetici recentiores, ut quidem puto, male intellexerunt demonstrationem Veterum, qua ostendere nitebantur Dei existentiam. Nam, ut ipsam apud Judaeum quendam Rab Chasdaj vocatum, réperio, sic sonat. Si datur progressus causarum in infinitum, erunt omnia, quae sunt, etiam causata : Atqui nulli, quod cau- ‘satum est, competit, vi suae naturae necessario existere : Ergo nihil est in natura ad cujus essentiam pertinet necessario existere. Sed hoc est absurdum : ergo et illud. Quare vis argumenti non in eo sita est auod impossibile sit, dari actu Infinitum, aut Progressus causarum in infinitum : Sed tantum in eo, quod süupponatur, res, quae sua naiura non necessario existunt, non determinari ad existendum a re sua natura necessario existenti. » L'édition hollandaise (Nagolate

Schriften) ajoute ici : « laquelle est cause et n'est pas causée. » (G, IV. 61-61).

qui ne la donne pas simplement d’une manière purement formelle comme per se positivement mais qui nous fasse saisir sa nature, c’est-à-dire ce qui lui permet d’être cause première. À quoi reconnaîtrons-nous ce qui ne peut être conçu que comme cause, ce qui, par essence, est la cause elle-même et n’est que cela ? La théorie de la causalité immanente, telle qu’elle était présentée dans le premier dialogue, ne donnait pas, comme nous l'avons vu, de réponse à cette question, et nous venons de constater, d'autre part, que DESCARTES, dans ses discussions avec ARNAULD, n’était pas non plus arrivé à un résultat satisfaisant ; c’est pourtant le cartésianisme qui va fournir ici les moyens nécessaires pour la solution, — et qui va les fournir à la fois du côté de l’être et du côté du connaître, — du côté de l’être par l’attribut qui permettra précisément, après avoir subi la transformation que nous avons indiquée plus haut, de caractériser la substance comme l’essentia actuosa par excellence, — du côté du connaître, en procurant à SPINOZA le signe conceptuel qui nous autorisera à conférer à l’attribut cette valeur ou plutôt à la reconnaître en lui, et ce signe sera la conception par soi, la conception absolue, le fait, pour cet attribut, de ne pas admettre un concept supérieur par le moyen duquel il devrait être conçu. Tel est le caractère par lequel se manifeste l’essence apportante, et c’est en tant qu’apportante que l’essence est justifiée dans son existence, parce que ce qui apporte est le principe que rien ne peut déterminer à son tour ni du dedans ni du dehors.

La théorie de la causalité immanente recélait donc en puissance deux conceptions du par soi ou de la causa sui différentes l’une de l’autre mais toutes deux positives et qui se retrouvent plus tard dans les œuvres de SPINOZA sans être toujours nettement distinguées (1). C’est à

(1) Voir en particulier les textes cités supra %5, note 3 (Eth. I, XXV;—

1, XXXIV : IV, préface). Les deux premiers, si on les interprétait littéralement, conduiraient à considérer que Dieu se produit comme il

DEscaRTES qu'ont été empruntés les instruments de réalisation qui ont permis de donner à ces thèses une forme précise, mais non les thèses elles-mêmes, car celles-ci étaient déjà impliquées dans la constitution primitive du système.

I1 reste enfin à examiner ce que le premier dialogue nous apporte de lumière au point de vue de la méthode On a voulu opposer la marche suivie dans cette œuvre à celle de l’Ethique (2), la Raison procédant inductivement et non déductivement dans sa réponse aux objections de 13 Concupiscence et aboutissant finalement à une sorte d’agnosticisme de la substance puisque celle-ci est atteinte comme dernier terme de la régression et située au delà de toute détermination. Mais l'opposition n’est pas aussi radicale qu’on pourrait le croire. D’abord SPINOZA ne prend pas à son compte le processus régressif ; comme nous l’avons vu, il l’utilise uniquement pour instituer une argumentation ad hominem et en laisse à l’adversaire la responsabilité ; ce processus ne saurait donc être considéré comme caractérisant les démarches du premier dialogue. De plus, il y a lieu de remarquer que la méthode considérée ne consiste pas dans une induction fondée sur des principes généraux comme le principe de causalité ou

produit les autres choses et à faire ainsi de lui à la fois une cause et un effet de lui-même. Mais Dieu, comme naturant, ne se produit pas; il est. Son essence, en tant qu’actuosa, en tant que cause non causée, justifie sa propre existence et produit, d'autre part, tout ce qui existe. La véritable expression de la doctrine, celle qui la traduit avec le maximum d'’exactitude et de précision, nous paraît donc être celle de la préface de la quatrième partie de l’Ethique ; SPINOZA n°y dit plus que Dieu est causa sui au sens où il est cause de toute chose, mais que la raison ou la cause qui fait que Dieu ou la Nature agit est la même que celle qui fait que Dieu existe.

(8) LAGNEAU, Loc. cit, p. 384: «Pour prouver que SPINOZA n'a pas construit sa pensée géométriquement, qu'elle n’est pas un système d’abstractions, mais que son système est un produit de la raison inductive», il suffit de considérer le premier dialogue «où l’on voit que la Raison s'élève, par une dialectique continue, des modes à leurs substances attributs, puis de celles-ci à la seule unité ou subæ tance qui les embrasse tous. »

celui de substance, indifférents aux termes dont ils opèrent la synthèse et n’autorisant aucune conclusion légitime sur Ja nature de la substance ou de la cause dont ils entraînent l’admission, — mais dans une induction rationnelle qui n’aboutit qu’accidentellement à un agnosticisme; — si elle paraît le faire effectivement dans le texte envisagé, c’est qu’elle prétend nous conduire plus loin que les attributs qui, n'étant pas conçus comme existant par eux-mêmes, sont réduits au rang de modes ; il ne nous reste plus dès lors aucune essence nous fournissant le moyen de caractériser intrinsèquement la substance, mais, dès le Court Traité, SPINOZA rectifiera sur ce point ses conclusions et il arrêtera la régression aux attributs tout en conservant une méthode qu’il n’a jamais abandonnée, même dans l’Ethique (x), puisqu'elle était seule susceptible de permettre une spécification de Dieu par la pensée et par l’étendue — et, d’une manière générale, de donner une forme intelligible à la causalité immanente (2). Loin de la regarder, par conséquent, comme appartenant à un stade provisoire de l’évolution spinoziste, il faut au contraire insister sur le fait que le premier dialogue nous la montre imparfaitement assimilée parce que la condition essentielle de son utilisation, c’est-à-dire la détermination de la substance par l’attribut, n’est pas encore réalisée ; l’hésitation que manifeste SPINOZA quand il s’agit de lPemployer en démontre, d’autre part, l’origine étrangère, c’est-à-dire, en l’espèce, l’origine cartésienne ; elle nous fournit la preuve qu’il ne l’aurait vraisemblablement pas découverte par ses propres moyens et par le développement autonome de sa pensée (3).

{1} IX, in principio.

(2) Cette forme intelligible consiste en effet, comme nous l'avons montré plus haut, dans une jimplicance analytique unilatérale de la substance par le mode.

(3) Sous la réserve de la tendance originaire qu'avait SPINOZA à Com sidérer le réel comme un système d’essences et d’existences s’impliquant ou s’excluant les nnes les autres. Voir infra. 45,

Mais ce type d’analyse consistant à dégager des relations d’implicance entre essences n’est pas le seul que l’on puisse apercevoir dans le premier dialogue ; le progrès de l’argumentation, telle que nous l’avons exposée plus haut, en révèle au contraire un autre que SPINOZA utilise peut-être sans en prendre encore exactement conscience comme méthode mais qui n’est pas moins important que le premier ; il consiste à supposer le problème résolu, ce problème étant, dans le cas particulier qui nous occupe, celui de la perfection de l’amour, puis à chercher la condition d’où cette perfection pourrait être déduite (la conception d’un être souverainement parfait et illimité dans lequel l’amour serait lui-même compris), pour arriver enfin à la condition de cette condition, c’est-à-dire à la causalité immanente. Il est manifeste qu’il s’agit bien là d’un procédé analytique du type mathématique, se présentant à la fois sous une forme directe, puisque la causalité immanente fournit effectivement la solution voulue — et sous une forme indirecte, en ce sens qu’il comporte une énumération ou un dénombrement de possibilités (pluralisme vulgaire à la manière matérialiste et théisme créationiste) qui sont successivement éliminées comme incompatibles dans leurs conséquences avec le but proposé. On serait donc tenté de parler sur ce point d'influence cartésienne, DESCARTES ayant fréquemment, soit dans les Regulae, soit dans le Discours de la Méthode, soit enfin dans les derniers paragraphes des Principes, fait la théorie du procédé considéré dont il a fourni par ailleurs de nombreuses applications, en particulier dans les Méditations ; mais, précisément, le principal intérêt que l’on doit trouver, à notre avis, dans l’usage qu’en fait SPINOZA pour résoudre le problème de la perfection de l'amour, c'est qu’une pareille influence semble, au contraire, devoir en l'espèce être écartée, la forme extérieure, le ton et l'esprit des thèses ici exposées paraissant n’avoir rien de

commun avec le cartésianisme ; et nous en conclurions volontiers qu’un certain esprit mathématique, que certaines tendances analytiques consistant dans la recherche rationnelle d’une condition à partir de laquelle on pourra inversement déduire le conditionné ne sont pas étrangers à la constitution primitive du système et à la vision personvelle du monde que se faisait originairement SPINOZA.

Ces réserves sur la question des sources une fois préseutées, on doit évidemment reconnaître qu’user d’une méthode n’équivaut pas à en prendre conscience comme méthode et il restera incontestable que le contact prolongé avec DESCARTES a dû contribuer à créer ou tout au moins à développer chez SPINOZA cette conscience ; nous lisons dans l'entretien avec Burman que « auctor ubique conatus est adhibere demonstrationes mathematicas (ut vulgo vocentur) in sua philosophia, quamvis eae ab illis, qui Mathesi assueti non sunt, ita capi non possint ; » (1) on pourrait dire avec vraisemblance que le cartésianisme a précisément permis à SPINOZA de se rendre compte que sa méthode était déjà une méthode de mathématicien et qu’il lui a fourni, d’autre part, les moyens de la perfectionner, d'en développer les conséquences et d’en multiplier les applications.

De ces applications, où nous retrouvons le thème que nous venons de définir, mais qui auraient été impossibles sans les emprunts faits à DESCARTES, nous signalerons celles qui nous paraissent les plus essentielles : à partir du Court Traité, la conception par soi de l’étendue et de la pensée constitue un problème dont il faut chercher la solution par la voie analytique ; quelle situation faudrat-il Jeur conférer dans l’ensemble de l'Univers et dans la structure du réel pour qu’on puisse de cette situation dériver comme conséquence la conception par soi? La réponse sera qu'ils doivent être considérés comme des