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attributs d’un être existant par lui-même, comme des attributs de substance, car, nous dira explicitement l’'Ethique, « unumquodque unius substantiae attributum per se concipi debet. » (1) — En second lieu, comme nous le verrons un peu plus loin, Dieu, dans le premier dialogue, n’est caractérisé que par un certain nombre de propriétés dont SpINOZA nous dira dans le Court Traité qu’elles sont des adjectifs qui supposent des substantifs : Dieu est, par exemple, infini, éternel et il existe par soi ; mais alors se pose le problème suivant, qui doit être lui aussi traité par la voie analytique comme celui de la conception par soi de l’attribut : quelle idée faut-il se faire de Dieu pour que les propriétés que nous venons d’énumérer puissent être regardées comme des conséquences de sa nature ? Et la solution sera en Dieu défini comme ens constans infinitis attributis. — Enfin, si nous considérons les définitions qui ouvrent l’Ethique et les premières propositions qui sont établies par leur moyen, l’interprétation analytique de la démonstration dans le sens que nous avons indiqué nous en livrera, croyons-nous, le secret. C’est ici la causa sui qui fournit la position du problème, puis, une fois la causa sui définie, il s’agit de chercher une chose telle qu’on pourrait déduire de sa nature qu’elle est cause de soi — et cette chose n’est autre que la substance. Si l’on s’en tient aux facteurs intrinsèques de la définition de cette dernière, le groupement de ces facteurs apparaîtra comme arbitraire, dissymétrique, sans liaison véritable, l'in se est et le per se concipitur constituant deux termes hétérogènes dont l’un ne saurait conduire directement à l’autre; mais cette même définition présentera un aspect différent si l’on observe que SPINOZA y a précisément introduit l’ensemble des caractères d’où nous pourrons dériver la causa sui. — Il restera enfin, une fois que nous aurons ainsi déterminé les conditions analy-

(1) ÆtR. I, Prép. X, G. Il, 51.

tiques à partir desquelles il est possible de déduire la causalité de soi, à rechercher l'essence qui peut répondre à ces conditions, dont l’ensemble constitue le concept de substance, et c’est alors qu’interviendra la définition de Dieu ; cette définition fournira la solution du problème puisque les deux facteurs réunis arbitrairement dans la substance en général appartiennent au contraire nécessairement à la divinité.

Par ces quelques exemples, nous voyons comment SPINOZA est constamment demeuré fidèle à une méthode analytique destinée à déterminer les conditions d’une déduction possible, et cette méthode, pour les raisons que nous avons indiquées, ne nous paraît pas pouvoir être considérée comme ayant une origine cartésienne ; mais elle devait naturellement recevoir du cartésianisme, et en particulier de cette implicance rationnelle des essences à laquelle, comme nous l’avons vu, SPINOZA n’est pas encore entièrement conquis dans le premier dialogue, les instruments indispensables à l’extension systématique de son usage. KHlle aurait été plus ou moins stérile si DESCARTES n’avait pas fourni à SPINOZA ce qu’on pourrait appeler les moyens de rationaliser le réel et de le concevoir sous la forme d’un système d’essences intelligibles. Comment argumenter en effet sur la causa sui si les caractères qui la constituent devaient nous rester inconnus et si nous ne pouvions pas déterminer a priori le signe auquel nous reconnaîtrons ce qui pourra être regardé comme tel ? C’est évidemment en la définissant comme « id cujus essentia involvit existentiam, sive id, cujus natura non potest concipi, nisi existens » (1) que nous acquérons la possibilité de résoudre par le processus analytique que nous avons décrit plus haut le problème de sa nature, et l’on pourrait faire les mêmes observations

(1) Eth. I, Def. I, G. IT, 45.

sur le per se concipitur ainsi que sur l’attribut instrument de médiation entre la substance et l’entendement. Peu importe même que, dès le début de l’Ethique, l’intelligibilité de la causa sui soit considérée comme exprimant un fait réel ou comme déterminant simplement les conditions de toute recherche ultérieure, — la solution, c’est-àdire l'existence dans l’esprit d’un concept correspondant effectivement à cette définition, en l'espèce l’existence du concept de Dieu, restant encore problématique, — l’introduction des facteurs empruntés au cartésianisme n’en apparaît pas moins dans les deux cas également indispensable.

A côté du procédé analytique que nous venons d’indiquer, le premier dialogue nous fournit aussi quelques matériaux pour la constitution d’une méthode qui serait assez exactement qualifiée de synthétique (1). SPINOZA n’a jamais, en effet, conçu, même à ce premier stade du développement de sa pensée, la substance comme un sujet absolu d’inhérence indifférent à toute détermination ; elle possède l’unité, l’infinité, la toute-puissance, l’éternité, la souveraine perfection, l’existence par soi, bref l’ensemble des propriétés qui ont été accordées par la Raison et par l’Entendement à la Nature : ce ne sont pas là évidemment des attributs, mais seulement des propres qui ne nous donnent encore de Dieu, selon l'expression que SPINOZA emploiera dans le Court Traité (2),

{1} Nous faisons cependant des réserves sur l'emploi de ces termes. une méthode pouvant souvent apparaître soit comme analytique, soit comme synthétique, selon le point de vue auquel on se place; si on considère par exemple que les différents caractères d’une essence sont lus en quelque sorte dans cette essence elle-même, intuitivement saisie, l'opération apparaîtra comme analytique : — mais si on voit dans l'essence une loi de constitution, un principe de groupement sur lequel l'esprit s'appuie pour arriver à réunir dans cette même essence un certain nombre de facteurs, le processus prendra la forme d'une synthèse.

(2) Première partie, Chap. VII, 8 5, G. I, 45 ; Ap. 87, — Cf. Tractatus fheologico-politicus, Chap. XIII, G. ILI, 169-171.

qu’use « connaissance très petite et très modeste » ; toutefois cet ensemble de caractères apparaît bien déjà, malgré son insuffisance, comme constitué a priori sous la direcüon d’un principe de synthèse, — idée de Dieu, de substance ou de Nature, — agissant à la manière d’un pouvoir déterminant, car la plupart d’entre eux, sinon tous, ne peuvent nous être révélés ni par l’expérience ni par une simple induction même rationnelle. De plus, dans la réponse de la Raïson aux objections de la Concupiscence, il est question de « l’étendue infinie et de la pensée assemblées avec d’autres attributs infinis ». Or l'existence de ces « autres attributs » qui, d’ailleurs, ici ne sont envisagés encore que comme des modes ne peut être également qu’une exigence de l’idée de Dieu conçue absolument (1).

On voit donc ainsi esquissée dès le premier dialogue la collaboration de deux méthodes qui seront toujours utilisées pour l'édification du système à n’importe quel moment de son développement parce qu’elles lui sont également nécessaires, et qui, du reste, ne pourront,

{1} Cf. ce que dira SPINOZA dans une note du Court Traité (1'e partie, Chap. 1, $ 3, G. I, 17; AD. p. 47): « Après avoir réfléchi sur la Nature, nous n'avons pu trouver en elle jusqu'ici que deux attributs qui appartinssent à cet être souverainement parfait. Et ces attributs ne sont pas suffisants à nous contenter : loin que nous les jugions les seuls dans lesquels doive consister cet être parfait, au contraire, nous trouvons en nous quelque chose qui nous révèle clairement l'existence non seulement d’un plus grand nombre, mais encore d’une infinité d’attributs parfaits devant appartenir à cet être parfait avant qu'il puisse être dit parfait. Et d’où vient cette idée de perfection ? Ce quelque chose ne peut venir de ces deux attributs, attendu que deux ne font que deux et non une infinité ; d’où donc alors vient-il ? Non de moi, certainement, ou il faudrait alors que je pusse donner ce que je n'ai pas. D'où donc enfin, sinon des attributs infinis qui nous disent qu'ils sont, sans nous dire en même temps ce qu'ils sont? Car de deux seulementi nous savons ce qu'ils sont. »

Le texte du premier dialogue porte «mitsgaders andere oneyndige gigenschappen » (d’autres attributs infinis) ; il ne paraît pas possible de iraduire : une infinité d’autres attributs, — et l'on est obligé par conséquent d'admettre qu'il existe encore ici une certaine indécision dans la pensée de SPINOZA.

malgré cette collaboration, aboutir à faire de ce système un ensemble où l’on ne trouverait plus ni solution de continuité ni coupure ; mais, si le processus analytique est déjà assez nettement accusé, le processus synthétique reste à l’état embryonnaire. Il est remarquable, en effet, que l’idée a priori de Dieu, si elle sert déjà pratiquement d’instrument de synthèse, n’est pas encore nettement représentée ni utilisée systématiquement comme telle ; elle est encore fort éloignée de celle qui, nous représentant Dieu comme ens constans infinitis attributis, donnera la formule génératrice qui nous permettra de déterminer l’essence divine et de lui attribuer l’étendue et la pensée quand nous aurons reconnu dans celles-ci les caractères de positivité et d’infinité qui exigent leur introduction en Dieu. Cette fonction génératrice et synthétique de l’idée de Dieu à l’égard de la constitution de son propre contenu ne pouvait s’instituer d’une manière claire et distincte qu’à partir du moment où l’insertion de l’attribut en Dieu avait été admise, et il est vraisemblable, d’autre part, que, malgré la critique dirigée contre elle par SPINOZA, la définition cartésienne de Dieu a joué ici un grand rôle, car, lorsque DESCARTES définit Dieu comme « être souverainement parfait et infini », il précise cette formule par des considérations qui nous montrent qu’il y voit, en mathématicien, une véritable loi de construction (1). Cette idée, déclare-t-il, « est. fort claire et fort distincte, puisque tout ce que mon esprit conçoit clairement et distinctement de réel et de vrai, et qui contient en soi quelque perfection, est contenu et renfermé tout entier » en

{1} C’est précisément ce que ne comprennent pas les auteurs des deuxièmes objections qui, au lieu de voir dans la perfection un principe de détermination, une véritable puissance de synthèse, considèrent qu'il y à là simplement une idée formée à la manière des universaux : « Aûde ideam illam unitatis et simplicitatis unius perfectionis, quae omnes alias complectatur, fieri tantummodo ab operatione intellectus ratiocinantis, eo modo quo flunt unitates universales, quae non sunt in re, sed tantum in intellectu, ut constat ex unitate genexica, transcendentali, etc. » (A. T. VII, 124).

elle (1). « I] suffit. que je juge que toutes les choses que je conçois clairement, et dans lesquelles je sais qu’il y a quelque perfection, et peut-être aussi une infinité d’autres que j'ignore, sont en Dieu formellement ou éminemment, afin que l’idée que j’en ai soit la plus vraie, la plus claire et la plus distincte de toutes celles qui sont en mon esprit » (2). Sous l’influence de DESCARTES, SPINOZA en arrivera, réserve faite pour l'absence d’une intuition, milieu de la synthèse, à répondre, sur le plan des concepts, aux desiderata exprimés par KANT et le mathématicien KAESTNER quand ils exigeront du métaphysicien qu’il construise Dieu comme EUCLIDE construisait l’icosaèdre ; le rapprochement qui est fait dans le De intellectus emendatione entre la définition génératrice de la circonférence et la définition d’une chose incréée (3), celui qui est opéré dans la lettre LX entre cette même définition et celle de Dieu comme ens constans infinitis attributis (4), sont à cet égard particulièrement caractéristiques.

Après avoir essayé de marquer les traits essentiels du spinozisme primitif et de mettre en lumière les points sur lesquels il a trouvé dans le cartésianisme un moyen d’expression en même temps qu’un principe de transformation, peut-on aller plus loin et découvrir dans le premier dialogue les raisons pour lesquelles SPINOZA a cru devoir ainsi utiliser son devancier ? Il est évident que, s’il n'y avait eu aucune parenté spirituelle entre les deux philo-

(1) Méditation III, A. T. IX (1), 36.

2) D° A. T. IX (1), 37. — Cf. Méditation V, A. T. VII, 67. — Rép. aux premières objections, A. T. VII, 119. — Rép. aux Secondes objections, A. T. VII, 137. — Rép. aux cinquièmes objections, À. T. VII, 368-371. — Principes, 1, 8 22 et 23, A. T. VIII (1), 13. — Lettre à Mersenne (juillet 4641), A. T. IL], n° CCXLV, p. 302. — Lettre à Clerselier (17 février 1646), À. T. IV, n° CCCLXXI, p. 188. — Entretien avec Burman, A. T. V, 158.

{texte cité infra, 127, note 3). — Lettre à Clerselier (23 avril 1649;. A. T. V, n° DLVII, p. 355-356.

4) G. IV, 270-271. — Cf. Eth. 1, Def. VI, Explicatio G. II, 46 ; D°* Propos. XIV, Demonstratio, G. II, 56.

sophes, l’un n’aurait pas emprunté à l’autre la théorie de l'objectivité de l’idée claire et distincte et n'aurait eu aucune tendance à traduire la substance en termes d’attributs ou la causalité immanente sous la forme d’une implicance de notions, mais nous ne croyons pas qu’on ait toujours déterminé d’une manière exacte les signes de cette parenté, d’ailleurs assez malaisés à définir. On a remarqué, avec juste raison (1), que l’amour voit dans la perfection de l’entendement la condition de sa propre perfection, ce qui semble indiquer une exigence de clarté intellectuelle dont la source serait elle-même de caractère moral, — mais il n’est pas évident que cette exigence dût trouver satisfaction dans l’intellectualisme cartésien plutôt que dans l’approfondissement d’une intimité mystique avec le Dieu intérieur. L'introduction des attributs en Dieu telle que nous la trouvons dans le Court Traité est peut-être moins, à ce point de vue, une satisfaction donnée à un besoin d’intelligibilité d’origine religieuse que le résultat de l’acceptation d’une évidence à laquelle l’auteur n’a pas cru devoir se refuser ; sans doute nous permet-elle une connaissance plus précise de Dieu, mais elle en compromet l’unité ; elle présente donc des avantages et des dangers ; SPINOZA adopte avec joie l’attribut en tant qu’il nous fait pénétrer dans l’essence divine et qæ’il nous fournit le moyen de nous représenter la causalité immanente, mais il ne consent qu’à contre-cœur à l’appeler substance, ainsi que plusieurs textes semblent bien l’indiquer (2).

(1) DELBOS, Le Spinozisme, p. 21.

(2) C'est « dans ton langage » dit la Raison à la Concupiscence, que tes attributs infinis sont nommés substances (premier Dialogue & à, G. I, 29; Ap. 61-64). — «Nous avons déjà vu que les attributs (ou comme d’autres les appellent, les substances), » lisonsnouS dans le Court Traité (1re partie, chap. VII, $ 10, G. I, 46 ; Ap. 89). — Enfin, dans le $ 4 de la Préface de la ® partie (G. I, 534 Ap. 98) SPINOZA s'exprime de la manière suivante : « Et si quelques-uns, de ce que la nature de l’homme ne peut exister ni être conçue sans les attributs qui, nous

le concédons nous-même [et non, comme le traduit APPUEN « de leur propre aveu»] sont substance. »

Nous croyons donc qu’il faut chercher dans une direction différente ; l’examen analytique des possibilités de solution pour le problème de l’amour ne conduit qu’à la causalité immanente sans aucune détermination plus précise de la structure du réel, ni en elle-même, ni dans la manière dont nous pouvons la connaître, — et on ne trouve dans le premier dialogue aucune indication permettant de considérer SPINOZA comme prolongeant dans le sens ascendant la série des conditions jusqu’à l’idée d’un système intelligible d’essences et d’existences, ce système ne fût-il posé qu’à titre d’hypothèse ; il n’est pas moins certain cependant que l'emprunt fait au cartésianisme consiste principalement dans cette conception de l'Univers, à laquelle l’auteur du Court Traité et de l’Ethique donnera d’ailleurs un caractère beaucoup plus rigoureux et plus universel. Or, il semble bien que SPINOZA était, à certains égards, prédisposé par la tournure de son esprit à l’accueillir favorablement. Nous en trouvons la preuve dans sa critique du théisme créationiste; elle suppose, en effet, qu’il n’y a pas de milieu entre l’immanence et l’extériorité complète, — entre l’unité absolue et un pluralisme exclusif de toute relation ; elle postule qu'entre Dieu et les créatures la coupure, ainsi que nous l’avons vu, doit être considérée comme totale, de telle sorte que ce qui est accordé à la créature, étant désormais étranger à Dieu, le limite nécessairement. Un usage aussi catégorique du principe du tiers exclu, une négation aussi radicale d’un intermédiaire entre le même et l’autre, impliquent une représentation des choses où tout est conçu sous la forme d’essences fermées sur elles-mêmes, entièrement délimitées, et pour ainsi dire prisonnières de leur propre nature ; sans doute s’agit-il d’aboutir à des rapports d’intériorité, mais la voie par laquelle on nous y conduit n’en reste pas moins celle des oppositions rigides

qui relèvent de ce que PascaL, appellerait l'esprit de géo-

métrie, et l’on peut dire que, à ce point de vue, tout

; l’usage que SPINOZA fera de la distinction réelle dans un but polémique ne sera qu’une sorte d’épanouissement normal de sa vision originaire du monde.