CHAPITRE IT

Dieu et l’attribut dans le Court Traité

Dieu, nous dit SPINOZA dans le Court Traité, est « un être duquel tout ou des attributs infinis sont affirmés, attributs dont chacun est en son genre infiniment parfait, » (1) Cette définition montre que l’étendue, la pensée, et, d’une manière générale, les attributs infinis, considérés comme des modes dans le premier dialogue, ont été maintenant introduits en Dieu où ils vont exactement jouer le rôle que DESCARTES, dans sa théorie de la substance, assignait à l’attribut principal. Sans doute, envisagés intrinsèquement, différeront-ils de celui-ci puisqu'ils caractériseront une substance conçue non plus seulement comme existant en soi à la maxière cartésienne, mais aussi comme existant par soi, cette substance étant, d’autre part, cause immanente de tout ce qui existe ; mais il n’en reste pas moins que la double fonction de l’attribut relativement à la substance, fonction de constitution interne et d’intelligibilité, est identique dans les deux systèmes : Spinoza insiste sur le fait que les attributs, contrairement à ce qu’il appelle les propres, nous font connaître Dieu

{i) Première partie, Chap. II, 8 1, G. I, 19; Ap. 49.

en lui-même (1), et DESCARTES affirme, à maintes reprises. que, si toute qualité est susceptible de nous révéler une substance dans laquelle eile existe soit formellement, soit éminemment (2), l’attribut principal, à la différence des modes, doit être regardé comme en constituant i’es-

(1) Première partie, Chap. I, 8 9, Note 4, G. I, 18 ; Ap. 47-48 : « Ses attributs : mieux vaudrait dire : de cé qu’il connaît ce qui est propre à Dieu; car ces choses [telles qu'infinité, perfection, immutabilité] ne sont pas des attributs de Dieu. Sans elles, à la vérité, Dieu n'est pas Dieu, mais il ne l’est point par elles, car elles ne font rien connaître qui existe substantiellement, mais sont seulement comme des adjectifs qui, pour être compris, exigent un substantif. »

D°, Chap. II, 8 928, G. I, 27 ; Ap. 60 : « Après avoir parlé jusqu'ici de ce que Dieu est, nous dirons, d'un mot seulement, de ses attributs, que ceux qui nous sont connus consistent dans ces deux, la Pensée et l'Etendue ; car nous ne parlons ici que d’attributs que l'on puisse vraiment nommer des attributs de Dieu, par lesquels nous ie puissions connaître en lui-même et non comme agissant en dehors da luimême. »

D°, Chap. III $ 1, G. I, 35; Ap. 71: «Nous commencerons mMaintenant à traiter de ces attributs que nous avons appelés des Propres et en premier lieu de ce que Dieu est cause de tout.» Note 1: « Les suivants sont appelés Propres parce qu'ils ne sont pas autre chose que des Adjectifs qui ne peuvent être compris sans leurs Substantifs ; c'est-à-dire que Dieu sans eux ne serait à la vérité pas Dieu, mais ce n’est cependant point par eux qu'il est Dieu,car ils ne font rien connaître de substantiel, et c’est seulement par ce qu’il à de substantiel en lui que Dieu existe. »

D°, Chäp. VII, $ I, G. I, 44; Ap. 86: «Nous commencerons maintenant à parler des attributs qui sont généralement attribués à Dieu et cependant ne lui appartiennent pas et aussi de ceux par lesquels on cherche, mais vainement, à définir Dieu...» Note 1: « Pour ce qui concerne les attributs dont Dieu est formé, ils ne sont pas autres chose que les substances infinies dont chacune doit être elle-même infiniment parfaite. Qu'il en doit être ainsi nécessairement, des raisons claires et distinctes nous en persuadent; il est vrai cependant que, de tous ces [attributs] infinis, deux seulement jusqu'à présent nous sont connus par eux-mêmes; et ces attributs sont la pensée et l'étendue. Tout ce qui, en outre, est communément attribué à Dieu, ce ne sont pas des attributs mais seulement certains modes qui peuvent lui être imputés, ou bien à l'égard de tout, c'est-à-dire de tous ses attributs, ou bien à l'égard d’un seul attribut ; à l'égard de tous, par exemple, qu’il est éternel, existant par lui-même, infini, cause de tout, immuable; à l'égard d’un seul, qu'il est, par exemple, omniscient, sage, etc. (ce qui se rapporte à la pensée) ; d’autre part qu'il est partout, remplit tout, etc. (ce qui appartient à l'étendue). »

Cf. DELBOS, Le spinozisme, p. 36-37. — Même auteur, La notion de Substance et la notion de Dieu dans la philosophie de Spinoza (Revue de Mét. et de Morale, Nov. 1908, p. 787).

(2) Rationes more geometrica dispositae, Defin, V, A. T. VIL 161.

sence (1). Il importe même de remarquer que SPINOZA n’a pas seulement emprunté à DESCARTES la thèse générale concernant cette double fonction de l’attribut mais qu’il a reproduit en quelque sorte et revécu intérieurement les raisons qui avaient conduit l’auteur des Méditations à l'édification de cette thèse ; car, sur ce point comme sur les autres, c’est dans des exemples concrets que DESCARTES avait saisi d’une manière intuitive et immédiate le principe qu’il a ensuite énoncé sous une forme universelle, et. ces exemples concrets lui avaient été fournis par l’étendue et par la pensée ; en elles nous voyons, en effet, se réaliser la

(4) Principes, I, $ 53, A. T. VIII (1), 25 : « Et quidem ex quolibet attributo substantia cognoscitur : sed una tamen est cujusque substantiae praecipua proprietas, quae ipsius naturam essentiamque constituit, et ad quam alias omnes referuntur. Nempe extensio in longum, latum et profundum, substantiae corporeae mnaturam constituit; et cogitatio constituit naturam substantiae cogitantis.» — D”, 8 63, A. T. VIII (1), 30: «Cogitatio et extensio spectari possunt ut constituentes naturas substantiae intelligentis et corporeae ; tuncque non aliter concipi Gebent, quam ipsa substantia cogitans et substantia extensa, hoc est, quam mens et Corpus. »

Notae in programma quoddam, À. T. VIII (2), 348-349: « Verum ipsa extensio, quae est modorum jillorum subjectum, in se spectata, non est substantiae corporeae modus, sed attributum, quod ejus essentiam maturamque constituit.. verum ipsa Cogitatio, ut est internum principium, ex quo modi isti exurgunt, et cui insunt, non concipitur ut modus, sed ut attributum, quod constituit naturam alicujus substantiae...» — Cf. également les textes cités infra, 107-108.

Lettre au père Gibieuf (19 janvier 1642), A. T, III, n° CCLXII, p. 478 : « La raison pour laquelle je crois que l’âme pense toujours est la même qui me fait croire que la lumière luit toujours, bien qu’il n’y ait point d’yeux qui la regardent ; que la chaleur est toujours chaude, bien qu’on ne s'y chauffe point ; que le corps, ou la substance étendue, à toujours de l'extension ; et généralement, que ce qui cons titue la nature d'une chose est toujours en elle, pendant qu'elle existe. »

Lettre à Arnauld (4 juin 1648), A. T. V, n° DXVIII,p. 193: « Necessarium videtur, ut mens semper actu cogitet; quia cogitatio constituit ejus essentiam, quemadmodum extensio constituit essentiam corporis, noc concipitur tanquam attributum, quod potest adesse vel abesse, quemadmodum in corpore concipitur divisio partium vel motus. »

Lettre à Arnauld (29 juillet 1648), A. T. V, n° DXXV, p. 221: «Ut enim extensio, quae constituit naturam corporis, multum differt a variis figuris sive extensionis modis, quos induit; ita cogitatio, sive natura cogitans, in qua puto mentis humanae essentiam consistere, longe aliud est, quam hic vel ïjlle actus cogitandi…. »

double fonction dont nous venons de parler puisque, conçues clairement et distinctement, sinon d’une manière « entière et parfaite » (1), elles sont, d’autre part, l’essence même du corps et de l'esprit, c’est-à-dire précisément des attributs substantiels.

Mais on ne saurait se contenter de signaler l’emprunt fait à DESCARTES sur ce point particulier, car la définition spinoziste de Dieu dans le Court Traité est le centre de convergence d’une série de conceptions et de méthodes exposées ou utilisées dans cet ouvrage, conceptions et méthodes qu’il faut examiner de plus près de façon à déterminer l’extension et les limites de l’influence cartésienne.

Dunix BORKOWSKI (2) insiste avec juste raison sur l’expression « infiniment parfait en son genre ». C’est elle en effet qui sert à caractériser la différenciation introduite dans l'essence divine au point de vue de sa constitution interne et de sa causalité. Mais il croit pouvoir rattacher l'introduction de cette formule et de la doctrine correspondante à l'intention qu'avait SPINOZA et qui s’affirme effectivement en divers passages du Court Traité d’identifier Dieu et la Nature : comme les substances particulières dont celle-ci est formée ne pouvaient être considérées comme absolument infinies, il fallait également refuser aux attributs de Dieu cette absolue infinité. S'il en était ainsi nous aurions à faire à une démarche de la pensée spinoziste qui se serait effectuée d’une manière tout à fait indépendante et sans que le principe pût en être rapporté, ni directement ni indirectement, à DESCARTES. Mais la volonté d’assimiler Dieu et la Nature ne nous paraît nullement fournir la solution du problème cherché. Pour qu'il en fût autrement, il faudrait que la Nature dont il est question fût celle qui tombe sous nos sens ou une

(1) Rép. aux quatrièmes objections, A. T. IX (1), 171. (2) Der junge de Spinoza, p. 335

doublure plus ou moins semblable à cette dernière. Or, ce n’est jamais dans une telle direction que SPINOZA a poursuivi son processus d’identification (1). La Nature qui ne fait qu’un avec Dieu, c’est la Nature naturante (2), et celle-ci, cause immanente et justification de la Nature naturée, aurait pu, tout aussi bien que Dieu, être regardée comme hétérogène à ce qu’elle produit ou, plus exactement, comme ne comportant pas plus que lui une spécification symétrique à ses effets ; telle était, semble-t-il, la conception de SPINOZA dans le premier dialogue. Si, dans le Court Traité, il a considéré cette spécification comme nécessaire pour la Nature, c’est qu’il l’a envisagée aussi comme nécessaire pour Dieu et inversement, mais il n’a certainement pas été conduit à l’introduire dans lun des deux termes en vue de le confondre avec l’autre. La question reste donc entière.

Parmi les hypothèses que nous avons formulées dans le chapitre précédent sur les raisons qui auraient pu amener SPINOZA à introduire les attributs en Dieu au lieu de les réduire, comme dans le premier dialogue, au rang de modes, nous avons signalé le fait qu’il avait reconnu la nécessité d’arrêter à leur niveau la régression analytique. On voit effectivement, par les textes du Court Traité, qu’il a cru, à cette phase du développement de sa pensée, devoir distinguer dans l’attribut l’essence et l’existence ; l’attribut continue à ne pas être conçu comme existant par lui-même et c’est là ce qui permet une solution provisoire du problème de l’unité de la substance (3), mais il apparaît comme conçu par soi dans son essence et comme constituant, par conséquent, au point de vue de sa na-

ti) 11 s’en défend tout particulièrement dans la lettre LXXIII à Oldenbourg (fin 1675), G. IV, 307 : « Attamen quod quidam putant, Tractatum Theologico-Politicum eo niti, quod Deus, et Natura (per quam massam quandam sive materiam cCorpoream intelligunt) umum, et idem sint, tota errant via. »

(2) Court Traité, 1r8 partie, Chap. VIII, G. I, 47; Ap. 91.

(3) Voir infra 97, texte et note 4.

ture, un inconditionné (1). Il est évident que SPENOZA utilise ici l’implicance de concepts qui caractérise chez DESCARTES la distinction modale telle qu’elle est présentée en particulier au $ 61 de la première partie des Principes (2) et dans les Notae in programma quoddam (3), et on peut avec une certitude à peu près absolue dire qu'il s’agit d’une filiation directe car SPINOZA, dans les Cogitata, renvoie d’une manière explicite aux textes de son devancier (4). On ne voit donc pas pourquoi Dunin Bor- KOWSKI, dans un article du Chronicon Spinozanum (5), croit devoir parler ici d’un emprunt à GEULINCX ; où ne voit pas d’ailleurs non plus sur quoi ce commentateur peut s'appuyer pour dire que SPINOZA, au moment où il écrivit le premier appendice au Court Traité, n'avait pas une conception précise de la distinction modale et s'est

(1) Court Traité, Première partie, deuxième dialogue, $ 8, G. E, 3 ; Ap. 67. — D°, Chap. VII, 8 10, G. I, 46-47 ; Ap. 89-90. — D°, Chap. IX, £ 2, G. 1, 48; Ap. 92.

(2) A. T. VIII (1), 29. DESCARTES parle dans ce texte de deux sortes de distinctions modales : l’une concerne le mode dans sa relation avec la substance à laquelle il appartient, l'autre les différents modes d’une même substance. Pour mieux désigner la première, nous L'appellerons souvent modo-substantielle ; c'est d'elle qu'il est question ici, «Distinctio modalis est duplex: alia scilicet inter modum proprie dictum, et substantiam cujus est modus: alia inter duos modos ejusdem substantiae, Prior ex eo cognoscitur, quod possimus quidem substantiam clare percipere absque modo quem ab illa differre. dicimus, sed non possimus, viceversa, modum illum intelligere sina ipsa. Ut figura et motus distinguuntur modaliter a substantia corporea, cui insunt; ut etiam affirmatio et recordatio a mente. Posterior vero cognoscitur ex €0, quod unum quidem modum absque alio possimus agnoscere, ac viceversa; sed neutrum tamen sine eadem substantia cui insunt. Ut si lapis moveatur et sit quadratus, possum quidem intelligere ejus figuram quadratam sine motu ; et viceversa, efus motum sine figura quadrata; sed nec illum motum, nec illam fguram possum jintelligere sine lapidis substantia, »