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comme la réalité historique et objective, point de départ de la foi, ceci demeure enveloppé d’un mystère dans lequel nous ne devons pas pénétrer. Tout ce qu’est Jésus-Christ comme homme-Dieu, il ne l'est que pour la foi et par la foi; ce que présuppose la foi, ce n’est pas Jésus-Christ comme homme-Dieu, mais comme homme, comme apparition purement historique. (Aussi n'est-ce qu'aux époques de mort dans la communauté, lorsque la notion de communauté s’efface et qu'à la place de cette notion vivante on n'a plus que l’extérieur et individuel, que le fait historique de l’apparition immédiate et le souvenir, déserté de l'esprit, d’une apparition que l’on croit isolée et de son histoire, revient en honneur» (c’est-à-dire, la religion positive est un état inférieur de l'esprit). Aussi Jésus-Christ n’est pas le dernier mot de l'humanité. Le philosophe sachant Dieu (dit Beur d’après Hegel) est au-dessus du Christ, car celui-ci n’a eu la conscience de l’union avec Dieu (témoin ses propres paroles) que sous la forme erronée de la représentation et de l’image, et non sous la forme adéquate de la notion immanente. La religion absolue fait l'homme supérieur à Jésus- Christ.

Nous en savons assez maintenant pour pressentir linfluence qu’une telle philosophie a dû exercer sur la critique. Que signifie, en effet, ce système appliqué à l’histoire de Jésus-Christ ? Il signifie avant tout : immanence de Dieu, rien en dehors de lui, mais aussi rien de particulièrement divin, pas de surnaturel; le miracle est «la preuve la plus dénuée de tout esprit qu'il y ait». Jésus-Christ est un homme comme un autre, Au reste, ce qu'il a été comme homme ne concerne pas l’histoire, son seul objet est limpression produite par l'apparition de Jésus sur l'humanité : c’est-là le Christ idéal. Élevée par Jésus-Christ, l'humanité l'a dépassé peut-être, et le vrai homme-Dieu, c’est elle — et

AO l'anthropologisme est la dernière conséquence de la philosophie*.

Formellement, lhégélianisme a apporté, comme source de tout son système, l’intellectualisme : pas d’immédiateté, l'esprit de l’homme adéquat à la vérité est au-dessus du sentiment. La spéculation est à la base de tout, tout fait est une phase de l’évolution de l'esprit et peut se réduire en formule. L'individu disparaît devant les lois de l'esprit, et la catégorie, le formalisme s’introduisent dans l’histoire aux dépens de la recherche pure, car tout ce qui est est nécessaire.

Ajouterons-nous que cet intellectualisme, qui fait de la pensée la seule essence de l’homme, mettant la conscience hors la morale (car la moralité est pour Hegel une détermination de la pensée) et la religion (sous le nom d’immédiateté) hors la théologie est la mort de l’une et de l’autre? Le fait l’a démontré.

Voilà l’'hégélianisme, ses principes et ses résultats nécessaires; nous verrons, en poursuivant cette étude, s’il est vrai que Baur, et d’abord Strauss, qui le précède de fait et de droit, soient indépendants de ses principes et étrangers à ses résultats.

Strauss ne veut pas être absolument disciple de Hegel, il prétend aller plus loin que lui, mais ne fait réellement qu’en développer les bases dans le sens où l’a fait Hegel lui-même. Pour Hegel, pour la droite hégélienne, dit-il, «lorsque l'humanité est mûre pour accepter comme religion la vérité que Dieu est homme, ti faut que cette vérité ap-

1. Je renvoie là-dessus au jugement d'un homme bien impartial, M. Schwartz de Gotha (2e édit., 1864); cet historien trouve chez Feuerbach la conséquence légitime du Christ idéal de Hegel et de son école, et cette déduction ne nous paraît pas pouvoir être évitée.

paraisse d’une manière compréhensible à tous, comme certitude sensible, c’est-à-dire il faut qu'il apparaisse un individu humain que l’on sache être le Dieu présent ». Ainsi raisonnent, après Hegel, Marheineke et Rosenkrantz. Strauss est plus radical : «Si nous reconnaissons, dit-il, à l’idée de lunité de la nature divine et humaine une réalité, faut-il, pour cela, que cette idée se soit réalisée entièrement dans un seul et même individu, comme jamais avant ni après? Ce n’est pas là la manière dont l'idée se réalise, que de répandre tout son plein sur un seul exemplaire et de lésiner vis-à-vis de tous les autres; elle aime à développer sa richesse dans une série d'exemplaires qui se complètent réciproquement, alternent et échangent leurs qualités. Et est-ce pas là la vraie réalité de l’idée, comprendre toute humanité dans la réalisation de l’idée de l’unité des natures divine et humaine? n'est-ce pas réaliser bien plus dignement cette idée, qu’en l’attribuant à un seul individu qu’il faut pour cela extraire et séparer de l’espèce humaine? Voilà la vraie incarnation de Dieu de toute éternité.» Cest humanité divinisée de Hegel, mais l’auteur accentue plus vivement encore l'élément négatif, c’est-à-dire l'affirmation que Jésus-Christ n’est pas plus Dieu qu’un autre mortel. Désormais, continue Strauss, c'est dans l'humanité prise dans son ensemble, et non dans les individus, que s’accomplit le procès de l’incarnation; l’impureté, c’est le fait de l'individu, l’espèce et son histoire ne la connaissent point : «Cest elle, c’est l'humanité seule que nous voyons mourir, ressusciler et monter aux cieux. Cest donc là seulement qu'est le contenu absolu (la valeur philosophique) de la christologie. Si elle se rattache à la personne et à l’histoire de Jésus, cela n’a que cette raison subjective, que cet individu, par son caractère, par son sort, a été l’occasion grâce à laquelle ces idées se sont élevées jusqu’à la

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conscience universelle, et que l'esprit, à cette époque, ne savait comprendre l’histoire de l'humanité que sous la forme concrète de l'individu. Dans un temps de profond déchirement, de profonde détresse corporelle et spirituelle, un être pur, vénéré comme ambassadeur divin, succombe à la souffrance et à la mort, et en peu de temps se forme la croyance qu'il a repris la vie : {ua res agitur, voilà l’idée qui a dù se presser au cœur de chacun, Christ avait joué le Soäpa ts aviowrorntos. » Schleiermacher craignait fort que pour la conception spéculative de la personne de Jésus il ne restât pas beaucoup plus de la personne historique du Sauveur que pour la conception ébionite. Strauss est prêt à accepter ce reproche : (Oui, nous ne saurions étouffer plus longtemps la pensée que le besoin de rapporter tout à un seul homme n'appartient qu’à la forme temporaire et populaire de la doctrine christologique. »

Ainsi le rôle de Christ n’est à chercher que dans l'impression produite sur ses premiers disciples, impression indépendante de ce qu'il a été réellement et de ce qu'il a fait, et, en effet, son histoire est presque uniquement le produit d'idées populaires, d’espérances et de croyances inséparables à priori de la personne du Messie, et qui durent être appliquées à celui que l’opinion identifia avec le Messie. Quant aux faits de l’histoire, ils sont «un vêtement historique appliqué aux plus anciennes idées chréiennes, et tissé par la poésie inconsciente de la tradition»; ce sont des mythes.

Mais comment ces légendes ont-elles pu se former? La composition des évangiles, par des témoins ou des contemporains, leur laisse-t-elle le temps de naître? Ici Strauss se rappelle qu'il est élève de Schleiermacher, et c’est pour en renverser les résultats en acceptant sa critique. Du moment que le sentiment n’a plus de droits dans la science,

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la prédilection pour saint Jean n'a plus de raison d’être, et dès lors toutes les conséquences dont Schleiermacher ne se sauve qu'appuyé sur le quatrième évangile, retombent sur ce dernier de tout leur poids. Le critique ne recule devant aucune conséquence extrême et ilne s'arrête jamais à mi-chemin. Cest entre les évangiles un bellum omnium conlrà omnes, sans aucun autre résultat positif que Faffirmation de l'ignorance universelle. Ici encore Strauss est le disciple quamvis indignus de tout le monde; tantôt c’est la crilique des miracles de Schleiermacher qui lui est prise, en certains endroits, presque ligne pour ligne; tantôt c’est l'évangile-tradition de Gieseler et lévangile-aggrégat de Schleiermacher se résolvant dans l’évangile-légende (quant à savoir comment il s’est formé, il n'importe); tantôt encore c’est Griesbach «qui a prouvé d’une manière irréfutable» que Marc est un abréviateur des deux autres; ou bien, partant de l’à priori, l’auteur affirme, sans discussion aucune, au nom des éléments mythiques qu’ils contiennent, linauthenticité de nos évangiles; et surtout, avant toute discussion critique, il part du grand argument philosophique, «postulat, objet et but de son livre» (Schwartz), de l’impossibilité du miracle : «jamais la cause absolue nintérvient dans lenchaînement des causes secondes, » limmanence de Dieu exelut le surnaturel. Ceci passe, pour Strauss, toute démonstration, et à tous les arguments soulevés par l'existence du christianisme, qui, puisqu'il existe, suppose un commencement et une cause, il ne sait que répondre : en tous cas, il ne vient pas d’une cause surnaturelle.

C'est ici que nous retrouverons Baur et sa critique historique et positive venant s'appliquer à une critique purement négative et d'un à priori avoué, pour en réviser les résultats et leur donner une base historique et qui veut être

impartiale. Strauss a fait la critique de l'histoire évangélique sans la critique des évangiles, Baur fera la critique des évangiles sans la critique de l’histoire. Mais cette critique des évangiles n’est que le résultat d’un long développement dont nous allons suivre les phases multipliées. Mais, disons-le hautement dès l’abord, Baur dépend de Strauss et il le complète.