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disciple du Messie, où Xguotob; et ce sont les pseudapôtres qui, se réclamant du nom de Pierre, fomentent ces susceptibilités; vis-à-vis d’une communauté d’ethnicochrétiens comme Corinthe, ils ne pouvaient faire mieux pour ouvrir la porte à leur judaïsme. Quelle est done la différence dogmatique des deux partis? pour l’un la révélation n’est qu'une manifestation, œuvre du temps, de ce qui existait déjà dans le judaïsme; ce n’est qu'une doctrine, et la communication de ce que Dieu révèle ne se fait que par l’enseignement externe; d’après les autres, au contraire, la révélation est une xauwvn xziotç, qui ne peut être saisie que par le principe de vie communiqué par le Saint-Esprit. Christ est pour les uns un docteur, pour les autres un Sauveur dans le sens le plus élevé; il s’agit ici d’agir, c’est l’activité légale, là, de croire à la mort du Sauveur, et la source de laquelle est tirée la notion de cet antagonisme des partis; ce sont moins les épîtres de Paul que les Clémentines, dont Baur analyse la tendance avec finesse, et où il reconnaît déjà l’apôtre Paul sous les traits du magicien Simon. Ge travail est le manifeste de la conception des partis dans la première Église.

En général, on peut dire que c’est de l’étude du gnosticisme que Baur tire ses conclusions sur l’histoire de l’Église primitive; l’ébionitisme est une gnose, et maintenant encore c’est le gnosticisme qui va lui révéler le secret de la composition des écrits du Nouveau Testament. Son travail de 1835 sur les Pastorales nous le montre. Dès 1831, Baur avait conçu ce qui devait être pour lui le levier de l’histoire, l'antagonisme des partis; maintenant ce n’est plus cette idée qui dirige ses recherches, Baur a, par l'étude des partis gnostiques, pris pied dans l’histoire; il a conçu la méthode historique. Son point de départ est désormais le rapprochement des phénomènes des épîtres avec les hé-

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résies du second siècle, le gnosticisme. Les hérétiques des pastorales, voilà le sujet principal de son étude. Ici, nous dit Baur, tout porte Je caractère de l’âge postapostolique, de l’âge du gnosticisme, c’est la gnose de Marcion qui se voit combattue ici. Et à cette recherche des hérétiques, Baur joint l'étude des mœurs du siècle, rapprochées de quelques allusions des épîtres. C’est alors qu'il passe aux circonstances dans lesquelles nos épîtres peuvent avoir vu le jour, et c’est ici la contre-épreuve de l'examen des hérésies qu’elles révèlent. C’est la gnose de Marcion dans ses rapports spécialement avec le paulinisme, qui fait l'objet de son examen; el le centre de la question, arrivée à ce point, c’est la position intermédiaire du vrai paulinisme entre l’ébionitisme et le marcionisme : c’est l’abus de la doctrine de Paul que condamne l’auteur pseudonyme. Parti de l’histoire, le critique est guidé dans sa recherche par une vue d'ensemble de l’état de l’Église, et c’est là ce qui lui donne tant d'assurance. Enfin Baur achève son examen en réunissant toutes les circonstances äiverses qui rendent douteuse l'origine apostolique des épitres, et en parcourant les témoignages externes; chez Schleiermacher, c'était toute la critique; pour Baur, ce n’en sont que les glanures (die Nachlese) : toute la différence des deux méthodes est dans ue Mol.

Nous devons mentionner de suite les deux travaux par lesquels Baur compléta ces premières études. L'année suivante, c’est l’épitre aux Romains qui fait l'objet de son examen”. L'épitre aux Romains, dit le critique, n’est pas un ouvrage de dogmatique, parce que les apôtres n’ont point écrit de dogmatique. Or, les huit premiers chapitres sont une dogmalique; ce n’est donc point pour eux que lépître

ler Sn 1836,

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aux Romains à été écrite; mais la cause déterminante en est à chercher sans aucun doute dans les trois suivants. Dans ces derniers, l’apôtre défend son christianisme à lui contre une autre sorte de christianisme qui, au deuxième siècle, à laissé encore dans l'église de Rome plus d’une trace (ainsi dans les Clémentines), et qui, même en ce deuxième siècle, ne cède qu’en résistant, et peu à peu, au paulinisme; c’est ce christianisme qui, au premier et au deuxième siècle, aime à en appeler toujours de Paul aux autres apôtres; la religion combattue par Paul est donc le christianisme primitif.

En 1838, Baur s'occupe de l’origine de l’épiscopat dans l'Église. Rothe, se basant sur les épîtres d’Ignace, avait tenté de ramener l’organisation de l’Église, représentée par l'institution de l’épiscopat, aux apôtres, et, dans la constitution ébionite, il voyait le pendant hérétique de l'Église catholique. Ceci est si peu vrai, objecte Baur, qu’elle en est la base, au contraire; c’est le fondement même sur lequel s'éleva l'Église catholique. Avant qu’il y eût une église catholique, les ébionites n’ont pas été regardés comme un parti hérétique, les judéo-chrétiens formaient alors une graude partie de la communauté naissante. Oui, quand l'Église catholique commença à se former, quelques-uns se séparèrent, on les appela hérétiques : ils ne l’étaient pas. Des Clémentines résulte «que toute la constitution législative de l'Église des anciens temps, surtout telle qu’elle se rattache à l’épiscopat comme à son centre, n’est pas d’origme ethnicochrétienne, mais judéo-chrétienne, et a trouvé sa cause déterminante dans le rapport primitif dans lequel se trouvaient les deux partis, avant d'être réunis dans l'unité d’un tout organique ». L'esprit hiérarchique est, au reste, tout judéo-chrétien, les judéo-chrétiens sont tous plus ou moins ébionites; et déjà les doutes les plus graves sont expri-

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més sur la plupart des écrits d’abord défendus et plus tard niés, et déjà considérés comme des efforts de conciliation.

Avec ce dernier essai, nous sommes déjà bien plus rapprochés d’une conception d'ensemble. Cest que, depuis les premiers travaux de Baur, le temps s’était écoulé et la philosophie avait éclairé la critique. Mais trouve-t-on dans ce qui précède une vue d'ensemble de l’histoire, une critique sûre d'elle-même et générale? pas encore. Le levier de l'histoire est trouvé, la force pour en user est absente; 1l est réservé à la philosophie de lapporter. On a voulu voir dans le système critique tout entier de Baur la conséquence nécessaire de ses premiers travaux. S'il faut définir ainsi le principe de ses résultats critiques : «le christianisme catholique est le produit d’une série de conciliations nécessaires entre deux tendances radicalement opposées, et les écrits dits canoniques sont les monuments et les facteurs de ce développement», nous devrons reconnaître que Baur n’a que plus tard compris l’histoire ainsi. Dans les premiers temps, avant d’avoir reçu de la philosophie spéculative le coup d'œil d'ensemble sur le tout de l’histoire et la méthode, il n’a eu que des aperçus isolés, les bases d’une conception historique, mais il ne pouvait avoir un système.

Baur n’a trouvé encore que les contraires : ce n’est d’un système que la base; la dialectique lui en apportera la médiation.

2) Baur hégélien. Le quatrième évangile.

Nous avons vu Baur, tandis que sés élèves lisaient comme en cachette les œuvres du philosophe de Berlin, s’en pénétrer également dans le secret. Il ne pouvait en rester à Schleiermacher ; nous avons fait voir pourquoi : son esprit n'élait pas fait pour lui, et il ne l'avait jamais bien compris. D’après tout son caractère, il ne pouvait admettre cette

Le = alhance incertaine de la raison et du sentiment ; il lui fallait une certitude intellectuelle autant qu'inébranlable, une conséquence rigoureuse et poussée au besoin jusqu’à l’extrême. Son esprit lent, mais conséquent, ne voulait s’avancer qu’à pas sûrs et partir que de données certaines; raisonneur et rationaliste de nature, tout argument de sentiment était nul pour lui. Ajoutez que, tel qu'il s'était développé, la religion était pour lui un problème autant historique que philosophique. Schleiermacher ne pouvait, avec son subjectivisme si peu favorable à l’histoire, satisfaire à cette tendance de poursuivre le christianisme à travers ses premières apparitions jusque dans son origine; il pouvait moins encore faire rentrer cette recherche dans une véritable philosophie de l’histoire, et Baur dut se tourner vers celui qui lui offrait l'alliance de l'histoire et de la spéculation. Baur, dit Landerer, embrassa la philosophie de Hegel, parce qu'il croyait avec elle s'élever d’un coup à un point de vue vraiment spéculatif en même temps que purement historique, et pensait y trouver la notion adéquate de la vérité éternelle du christianisme, et le savoir absolu dans lequel Ja raison pensante s’identifie absolument avec son objet, et l'esprit fini avec l'esprit divin qui se réalise en lui. Gette conception si grandiose, philosophique et historique à la fois, cette idée d’un développement de l'humanité s’accomplissant avec la nécessité intime de la dialectique, faisant apparaître tour à tour et d’après une loi immuable tous les éléments divers qui composent l'esprit humain, c'était la réponse au problème qu’il poursuivait et dont Schelling lui avait donné le pressentiment. Tout s’accomplissant par des lois, naturellement et nécessairement, le crilère de ces lois étant applicable à l'histoire, dont plus rien n'échappe à la critique et à la raison, telle était pour lui la base nécessaire du libre examen de toutes choses. Ajoutons qu'il croyait,

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non sans raison, trouver dans Hegel la conséquence légitime de plus d’une prémisse de Schleiermacher lui-même ; nous le verrons convainquant Schleiermacher, quoi qu'il en ait, de faire une philosophie de la religion, que Hegel a poussée plus loin que lui, et n’avait-il pas trouvé dans Schleiermacher même, et malgré lui, la première notion de ce Christ idéal qui est toute la christologie de Hegel, et après lui, de Strauss et de Baur, l'indifférence de la foi qui, plus tard, sera l'indifférence de l’histoire ou de la spéculation vis-à-vis de l'existence historique du Sauveur ?

Hegel apportait-il à Baur la thèse que la religion de Jésus-Christ n’était pas celle de l’âge postérieur, que Fhistoire de l'Église a un dualisme à sa base? Non, ceci est une donnée de l’histoire. Il lui apportait cette loi que toute antithèse veut être conciliée, et Baur devait chercher la conciliation de cette antithèse.

Ge ne fut pas sans une longue période de recherches que Baur accepta les nouveaux principes; pour lui, ce procès s’accomplissait logiquement : il croyait tirer une conséquence. Aussi n'est-il pas possible de préciser le moment où Baur se rattacha décidément à l’hégélianisme ; sa polémique avec Mœhler marque pourtant de la manière la plus sensible ce changement. C'était en 1833 : aux attaques de Mœbler, qui s'élevait contre le protestantisme au nom d’un catholicisme spiritualisé et déjà empreint de lisfluence de Schleiermacher, Baur avait cru pouvoir opposer l’orthodoxie protestante la plus stricte, mais en la défendant aussi au moyen d'une spiritualisation évidente; et sa conception des points principaux du débat est encore au fond celle de Schleiermacher lui-même. C’est la doctrine du péché, et autour d'elle la nature primitive de Fhomme, la liberté et la justification, qui fait le centre du débat. Mœhler reproche aux réformateurs de faire de Dieu l’auteur du mal. Ici Baur,

PR ns au lieu de répudier Calvin, en accepte, au nom de Luther, toute la responsabilité : l'opposition avec le catholicisme exige-t-elle que le protestantisme se pose en contraste avec lui, ou non? Si oui, comment le protestantisme pourra-t-il rejeter la liberté pélagienne sans blesser la moralité ?

Augustin est inconséquent, non en laissant à Adam sa hberté pour le premier instant, mais bien au contraire, en ce qu'il ne fait pas reposer la prédestination dans sa nature même tel qu'il fat créé; pour lui, l’homme, avant la chute, était encore pélagiennement libre. Augustin a juxtaposé la hberté et la dépendance ; c’est un acte de Dieu qui fait succéder un état à l’autre, pour lui Dieu est l’auteur du mal.

La conséquence respective de chacun des deux principes opposés maintenus à la fois par Augustin, de la liberté et de la dépendance, c’est le catholicisme, et Luther. Dans la conséquence sévère des réformateurs, les événements ne sont que l’apparition extérieure dans le temps et l’espace, de la nature de l’homme telle qu’elle est déterminée par Dieu; les réformateurs se sont élevés à la notion de la dépendance absolue de l’homme vis-à-vis de Dieu, et Baur conclut au supralapsarisme.

Est-ce immoral ? Sans doute l’horribile decretum subsiste, mais, après Schleiermacher, l’auteur le corrige en admettant que les damnés ne le sont que provisoirement, pour le bonheur de l'humanité. L’humanité, masse compacte, est peu à peu amenée à Dieu tout entière. Oui, le système protestant nuit à la liberté, mais qu'est-ce vis-à-vis d’un système qui nie la dépendance de l’homme vis-à-vis de Dieu ?

Et quant à la justification, soutenant absolument, avec le dogme luthérien, l'acte divin et absolu du pardon des péchés, Baur trouve dans le sentiment du péché le trait caractéristique du protestantisme. La foi qui justifie est pour lui «une direction du sentiment (des Gemülhs) émbrassant

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l’homme tout entier, et tendant à ce qui lui est offert de plus élevé pour son salut, c’est le principe le plus intime de vie religieuse qui anime l’homme ». La foi n’est «ni une connaissance ni une action, et pourtant c’est l’un et l’autre à la fois», et loute la dogmatique protestante est déduite de ces propositions schleiermacheriennes ; le dogme luthérien des sacrements est défendu, et l’apologiste va jusqu'à dire que «de même que ce n’est que d’après la doctrine orthodoxe de la personne de Jésus-Christ que l’on peut trouver une véritable unité pour la vie et la conscience personnelles du Sauveur, de même ce n’est que dans la conception générale du christianisme qui y répond, que nous trouvons pour l’homme l'unité d’une vie personnelle au sens le plus élevé».

Telle est encore, en 1833, la doctrine de Baur. Ce n’est pas le schleiermacherianisme pur, mais tout y procède de Schleiermacher et tout est inspiré de lui. En 1836, la conversion est accomplie, mais, chose étrange, elle l’est sans que Baur ait renié ses dieux, sans qu'il ait rien retranché de son livre. Baur, voulant clore le débat et répondre aux nombreuses objections qu'il avait soulevées, croyait si peu, devenu hégélien, avoir à brüler ce qu’il avait adoré, qu'il put réimprimer purement et simplement son apologie de 1833, mais en accompagnant ses premiers développements d’aäditions consacrées à la polémique récente, et c’est au nom des principes de Hegel qu'il se porte défenseur, dans ces suppléments, des dogmes que le corps de l'ouvrage base sur Schleiermacher; c’est Schleiermacher démontré par Hegel. Ici, dans ces développements nouveaux, Baur jette un regard plus profond encore sur la différence des deux cultes ; le centre du protestantisme est pour lui la doctrine du péché et de la grâce ; ainsi «rien n’est plus contraire au jlrotestantisme original que tout ce que l’on com-

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prend par le mot de pélagianisme». «Et pourquoi rien d’humain ne peut-il avoir de valeur devant Dieu ? parce que humain devant Dieu n’est rien en lui-même (an sich). Si donc c’est le principe du protestantisme de ne rien vouloir entendre du pélagianisme, il ne peut accorder aucune liberté, parce que c’est accepter un dualisme qui borne l’action de Dieu; il ne fait donc pas autre chose en ceci que se placer sur le terrain de la conception absolue. Le catholicisme repose sur une conception dualiste du monde : Dieu et l’homme sont pour lui deux personnes indépendantes et dont le concours est nécessaire, la grâce ne peut agir qu’extérieurement sur l’homme; pour le protestantisme il faut que ce rapport soit intérieur et immanent, et la conséquence de l’antipélagianisme protestant est que l’homme n’a de vie spirituelle que par son identité avec l'esprit absolu, qui n'est l’esprit absolu qu'en tant qu'il est la cause immanente de l'être et de l’action de toutes ses créatures.» Et partout le dogme est appuyé par la dialectique la plus abstraite : «Ce que la conception historique sépare en deux états historiquement distincts, c’est, au point de vue de l'idée, le contraste du général et du particulier, de l’idée et de la réalité. L'homme en général (der allgemeine Mensch), l'homme d’après la véritable idée de son être, est l’homme primitif créé par Dieu dans la sainteté et la justice primitives, et l’homme dans Ja réalité, comme homme individuel apparu dans la particularité de son existence, est l'homme affligé du péché et ayant besoin d’une délivrance, dont la réalité lui est garantie par ce fait, que lui aussi, comme individu , il est dans sa conscience (in seinem Fursichsein), en soi, un avec l'humanité en général; et dans cette identité, la contradiction de la réalité, son être naturel, avec l’idée, est à son tour supprimée (aufgehoben).» A la base du tout est placée la conception générale de l’hégélia-

2 Hs

nisme: «Le protestantisme ne peut regarder la nature de l'homme que comme une phase du procès que l'esprit a à parcourir, pour se rapprocher de lui-même (sich mat sich selbst su vermilleln) , et par ce moyen (Vermittlung) arriver à soi-même. Ce qui est pour le catholicisme l’immédiateté d’un état donné, dans lequel l'esprit ne se montre que passif, c’est dans le protestantisme un acte exigé (geselzt) par l'étre pour soi de l'esprit; l'esprit sort de soi, se nie comme esprit pour devenir naturel, mais dans cet état de nature, auquel il réduit son être et sa volonté, il est naturellement mauvais, parce qu'il n’est pas tel qu’il doit être en soi comme esprit, et qu'il est autre en réalité que dans l’idée de son être. En ceci repose l'exigence absolue de ne pas persévérer dans cette immédiateté naturelle, dans laquelle l’homme n’est que l’homme naturel, mais de la supprimer , et de rentrer dans ce qui est en lui l'affirmation, ou le spirituel et le raisonnable, dans l'unité de la subjectivité avec idée. » Tout ceci est-il autre chose qu’un effort pénible pour appliquer les formules toutes faites de l'hégélianisme à une doctrine si bien donnée d’avance qu’elle est là tout écrite sous les yeux de l’auteur ? Baur a cru passer, par une déduction toute naturelle, du sentiment de dépendance, qu’il ne pouvait comprendre que métaphysiquement, à limmanence de l'esprit infini dans l'esprit fini ; il ne pense pas avoir rien changé à ses principes, 1l croit seulement leur avoir donné une base philosophique plus satisfaisante ; il défend, lui aussi, lorthodoxie par la dialectique de Hegel, il fait l’œuvre de la droite hégélienne. Mais quand, en 1847, au nom de la liberté, il jettera la pierre au calvinisme qu’il défend aujourd’hui, et quand, en 1855, il ira jusqu’à faire l'apologie «de la conception morale du monde, conséquence naturelle de la Jiberté, bien que les théologiens se plaisent à la désigner sous le nom équivoque de pélagianisme», il n'aura fait que

hs — tirer la conséquence de ses principes hégéliens et passer, tout naturellement’, de la droite à la gauche.

Que s’était-il donc passé entre 1833 et 1836? comment Baur avait-il été gagné définitivement à la spéculation nouvelle? D'une part, l’histoire de l’Église, envisagée à ce point de vue, lui avait montré dans tous les siècles l'esprit humain travaillant au problème que Hegel avait résolu (Gnosis, 1835), et l’œuvre de Hegel lui était apparue comme le dernier mot de la philosophie de la religion; d’autre part, la Vie de Jésus, née sous ses yeux, lui avait ouvert sur la critique des horizons nouveaux — et la philosophie hégélienne était le levier de cette critique et en donnait la conclusion.

C'est comme répétliteur au séminaire, aux côtés de Baur, que Strauss avait travaillé à la Vie de Jésus: «J'en ai vu. naître, dit ce dernier, toutes les pages.» Le livre parut, on sait tous les orages, la destitution et le déluge de réfutations qu'il atura à son auteur. Baur disait plus tard de Strauss: «Son siècle l'a rejeté, parce qu'il n’avait pas le courage de reconnaître en lui sa vivante image.» La Vie de Jésus n’apportait pas l’hégélianisme à Baur, qui déjà en avait adopté les formules; mais ce qu’elle lui avait révélé de nouveau, c'était son application à l'histoire évangélique. Il avait accepté de Kant (aussi de Schleicrmacher?) et de Hegel le Christ idéal, c’est-à-dire la tendance à se passer du Christ historique et à le rejeter au delà des bornes de la recherche historique; Strauss lui apprit à le mettre hors de l’histoire, par le mythe qui rend celle-ci impossible : il n’est pas seulement inutile, mais impossible de s'approcher du Christ réel, il n’y a pas d'histoire de Jésus-Christ. Renonçant à peser la crédibilité relative des évangiles, il les jette tous par-dessus bord, en même temps que sa critique des faits prépare le terrain à l'examen des sources. «Maintenant que Strauss avait soufflé les lumières, dit Baur, il fallait appren-

dre à lire dans la nuit», et Baur pouvait, depuis que l'histoire évangélique et que l’histoire du christianisme n'avait plus son centre et son nerf en Jésus-Christ, s’il fallait la reconstruire librement, partir des évangiles pour revenir aux faits. La conception historique est essentiellement régressive. Et de quelle étrange importance ne lui fut pas ici, au moment où il se pénétrait l'esprit de ce système qui, d'étage en étage, construit l’histoire par les médiations successives des contrasles, de recevoir des mains de son élève la médiation souveraine, l’évangile de Jean inauthentique. Jean, rejeté par Strauss le plus loin des faits, pouvait désormais être pris pour type d’un auteur élevé au-dessus de l’histoire ; plaçant son évangile au moment où apparaît dans l’histoire l'Église catholique, cette dernière médiation des partis, Baur pouvait de ce point remonter de médiation en médiation, jusqu’au christianisme primitif, et d’évangile en évangile, jusqu'à l'opinion des premiers disciples sur Jésus- Christ; quant à Jésus lui-même — voilà en quoi Strauss fut le maître de Baur —, il échappe à l'histoire. Partir du deuxième siècle pour remonter au premier, procéder du connu à l'inconnu, voilà la méthode de Baur.

Nous avons vu Baur, avant d’être hégélien, arriver, par une étude exclusive des homélies dites de Clément, à l'idée du dualisme des partis dans l'Église primitive. Ce n’est pas là un système, ce n’en est que la base. Le faite et le couronnement, qui rend seul possible l'intelligence de tout l’espace intermédiaire, lui est fourni par la philosophie, c’est saint Jean, l’évangile idéal. Pendant cette période d’improductivité apparente (1836-1844), où Baur recueille ses idées et revoit l’histoire à la lumière de la spéculation, le quatrième évangile s'est placé au centre de son système. Comment cela s'est-il fait ?

À peine la Vie de Jésus est-elle parue, que déjà Hengsten-

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berg, avec son coup d'œil sagace et inquisiteur, dénonçait Baur comme responsable d’une telle œuvre, et, dépassant les résultats avoués de sa critique, affirmait qu’un tel homme ne devait plus croire au quatrième évangile. Baur se soulève contre de telles conséquences, il ne nie pas formellement ces doutes, mais, dit-il, «ce n’est pas mon affaire de produire à la lumière des doutes et des critiques; je ne les fais valoir qu'autant qu'ils s'imposent à moi comme une donnée objective (als elwas objectiv gegebenes)». Cela est clair : le doute est conçu, mais il n’a pas pris encore la forme d’une certitude philosophique, saint Jean n’est pas encore l’évangile de l'esprit, qu'importe qu'il soit apocryphe ou supposé. Ge n’est que lorsque son caractère idéal et tendencieux sera reconnu, qu'il pourra prendre place au faîte du système. Pendant ce temps, Baur cherche et travaille. Steudel meurt en 1837, ses collègues se partagent sa tâche; Baur prend le cours sur le quatrième évangile. S'il le choisit, c’est qu'apparemment il se sentait attiré de ce côté tout nouveau pour lui, 1l pressentait en cet évangile le nœud de sa critique. En effet, «ce n’est, nous dit-il’, que lorsque j’eus fait de l’évangile de Jean l'objet de mes cours, que je me trouvai en mesure de prendre une position nouvelle vis-à-vis de l’histoire évangélique. La profonde différence de cet évangile et des synoptiques s’imposa à moi avec tant de puissance, que je sentis se former immédiatement en moi l'idée du caractère et de l’origine de cet évanpile, que j'ai développée plus tard ». C’est en 1838 que Baur professa son premier cours sur l’évangile de sant Jean, et dès lors, 1l laisse de côté l’examen de l'authenticité, qui souvent fait toute la critique, pour la faire résulter naturellement de son étude; il fait ressortir l’intérêt qu'a l’auteur à