I. — A s'en tenir au sens naturel des récits de la dernière

(i) Les travaux qui ne mettent pas à l'origine de l'eucharistie la dernière cène

cène d'après les évangiles de Marc (i), de Matthieu (2), de Luc (3) et d'après la première épître aux Corinthiens (4), l'eucharistie, en tant que sacrement, remonte à une institution du Seigneur. Ce témoignage formel est presque unanimement rejeté par les critiques non-cathohques (5). Jésus n'aurait pas eu, il n'aurait pas pu avoir l'intention de présenter le pain et le vin comme le sacrement qui contient son corps et son sang d'une manière mystique mais réelle. Exposer, d'après l'ordre chronologique, les hypothèses émises reviendrait à écrire une « histoire des variations » du rationalisme et du protestantisme libéral. Préférant dès lors adopter un exposé plus systématique, nous tâcherons de ramener, à la suite de plusieurs auteurs (6), les diverses opinions à deux groupes principaux : les unes considèrent la dernière cène exclusivement ou du moins principalement comme un repas, les autres y relèvent une action symbolique. En effet, si Jésus n'a pas institué un sacrement, il a pris un repas avec ses disciples ou il a accompli un rite simplement parabolique (7).

sont, à quelques exceptions près, tel A. Eichhorn, Bas Abenâmahl im Neuen Testament, dans les Hefte zur « Christlichen Welt », n° 36, Leipzig, rSgS, dénués de valeur critique et partant négligeables, (i) Marc, XIV, 22--25.

(2) Matth., XXVI, 26-29.

(3) Luc, XXIT, 15-20.

(4) I Cor., XI, 23-25.

(5) Parmi les quelques auteurs qui n'adoptent pas une attitude aussi radicale, il convient de signaler P. Feine (Théologie des Neuen Testaments, 40 édit., Leipzig, 1922, p. 117 et suiv.) et Th. Zahn [Grundriss derneutestamentlichen Théologie, Leipzig, 1928, p. 53-58).

(6) Cf. A." ScHWEiTZER, Das Abendmahl im Zusammenhang mit dem Leben Jesu und der Geschichte des Urchristentums, fasc. i, Das Abendmahlsfroblemauf Grund der wissenschaftlicher Forschung des 19. Jahrhunderts und der historischen Berichte, Tubingue et Leipzig, igoi, p. 5 et suiv.; B. Frischkopf, Die neuesten Erôrterungen ûber die A bendmahlsfrage, dans les Neutestamentliche A bhandlungen, t. IX, fasc. 4-5, Munster-en-W., 1921, p. 100 et suiv. ; A. Loisy, Les évangiles synoptiques, t. II, Ceffonds, 1908, p. 354 ; P. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive. Deuxième série, L'eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation, 8" édit., Paris, 1920, p. 147-148 ; M. Goguel, L'eucharistie des origines à Justin Martyr, Paris, 1910, p. 3, note i.

(7) Ces théories sont exposées et souvent brièvement examinées dans P. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive. Deux, série, i'^" édit., Paris, 1905, p. 58 et suiv.; 30 édit., p. 141 et suiv.; B. Frischkopf, op. cit., p.ioo et suiv.; K. G. GoETz, Die heutige A bendmahlsfrage in ihrer geschichtlichen Entwicklung . Ein Versuch zur Lôsung, 2^ édit., Leipzig, 1907, p.ioi et suiv.; M. Goguel, L'eucharistie, p. 3 et suiv.; P. Ladeuze, Les controverses récentes sur la genèse du dogme eucharistique (Extrait de la Revue apologétique, 16 novembre, 1906), Bruxelles, 1906, p. 8 et suiv.; A. Loisy, Les évangiles synoptiques, t. II, p. 535 et

Assez singulières sont les vues exposées par A. Harnack dans l'ouvrage qui est au point de départ des études critiques récentes sur l'eucharistie (i). En instituant le mémorial de sa mort, Jésus n'aurait pas attaché une bénédiction aux éléments du repas, mais à l'action même de boire et de manger. Il aurait ainsi sanctifié l'acte le plus important de la vie corporelle, apprenant à ses disciples à rapporter la conservation et le développement de la vie matérielle aux progrès de la vie spirituelle, promettant d'être auprès d'eux, avec son pouvoir de remettre les péchés, à chaque repas qu'ils auraient célébré en souvenir de lui.

Une année après la publication de l'étude de Hamack, A. Jûlicher (2), en réaction contre les conchisions de cet ouvrage, proposa une interprétation symbolique de l'eucharistie. Il nia l'institution de la cène chrétienne par Jésus. Sur l'intention du Maître, sur le sens de ses actions et de ses paroles nous serions réduits à quelques conjectures. Contrairement à l'avis de C. Weizsâcker (3), il lui parut certain que le geste parabolique ne fut pas une énigme pour les disciples : les habitudes de Jésus, les sentiments qui le dominaient la veille de sa passion excluent une attitude mystérieuse. En faisant circuler la coupe de vin Jésus prédisait que son sang serait versé, qu'il scellerait une alliance nouvelle ; en rompant le pain, il signifiait que son corps allait être brisé dans la mort. Peut-être le choix d'un aHment et d'une boisson trahissait-il également l'intention de proposer sa passion comme une source de bénédictions spirituelles.

De l'étude de Jûlicher se rapprochent plusieurs ouvrages qui reprirent l'interprétation symbolique des actions et des paroles de Jésus. Ils se différencient par la détermination du sens de la parabole. Faut-il y voir, avec Jiilicher, la prédiction par Jésus de sa mort ' violente et de la valeur salutaire de celle-ci pour l'humanité ? Plusieurs auteurs l'ont pensé, avec des nuances

suiv., note i ; C.Ruch, Eucharistie d'après la sainte Écriture, û&nsle Dictionnaire de Théologie catholique, t. V, col. 1042 et suiv.; 1097 et suiv.; A. Schweitzer, Das Abendmahl, f?,sc. i, p. 7 et suiv.

(i) Brod und Wasser : die eucharistische Elemente bei Justin, dans les Texte und Untersuchungen^zur Geschichte der altchristlichen Literaiur, t. VII, fasc. 2, Leipzig, 1891, p. 137-142.

(2) Zur Geschichte der A bendmahlsfeier in der dltesten Kirche, dans les Theologische Abhandlungen Cari von Weiszsâcker zu seinem siebzigen Geburtstage 11 December 1892 gewidmet, Fribourg-en-Br., 1892, p. 215-250.

(3) Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, 2" édit., Fribourg-en- Br., 1892, p. 576.

diverses. Qu'il nous suffise de mentionner H. Weinel (i), K, Vôlker (2), C. Clemen (3), 0. Holtzmann (4). Par contre, d'après d'autres critiques, Jésus signifia plutôt le don de lui-même aux hommes et l'efîicacité salvifique de cette donation. Selon E. Haupt (5), Jésus aurait enseigné que sa personne possédait les énergies d'une vie supérieure et que sa mort imminente allait les faire déborder. K. G. Gbetz (6) et M. Goguel (7) soutiennent, ou peu s'en faut, la même opinion. Que' de choses une simple parabole aurait exprimées ! « Ce que Jésus donne aux siens, écrit Goguel (8), c'est lui-même, c'est-à-dire l'essence même de sa pensée, de sa foi, de son cœur, il se dépense sans compter pour allumer en eux la flamme qui le dévore, pour faire naître et pour entretenir en chacun d'eux les aspirations, les énergies, les certitudes qui l'animent. Il se donne, c'est-à-dire, il se communique luimême à eux, il veut les associer à son œuvre et pour cela rien ne lui coûte, il ne recule ni devant les fatigues, ni devant les souffrances, il ne reculera pas même devant la mort s'il arrive que Dieu dresse la croix sur son chemin. Ainsi compris, le don de Jésus ne peut être enfermé ni dans le présent, ni dans le passé, ni dans l'avenir. Rien ne vient limiter ce que Jésus exprime par la distribution du pain comme son corps. La compréhension de cet acte est très large, elle enferme le ministère de Jésus tout entier et ces heures de suprême réunion qu'il passe avec ses disciples dans la chambre haute, les souffrances, la mort, la crise quelle qu'elle .soit qui est imminente, mais aussi le triomphe final qui est certain, le retour glorieux, la réunion dans le Royaume de

(i) Biblische Théologie des Neuen Testaments. Die Religion Jesu und des Urchristentums, dans le Grundriss der theologischen Wissenschaften, P. III, t. II, 46 édit., ïubingue, 1928, p. 64-68 ; 157-158.

(2) Mysterium und Agape. Die gcmeinsamen Mahlzeiten in der alten Kirche, Gotha, 1927, p. 20-27.

(3) ReligionsgeschichtUche Erklàrung des Neuen Testaments. Die A bhângigkeit des âltesten Christentums von nichtjiidischen Religionen und philosophischen Systemen, 2^ édit., Giessen, 1924, p. 177-179.

(4) Das Abendmahl im Urchristentum, dans la. Zeiischrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, 1904, t. V, p. 96-104. D'après cet auteur, Jésus vit dans la fraction du pain un présage de sa mort et il prononça peut-être quelques paroles sur la valeur de celle-ci ; à la fin du repas, il fit une libation avec la coupe pour sceller l'alliance entre Dieu et ses disciples.

(5) Ueber die urspriingliche Form und Bedeutung der Abendmahlsworte, Halle, 1894, p. 24.

(6) Die heutige Abendmahlsfrage, 2^ édit., p. 308-309.

(7) L'eucharistie, p. 89-103.

(8) L' eucharistie, p. 100-toi.

Dieu, » Pai contre, aux yeux de F. Dibelius (i), le geste de Jésus, dépassant un simple enseignement, eut la portée d'un acte juridique, d'un testament ; enfin, d'après l'interprétation symbolique originale de R. Eisler (2), les gestes et paroles du Maître auraient été non seulement une prédiction de sa passion et de sa mort, mais aussi bien et surtout la révélation de sa dignité messianique. Bien différente de l'opinion de Jiilicher est celle proposée l'année suivante par F. Spitta (3). La dernière cène aurait été une anticipation du repas messianique. La veille de sa passion Jésus fut absorbé par la perspective de la réalisation prochaine de son royaume. Du Messie les vertus de la connaissance et de la vie éternelle allaient déborder dans les disciples, comme les dons du festin messianique. L'esprit rempli de ces pensées, Jésus dérogea aux usages des repas pris en commun ; il distribua le pain en disant : « Prenez et mangez, ceci est mon corps » et il tendit la coupe : « Buvez-en tous, ceci est le sang de mon alliance, versé pour un grand nombre ». N'est-il pas manifeste, conclut l'auteur, que le Maître s'est placé directement dans la situation du festin eschatologique ? Jésus voit ses disciples mangeant et buvant à la table de son royaume, il les invite à prendre part aux dons que lui seul peut leur offrir, à s'approprier tout son être. Bref, les paroles eucharistiques marqueraient le point culminant de la conscience messianique de Jésus, la certitude de son succès final. Elles ne se rapporteraient d'aucune façon à sa passion. Ces vues furent adoptées pour une bonne part par J. Hoffmann (4), qui décrit la dernière cène comme le repas fraternel pris par le Messie et ses disciples dans l'attente du royaume des cieux. De l'hypothèse de Spitta se rapproche encore celle d'A. Schweitzer (5). Celle-ci, assimilant la dernière cène au repas

(i) Das Abendmahl. Eine Unlersuchung ûber die Anfànge der christlichen Religion, Leipzig, igii, p. 74 et suiv.; voir surtout p. 89-gi.

(2) Das letzte Abendmahl, dans la Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschafi und die Kunde der àlteren Kirche, 1925, t. XXIV, p. 161-192 ; 1926, t. XXV, p. 5-37.

(3) Die urchristliche Traditionen ûber Ursprung und Sinn des Abendmahles , dans Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums, 1. 1, Goettingue, 1893, p. 282-287.

(4) Das Abendmahl im Urchristentum. Eine exegetische und historisch-kritische Unlersuchung, Berlin, 1903, p. 85-93. La distribution du pain et du vin avec les paroles qui l'accompagnent constituent une action symbolique destinée à marquer l'union fraternelle qui doit régner entre les convives et dont la personne de Jésus constituera le centre.

(5) Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 4"= édit., Tubingue, 1926, p. 421-425.

cène d'après les évangiles de Marc (i), de Matthieu (2), de Luc (3) et d'après la première épître aux Corinthiens (4), l'eucharistie, en tant que sacrement, remonte à une institution du Seigneur. Ce témoignage formel est presque unanimement rejeté par les critiques non-catholiques (5). Jésus n'aurait pas eu, il n'aurait pas pu avoir l'intention de présenter le pain et le vin comme le sacrement qui contient son corps et son sang d'une manière mystique mais réelle. Exposer, d'après l'ordre chronologique, les hypothèses émises reviendrait à écrire une « histoire des variations » du rationalisme et du protestantisme libéral. Préférant dès lors adopter un exposé plus systématique, nous tâcherons de ramener, à la suite de plusieurs auteurs (6), les diverses opinions à deux groupes principaux : les unes considèrent la dernière cène exclusivement ou du moins principalement comme un repas, les autres y relèvent une action symbolique. En effet, si Jésus n'a pas institué un sacrement, il a pris im repas avec ses disciples ou il a accompli un rite simplement parabolique (7).

sont, à quelques exceptions près, tel A. Eichhorn, Das Abendmahl im Neuen Testament, dans les Hefte zur « ChristUchen Welt », n" 36, Leipzig, 1898, dénués de valeur critique et partant négligeables, (i) Marc, XIV, 22-25.

(2) Matth., XXVI, 26-29.

(3) Luc, XXIT, 15-20.

(4) I Cor., XI, 23-25.

(5) Parmi les quelques auteurs qui n'adoptent pas une attitude aussi radicale, il convient de signaler P. Feine (Théologie des Netien Testaments, 4^ édit., Leipzig, 1922, p. 117 et suiv.) et Th. Zahn [Grundriss derneutestamentUchen Théologie, Leipzig, 1928, p. 53-58).

(6) Cf. A. ScHWEiTZER, Das Abendmahl im Zusammenhang mit dem Leben Jesu und der Geschichte des Urchristentums, fasc. i, Das Abendmahlsproblem au/ Grand der wissenschaftlicher Forschung des 19. Jahrhunderts und der historischen Berichte, Tubingue et Leipzig, igoi, p. 5 et suiv.; B. Frischkopf, Die neuesten Erôrterimgen ûber die A bendmahlsfrage, dans les Neutcstamentliche Abhandlun gen , t. IX, fasc. 4-5, Munster-en-W., 1921, p. 100 et suiv. ; A. Loisy, Les évangiles synoptiques, t. II, Ceffonds, 1908, p. 354 ; P. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive. Deuxième série. L'eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation, 86 édit., Paris, 1920, p. 147-148 ; M. Goguel, L'eucharistie des origines à Justin Martyr, Paris, 1910, p. 3, note i.

(7) Ces théories sont exposées et souvent brièvement examinées dans P. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive. Deux, série, i'° édit., Paris, 1905, p. 58 et suiv.; 8e édit., p. 141 et suiv.; B. Frischkopf, op. cit., p.ioo et suiv.; K!. G. GoETz, Die heutige A bendmahlsfrage in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Ein Versuch zur Lôsung, 2,° édit., Leipzig, 1907, p.ioi et suiv.; M. Goguel, L'eucharistie, p. 3 et suiv.; P. Ladeuze, Les controverses récentes sur la genèse du dogme eucharistique (Extrait de la Revue apologétique, 16 novembre, 1906), Bruxelles, 1906, p. 8 et suiv.; A. Loisy, Les évangiles synoptiques, t. II, p. 535 et

Assez singulières sont les vues exposées par A. Harnack dans l'ouvrage qui est au point de départ des études critiques récentes sur l'eucharistie (i). En instituant le mémorial de sa mort, Jésus n'aurait pas attaché une bénédiction aux éléments du repas, mais à l'action même de boire et de manger. Il aurait ainsi sanctifié l'acte le plus important de la vie corporelle, apprenant à ses disciples à rapporter la conservation et le développement de la vie matérielle aux progrès de la vie spirituelle, promettant d'être auprès d'eux, avec son pouvoir de remettre les péchés, à chaque repas qu'Us auraient célébré en souvenir de lui.

Une année après la publication de l'étude de Harnack, A. Jiilicher (2), en réaction contre les conclusions de cet ouvrage, proposa une interprétation symbolique de l'eucharistie. Il nia l'institution de la cène chrétienne par Jésus. Sur l'intention du Maître, sur le sens de ses actions et de ses paroles nous serions réduits à quelques conjectures. Contrairement à l'avis de C. Weizsâcker (3), il lui parut certain que le geste parabolique ne fut pas une énigme pour les disciples : les habitudes de Jésus, les sentiments qui le dominaient la veUle de sa passion excluent une attitude mystérieuse. En faisant circuler la coupe de vin Jésus prédisait que son sang serait versé, qu'il scellerait une alliance nouvelle ; en rompant le pain, il signifiait que son corps allait être brisé dans la mort. Peut-être le choix d'un aUment et d'une boisson trahissait-il également l'intention de proposer sa passion comme une source de bénédictions spirituelles.

De l'étude de Jtilicher se rapprochent plusieurs ouvrages qui reprirent l'interprétation symbolique des actions et des paroles de Jésus. Ils se différencient par la détermination du sens de la parabole. Faut-U y voir, avec Jiilicher, la prédiction par Jésus de sa mort ' violente et de la valeur salutaire de celle-ci pour l'humanité ? Plusieurs auteurs l'ont pensé, avec des nuances

suiv., note i ; C. Ruch, Eucharistie d'après la sainte Écriture, dans le Dictionnaire de Théologie catholique, t. V, col. 1042 et suiv.; 1097 et suiv.; A. Schweitzer, Bas Abendmahl, f?,sc. i, p. 7 et suiv.

(i) Brod und Wasser : die eucharistische Elemente bei Justin, dans les Texte tend Untersuchungen mr Geschichte der altchristlichen Literatur, t. VII, fasc. 2, Leipzig, 1891. p. 137-142.

(2) Zur Geschichte der Abendmahlsfeier in der àltesten Kirche.à.a.nslQS Theologische A bhandlungen Cari von Weiszsàcker zu seinem siebzigen Geburtstage 1 1 December 1892 gewidmet, Fribourg-en-Br., 1892, p. 215-250.

(3) Das apostolische Zeitalter der chrisilichen Kirche, 2« édit., Fribourg-en- Br., 1892. p. 575.

diverses. Qu'il nous suffise de mentionner H. Weinel (i), K. Vôlker (2), C. Clemen (3), O. Holtzmann (4). Par contre, d'après d'autres critiques, Jésus signifia plutôt le don de lui-même aux hommes et l'efficacité salvifique de cette donation. Selon E. Haupt (5), Jésus aurait enseigné que sa personne possédait les énergies d'une vie supérieure et que sa mort imminente allait les faire déborder. K. G. Gbetz (6) et M. Goguel (7) soutiennent, ou peu s'en faut, la même opinjon. Que de choses une simple parabole aurait exprimées ! « Ce que Jésus donne aux siens, écrit Goguel (8) .c'est lui-même, c'est-à-dire l'essence même de sa pensée, de sa foi, de son cœur, il se dépense sans compter pour allumer en eux la flamme qui le dévore, pour faire naître et pour entretenir en chacun d'eux les aspirations, les énergies, les certitudes qui l'animent. Il se donne, c'est-à-dire, il se communique luimême à eux, il veut les associer à son œuvre et pour cela rien ne lui coûte, il ne recule ni devant les fatigues, ni devant les souffrances, il ne reculera pas même devant la mort s'il arrive que Dieu dresse la croix sur son chemin. Ainsi compris, le don de Jésus ne peut être enfermé ni dans le présent, ni dans le passé, ni dans l'avenir. Rien ne vient limiter ce que Jésus exprime par la distribution du pain comme son corps. La compréhension de cet acte est très large, elle enferme le ministère de Jésus tout entier et ces heures de suprême réunion qu'il passe avec ses disciples dans la chambre haute, les souffrances, la mort, la crise quelle qu'elle soit qui est imminente, mais aussi le triomphe final qui est certain, le retour glorieux, la réunion dans le Royaume de

(i) Biblische Théologie des Neuen Testaments. Die Religion Jesu und des Urchristentums, dans le Grundriss der theologischen Wissenschaften, P. III, t. II, 4« édit., ïubingue, 1928, p. 64-68 ; 157-158.

(2) Mysterium und Agape. Die gemeinsamen Mahlzeiten in der alten Kirche, Gotha, 1927, p. 20-27.

(3) Religionsgeschichtliche Erhlârung des Neuen Testaments. Die A bhàngigkeii des àltesten Christentums von nichtjûdischen Religionen und philosophischen Systemen, 2^ édit., Giessen, 1924, p. 177-179.

(4) Das A bendmahl im Urchristentum, dans la Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, 1904, t. V, p. 96-104. D'après cet auteur, Jésus vit dans la fraction du pain un présage de sa mort et il prononça peut-être quelques paroles sur la valeur de celle-ci ; à la fin du repas, il fit une libation avec la coupe pour sceller l'alliance entre Dieu et ses disciples.

(5) Ueber die ursprûngliche Form und Bedeutung der Abendmahlsworte, Halle, 1894, p. 24.

(6) Die heutige Abendmahlsfrage, 2^ édit., p. 308-309.

(7) L'eucharistie, p. 89-103.

(8) L'eucharistie, p, 100-101.

Dieu. » Pai contre, aux yeux de F. Dibelius (i), le geste de Jésus, dépassant un simple enseignement, eut la portée d'un acte juridique, d'un testament ; enfin, d'après l'interprétation symbolique originale de R. Eisler (2), les gestes et paroles du Maître auraient été non seulement une prédiction de sa passion et de sa mort, mais aussi bien et surtout la révélation de sa dignité messianique. Bien différente de l'opinion de Julicher est celle proposée l'année suivante par F. Spitta (3). La dernière cène aurait été une anticipation du repas messianique. La veille de sa passion Jésus fut absorbé par la perspective de la réalisation prochaine de son royaume. Du Messie les vertus de la connaissance et de la vie éternelle allaient déborder dans les disciples, comme les dons du festin messianique. L'esprit rempli de ces pensées, Jésus dérogea aux usages des repas pris en commun ; il distribua le pain en disant : « Prenez et mangez, ceci est mon corps » et il tendit la coupe : « Buvez-en tous, ceci est le sang de mon alliance, versé pour un grand nombre ». N'est-il pas manifeste, conclut l'auteur, que le Maître s'est placé directement dans la situation du festin eschatologique ? Jésus voit ses disciples mangeant et buvant à la table de son royaume, il les invite à prendre part aux dons que lui seul peut leur offrir, à s'approprier tout son être. Bref, les paroles eucharistiques marqueraient le point culminant de la conscience messianique de Jésus, la certitude de son succès final. Elles ne se rapporteraient d'aucune façon à sa passion. Ces vues furent adoptées pour une bonne part par J. Hoffmann (4), qui décrit la dernière cène comme le repas fraternel pris par le Messie et ses disciples dans l'attente du royaume des cieux. De l'hypothèse de Spitta se rapproche encore celle d'A. Schweitzer (5). Celle-ci, assimilant la dernière cène au repas

(i) Das Abendmahl. Eine Untersuchung ïiber die Anfànge der christlichen Religion, Leipzig, 191 1, p. 74 et suiv.; voir surtout p. 8g-gi.

(2) Das letzte Abendmahl, dans la Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der âlteren Kirche, 1925, t. XXIV, p. 161-192 ; 1926, t. XXV. p. 5-37.

(3) Die tirchristliche Traditionen ûber Urspnmg und Sinn des Abendmahles, dans Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums, 1. 1, Goettingue, 1893, p. 282-287.

(4) Das Abendmahl im Urchristentum. Eine exegetische und historisch-kritische Untersuchung, Berlin, 1903, p. 85-93. La distribution du pain et du vin avec les paroles qui l'accompagnent constituent une action symbolique destinée à marquer l'union fraternelle qui doit régner entre les convives et dont la personne de Jésus constituera le centre.

(5) Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 4<= édit., Tubingue, 1926, p. 421-425.

célébré par Jésus sur les bords du lac de Génésareth, l'interprète comme un « sacrement eschatologique », c'est-à-dire comme le prototype du banquet messianique et comme le gage donné aux apôtres d'y assister un jour.

Enfin, réduisant au minimum la signification de la dernière cène, A. Andersen (i) et' A. Loisy (2) n'y ont vu qu'un simple repas d'adieu avec la perspective d'une réunion prochaine dans le royaume messianique.

II. — Cette série d'opinions, qu'il serait facile d'allonger (3), montre la variété des interprétations de la dernière cène proposées par les critiques. Aussi bien, il y a lieu de se demander comment les auteurs en arrivent à des conclusions aussi contraires aux croyances traditionnelles. Deux méthodes sont à distinguer : l'une tend à admettre, au moins en ce qui regarde l'essentiel, la valeur historique des récits de l'institution, mais abandonne le sens naturel, réaliste des textes et lui préfère un sens s5niibolique, forcé ; l'autre consiste à retrancher des récits un nombre plus ou moins considérable d'éléments dont le sens naturel est accepté. Bien souvent, les deux méthodes sont combinées.

Durant la période que nous envisageons, chaque méthode a eu ses partisans. Au début l'interprétation forcée prévalut. Le plus souvent on se contenta de distinguer diverses traditions (4), d'en rechercher la plus ancienne, et de rejeter certains éléments secondaires, considérés comme des développements théologiques ; parfois on élagua également l'ordre de réitérer la cène. Toutefois la substance des narrations était conservée et leur valeur historique admise, quelquefois, comme chez Jiilicher (5) et

Cf. également Das Abendmahl, fasc. i, p. 40-61 ; fasc. 2, Das Messianitàtsund Leidensgeheimnis. Eine Skizze des Lebens Jesu, Tubingue et Leipzig, igoi, p. 55-57, 107-108 ; Die Mystik des Apostels Paulus, Tubingue, 1930, p. 235-238.

(1) Das A bendmahl in den ersten zwei J ahrhimdeyten nach Christus, Giessen, 1904, p. 34-36.

(2) Les évangiles synoptiques, t. II, p. 535-540 ; Les mystères païens et le mystère chrétien, Paris, 1919, p. 219-220.

(3) Cf. Frischkopf, op. cit., p. 100-155.

(4) Assez généralement les critiques distinguent deux traditions : celle représentée par Marc, XIV, 22-25 et Matth., XXVI, 26-29 d'une part, celle de I Cor., XI, 23-25 et de Luc, XXII, 15-20 de l'autre.

(5) Art. cit., p. 234 : « Wir stehen bei dieser Handlung auf festem geschichtlichen Boden ; in der evangelischen Tradition ist nichts so reich bezeugt wie die ergreifenden Hergânge bei Jesu letzten Mahl. m

Spitta (i), soulignée. L'essentiel fut donc de trouver aux narrations historiques un sens acceptable d'un point de vue rationaliste. L'hypothèse de Spitta et celle plus récente d'Eisler montrent sur le vif cette méthode.

Que dans la pensée de Jésus la dernière cène fut une anticipation du repas messianique, Spitta le conclut des paroles de Jésus et des circonstances dans lesquelles elles furent prononcées (2). Bien que les paroles « Ceci est le sang de l'alliance » rappellent Exod., XXIV, 8, elles ne viseraient pas l'alliance mosaïque, mais celle qui lui est souvent opposée, l'alliance davidicomessianique. Or dans les descriptions de celle-ci, l'idée de manger et de boire, les images d'un festin ou de l'abondance des produits de la terre jouent un rôle considérable {3). Isai., XXV, 6-8 fournit l'expression classique du repas messianique, et ce banquet fait partie obligée des tableaux apocalyptiques (4) et rabbiniques du siècle à venir. Il se retrouve aussi dans la prédication de Jésus (5). Parmi les éléments du festin le pain et le vin occupent un rang important (6), et l'excellence du vin est souvent exaltée. Aux promesses du banquet sont étroitement apparentées celles d'une vigne prodigieuse et de la manne des temps messianiques. En général ces bienfaits matériels sont présentés comme une image de bénédictions spirituelles ; ainsi en est-il déjà dans les textes prophétiques de l'Ancien Testament (7). La théologie juive postérieure adopta et conserva l'interprétation allégorique et elle la développa en s'inspirant de certains passages de la litté-

(i) Die urchristUchen Traditionen, p. 208-209, où Spitta approuve ces paroles de Keim : « Nicbt anderswo als bei den Einsetzungsworten haben wir unsere Resultate zu gewinnen. Sie sind der feste Uistorische Punkt, der ailes entscheidet. Sie gehôren unter die gesichersten Ueberlieferungen aus dem Leben des Herrn, und sie enthalten die ursprunglichen Intentionen des Herrn, den Sinn und den Gedanken des Stifters bei seiner Stiftung. » Notons toutefois que Spitta n'admet pas une institution par Jésus : cf. ibid., p. 287-288.

(2) Die urchristUchen Traditionen, p. 208-210. Nous n'avons pas encore à exposer les raisons qui l'amènent à nier que la dernière cène fût un repas pascal (ibid., p. 210-266). Seules les considérations alléguées à l'appui de l'interprétation de la dernière cène nous intéressent pour l'instant {ibid., p. 266-288).

(3) Isai., LV, 1-3 ; Psalm. CXXXII, 15 ; Ezech., XXXIV ; Psalm. XXIII.

(4) Apoc, VII, 17 ; XIX, g ; XXII, 17.

(5) Matth., V, 6; Luc, VI, 21 ; Matth., XXV, i et suiv.; XXII, 2 et suiv.; Luc, XIV, 16 et suiv.

(6) Luc, XIV, 15 ; Marc, XIV, 25.

(7) Isai., LV, i, coll. XLIV, 3 : Ierem., XXXI, 31 et suiv.; Ezech., XXXVI. 25 et suiv.

rature sapientielle (i). Il est permis de croire que l'importance prise par le thème de la sagesse divine dans le développement du messianisme juif transforma l'idée de manger et de boire la sagesse en celle de manger et de boire le Messie. Au même résultat auraient abouti les spéculations touchant la manne. Le Messie apparaît tantôt comme le dispensateur, tantôt comme la manne elle-même. Chez Philon la manne est souvent appelée le Logos (2). Dans loH. VI, 48-50 Jésus oppose le Messie, la manne véritable, au pain céleste donné par Moïse. L'eau dont parle IsAi., LV, i fut, eUe aussi, probablement entendue du Messie. Dans l'Apocalypse de Baruch (3) le Messie est une source et une vigne, et ce n'est pas par hasard que le quatrième évangile (4) présente Jésus comme la vraie vigne. Dès lors on comprend qu'il puisse être question de manger le Messie et de boire son sang, le fruit de la vigne. Enfin, comme les bénédictions découlent de l'alliance messianique, le sang du Messie pouvait être appelé le sang de l'alliance. La nourriture était le Twp.a céleste du Messie : le terme crwfxa correspond au vocable pjij qui signifie l'être (« das Wesen»), du moins dans le langage des rabbins. Or, à 'la cène, Jésus songea au banquet messianique. Spitta en voit la preuve dans plusieurs textes (5), puis dans le fait que le Maître a partagé lui-même le pain et le vin. Cette distribution, contraire aux usages reçus dans les banquets juifs, s'accorde avec l'invitation à boire et à manger, qui apparaît dans les passages relatifs au repas messianique. Le quatrième évangile (6) et la Didachè (7) confirmeraient ces conclusions.

A rencontre de Spitta, R. Eisler (8) estime que la dernière cène fut un repas pascal et qu'à chaque mot prononcé par Jésus il est possible d'assigner sa place déterminée dans le rituel du Séder (9). Aussi c'est en fonction de ce rituel qu'il explique la

(i) Prov., IX : la parabole du banquet de la Sagesse ; Eccli., XXIV, 17-21; XV, 3.

{2) I Cor., X, 3 prouve que Philon ne fait qu'exprimer ainsi une idée courante à l'époque du christianisme naissant.

(3) Apoc. Bar.. XXXVI et suiv.

(4) lOH., XV, I.

(5) Marc, XIV, 25 ; Matth., XXVI, 19 ; Luc, XXII, 18,29,30 et encore I Cor., XI, 26 ; loH., XV, i ; XIV, 2.

(6) loH., VI, 26 et suiv. (les versets 51-59 seraient une interpolation) ; IV, 5 et suiv. ; VII, 37 et suiv.; II, i et suiv.; VI, i et suiv.; XI, i et suiv.

(7) Didachè, IX-X.

(8) Art. cit.

(9) Voir le rituel du Séder dans J. Bloch, La Hagada de Pâques, Liturgie pour la cérémonie familiale des soirées du Séder, Fraacfort-sur-le-Mein, 1928.

portée des paroles du Maître et même la plupart des textes anciens touchant l'eucharistie (i). La clef pour l'intelligence des passages relatifs au pain eucharistique lui paraît fournie par deux rites singuliers, le premier concernant la massah Israël (nHD 'pi^lty'')^ l'autre se lappoTtant kl" apMqômen (pipiQ^)- En effet, au repas du Séder, les Juifs se servent de trois pains ou massoth appelés respectivement Kohen, Lévi, et Israël. Au début du banquet les massoth sont soustraites aux regards des convives. A la quatrième section du Séder, la massah du milieu, appelée Lévi,est rompue en deux morceaux : le plus grand, dit 'aphiqômen, est mis de côté jusqu'à la fin du repas ; le plus petit reste entre Kohen et Israël. Pendant la lecture de l'Haggadah on découvre les trois massoth. A la huitième section, appelée massah, on mange un morceau de Kohen et de Lévi. Enfin, à la dixième section, on consomme la massah Israël avec les herbes amères (2). La dénomination des trois massoth d'après les trois classes de la théocratie juive : les prêtres, les lévites et le peuple, est attribuée par Eisler à une évolution tardive du rite. Par contre la cérémonie elle-même, la manducation en commun d'un pain représentant le peuple d'Israël, lui semble un des éléments les plus anciens de la fête de l'Exode.

Pour déterminer la portée du rite, l'auteur allègue des textes de l'Ancien Testament (3) où le peuple est comparé à un pain et

(i) Nous nous bornerons à exposer la partie la plus originale de cette étude, celle qui concerne les textes relatifs au pain (art. cit., p. 163-192).

(2) Eisler emprunte ces données à la Jewish Encyclopedia, art. Mazza, et renvoie à /. Halla, i, 57 b et à Pes., 115 a ; toutefois lui-même fait remarquer que l'appellation des trois pains n'est pas attestée dans la littérature talmudique ; ce silence ne prouverait pourtant pas l'origine tardive du rite.

(3) Voici ces passages : Os., VII, 8b : « Éphraïm est un gâteau non retourné. » Num., XIV, g oh Josué déclare : les peuples de Chanaan seront « notre pain ». Psalm. XIV, 5 et LUI, 5, que Eisler lit « qui dévore mon peuple, dévore mon pain (iQj-j'p) » .L'auteur corrige donc les versets en suppléant un simple jod, censé disparu par haplographie, tandis que Duhm ajoutait le mot ^)^^ et donnait au verset un sens complètement différent, à savoir : « N'ont-ils pas connaissance les malfaiteurs (les prêtres impies) qui dévorent mon peuple ? Ils mangent le pain de Jahweh (les sacrifices, en particulier les pains de proposition) mais ils n'adorent pas Jahweh. » Abd., 7, où l'expression « les gens de ton pain » est synonyme de « les gens de ton alliance » et où « ton pain » est pourvu de la glose « ta paix ». Psalm. XLI, 10, qui présente le parallélisme entre « l'homme de ma paix » et «l'homme qui mange mon pain». Eccli., IX, 16, où les-i^^p]^ 'h))'2 > " ^^^ seigneurs de ton pain» sont les alliés par le pain (Brotgenossen) . Enfin Soph., i, 17 que Eisler traduit «leur sang sera répandu comme de la poussière et leur pain Qf^n'? comme du fumier», et où, au jugement de l'auteur, q-j « Blutverwandtschaf t » et nrh "Brotgemeinschaft » sont considérés comme équivalents quant au sens»

OÙ la manducation en commun d'un même pain se présente comme un rite d'alliance. Il rappelle l'étymologie de plusieurs mots hébreux (par ex. riDribû), latins (compania), allemands et français, étymologie qui trahirait les mêmes conceptions. En outre, à son avis, rien n'autorise à nier la connexion, attestée par la tradition ancienne, entre la fête des massoth et la manducation de l'agneau pascal d'une part et la sortie d'Egypte de l'autre, et rien ne permet d'affirmer que la Pâque dérive d'une fête chananéenne de la moisson. Les anciens Arabes aspergeaient de sang les tentes d'une armée sur le point de partir pour la guerre, exactement comme il est prescrit pour le sacrifice de l'agneau pascal. Enfin la viande et le pain sans levain sont la nourriture qui scelle la «Brotgegemeinschaft n du temps de guerre et l'expression nonbD îi'^V signifie en premier lieu, littéralement : conclure l'alliance par le pain (i). A la lumière de ces idées anciennes sur la Pâque, la manducation de la massah Israël symbohserait l'incorporation des individus à la communauté, le pain signifiant en l'occurrence le peuple d'Israël.

Encore plus intéressants paraissent à Eisler les rites dont s'accompagne la manducation de la massah Lévi. A la quatrième section du Séder, le pain est rompu en deux morceaux. Le plus grand, appelé ^aphiqômen et réservé pour la fin du repas, sert d'abord à une sorte de récréation familiale. Durant la conversation le président de la table, celui qui récite VHaggadah, le cache subrepticement. Le convive qui le retrouve, le tient caché jusqu'à ce que, vers la fin du banquet, le président le rachète au prix d'un cadeau ou d'une promesse. L' ^apMqômen est ensuite rompu et partagé entre les commensaux, qui le mangent et terminent ainsi le repas.

Quel est le sens du rite ? Estimant que les maigres renseignements conservés au sujet de V^aphiqômenn' expliquent rien, Eisler fait appel à l'étymologie du vocable. Il rejette les interprétations usuelles qui y voient une transcription, soit de sttîxojjiov dérivé de èr.'.y.ojj.>Xsiv (apporter), soit de £7Z!,xwijh,ov avec le sens de : ce qui suit le festin (2); il croit plutôt que le terme correspond

(i) « Die Verbrotung, einen Brotbund machen. »

(2) Au jugemeat d'Eisler, ces explications méritent à peine une réfutation. 'E-ixop-OV nesauraitjamaisdcriverde ê7î!.xopi.lCst.v; ce verbe donne ê7tW(3|Ji!,(T(Ji.a, qui veut dire : ce qu'on apporte, sens qui ne convient pas, la Pâque n'étant pas une espèce de pique-nique; gTc^xopiov ne saurait signifier que" chevelu »,sens qui convient encore moins. 'Eutxwutov ne désigne jamais un festin nocturne

au mot grec àcp'.xdfxevoç, signifiant : celui qui est arrivé. Cette étymologie se recommanderait de la prononciation juive et du contexte. "Apro; àcouôfxevoç serait donc a traduire : le pain qui viendra, expression qui est en elle-même une abréviation de {<Dn D^iy b'^ urb, le pain du monde qui viendra. Le sens messianique et eschatologique du vocable 'aphiqômen révélerait du coup la signification de la coutume curieuse. Primitivement on détachait probablement 1' ^aphiqômen d'un seul pain, appelé Israël. Le plus grand morceau, le morceau caché, retrouvé, racheté, mangé, le morceau appelé « celui qui est venu » représentait les dix tribus égarées, cachées derrière le fleuve Sambathion aux extrémités de la terre, puis délivrées et ramenées à Jérusalem aux temps messianiques (i).

Ainsi compris le rite de V ^ aphiqômen exp\iq}ie la prière àeDidachè IX, 3, où le pain rompu (tô xXào-[^a) représente la Diaspora unie de nouveau à Israël. Lorsque 1' ^aphiqômen devint un morceau de Lévi, le symbolisme ne fut pas perdu. Dans le grec du Nouveau Testament h àcpixop.evoç est le pendant exact de l'expression bienconnue 0 èpjôlKzwç, celui qui vient, ou celui qui viendra (2). Le terme correspond également à 6 Kùpioç YiXOev ou TîapaysYove, expressions par lesquelles l'Église grecque traduit l'exclamation : maran atha,à.éik attestée dans les prières eucharistiques àeDidachè, X (3). On comprend aisément «pourquoi l'^ aphiqômen était détaché de Lévi. L'attente d'un Messie originaire de la tribu lévitique fut très répandue. Elle reposait sur l'idée du Messie, nouveau Moïse (4), et peut-être encore sur cette autre conception que dans la personne du Messie la dignité de roi et celle du grand-prêtre se retrouveraient réunies (5). Le morceau de pain, appelé ^aphiqômen, désignant le nouveau Moïse, le nouveau libérateur, le Messie lévitique, le reste du rite s'expliquerait sans difficultés. Cacher, chercher, puis retrouver et distribuer 1' ^aphi-

iii ce qui suit lexwuoç; d'ailleurs, xtoaoç qui signifie un festin orgiaque, ne saurait désigner le repas paisible de la Pâque ; èTt!,xtî)[ji.tov ou èTC(,xiôu.t,o<; ûavoç est plutôt l'équivalent exact de ÈYXWU.10V ou èyxwuiiOi; ûuvoç, chant à la gloire d'un vainqueur: encore une fois ce sens n'est pas recevable ici, \'^ aphiqômen n'étant pas un chant, mais un morceau de pain bien déterminé, (i) IV EsDR., XIII, 46 et suiv. ; Sanh., X, 3 et suiv.

(2) Matth., XI, 3; Luc, VII, 19 ; Matth., XXIII, 35 ; Marc, XI, 9; Matth., XXI, 9 ; Luc, XIX, 38 ; Ioh.. XIII, 13 ; Hehr., X, 37.

(3) Cf. luD., 14.

(4) Detit., XVIII, 18.

(5) Exod.. XIX. 6.

qômen, c'était représenter la mystérieuse présence du Messie caché dans le monde, ainsi que sa manifestation à la fin des temps (i) : rite expressif qui convenait d'autant plus parfaitement à la fête pascale, que, suivant les croyances messianiques, la nouvelle libération, en tous points semblable à l'ancienne, aurait eu lieu, elle aussi, le 14 Nisan.

A la lumière des rites ainsi expliqués, Eisler examine les textes touchant le pain eucharistique. Dans la formule de bénédiction prescrite par Didachè, IX, 3-4, encore que la prière s'inspire de IsAi., XLI, 16 et XXVII, 12, la comparaison d'Israël, rassemblé à nouveau, avec les grains dont se compose le pain, serait une allusion évidente au pain Israël (2). Par contre, les paroles énigmatiques « Ceci est mon corps » auraient été prononcées pendant que Jésus prenait, bénissait, rompait et distribuait Vaphiqômen. Elles feraient partie d'une action symbolique, analogue à celles qu'on trouve fréquemment chez les prophètes. Paul (3) en aurait bien saisi le sens : toùtô (jiou Io-t'.v to (ywp.a to ÛTièp û,awv x^w^uevov (var. OpuTTTopevov). De même que ce pain est rompu pour de nombreux convives, ainsi mon corps sera brisé en faveur d'un grand nombre d'hommes, pour l'expiation des péchés. En outre, ces paroles contiendraient une confesssion de la dignité messianique de Jésus : >ir):i j^n» '^°'^'^° (l'^aphigomen) tô o-wp-a j^oû scttiv ; «Le Messie déjà venu sur terre mais non reconnu, c'est moi » (ô àcp!,xôjj.£voç — êyw eip.i.). C'est la révélation suprême et décisive : les disciples mangent Me et nunc le Messie, c'est-à-dire, ils jouissent de sa présence. De cette croyance serait à rapprocher l'espérance juive bien attestée (4) qu'une génération déterminée goûterait la présence du Roi-Sauveur. En d'autres termes la signification primitive de la manducation de Vaphiqômen ne fut pas celle de manger le Messie, mais dé manger son pain, d'entrer ainsi en communion (5) avec lui. Plus tard seulement le rite fut entendu dans un sens à la fois plus httéral et plus mystique.

(i) Cf. Hen., LXII, 7 ; XXXVIII, 7 ; IV Esdr., XII, 15 ; XIII, 52 ; Dan.. VII, ïy,p Ber., 204 (5a. 12). Ces idées sont attribuées aux juifs par Justin, DiaL, VIII et par loH., VII, 27.

(2) L'auteur note que c'est encore par une allusion à la massah Israël qu'il faut comprendre la mise en garde contre le ferment des Sadducéens, des Pharisiens et d'Hérode. Le pain fermenté étant meilleur que le pain azyme, pourquoi désignerait-il les mauvaises passions ou les éléments païens, sinon parce que le pain azyme Israël du rituel pascal était devenu le symbole courant d'Israël.

(3) I Cor.. XI, 24.

(4) Sanh., 99 a.

(5) « Brotgemeinschaft ».

EUCHARISTIE-SACKEMENT I3

Dans le cadre de ces traditions la conception si compliquée de saint Paul touchant le « repas du Seigneur » s'éclaire. Pour l'Apôtre le pain eucharistique est à la fois le corps de l'Église et le corps du Christ, en vertu d'une allusion respectivement à la massah Israël et kVaphiqômen. Ainsi les deux passages connexes de la première épître aux Corinthiens : X, 16 suiv. et V, 6-7, se comprendraient parfaitement. Le pain qui unit les fidèles en un corps (i) c'est la massah Israël, que, d'après la Didachè, Jésus a présentée comme un symbole de l'Église. Les mots aC,u]j.o<. èctts (2) signifient : vous êtes purb du ferment des païens, comme la massah qui représente le peuple d'Israël. Lorsque l'Apôtre se demanda : « Le pain que nous rompons n'est-il pas communion au Christ ? » (3), il aurait pu dire aussi bien : V^aphiqômen que nous rompons et que nous mangeons n'est-il pas l'image du Messie ? Enfin les mots : « Le Christ est immolé comme notre agneau pascal » (4), impUqueraient la comparaison du Christ avec V aphiqômen mangé à la place de l'agneau. Certes le symbolisme s'explique mieux, si Paul eut devant les yeux le rite primitif : V aphiqômen, morceau détaché du pain d'Israël. Mais le langage de l'Apôtre se comprend également en fonction du rite actuel, puisque, d'après l'Apocalypse (5), l'Israël chrétien est un peuple et un royaume de prêtres (6).

Restent les conceptions eucharistiques du quatrième évangile. L'institution de la cène est passée sous silence, en vertu de la discipline de l'arcane, mais l'enseignement du Maître sur l'eucharistie est rattaché à la multiplication des pains (7). Invité à prouver sa dignité messianique par le miracle de la manne, Jésus répondit : « Le pain de Dieu, c'est celui qui descend des cieux... et le pain que je donnerai, c'est ma chair. » (8) Ces paroles, inintelligibles dans leur Contexte actuel, deviennent claires, si on les considère comme un développement midrashique des mots prononcés par Jésus lors de la fraction de Y [aphiqômen : « La manne, c'est le Fils de l'homme, celui qui descend des cieux,

(i) I Cor.. X, 16-18.

(2) ICor., V, 7.

(3) I Cor.. X, 16.

(4) I Cor.. Y, 7.

(5) Apoc. I, 6 ; V, 10 ; XX, 6.

(6) Exod., XIX, 6.

(7) lOH., VI.

(8) loH., VI., 33. 50 et suiv.

c'est-à-dire le Messie. Je suis ce Messie. » Replacées dans ce contexte et traduites en araméen les paroles : xai. ô àpToç 8s ov èyio owŒw Tj o-âp^ [xoii èu-ziv , si offusquantes pour les juifs, s'expliquent, i^-it>3 signifiant o-âp^ et eûayyéX'.ov (i). On voit donc comment la péricope de la multiplication des pains se sera présentée dans la source araméenne. Invité à accomplir le miracle de la manne (2) mais ne pouvant révéler au début de son ministère le secret de sa dignité messianique, Jésus aura parlé du pain de la Loi : « Le pain du ciel (3) que vous désirez, je vous le donnerai ; c'est le pain de la Loi (4), la parole de Dieu. » (5) Puis, répondant probablement au peuple qui sollicitait la viande miraculeuse du désert (6), il aura ajouté : « Le pain {QVh, nourriture) que je donnerai, c'est ma chair («"itt^D = o-âpÇ oueuayY£Â(.ov); l'esprit vivifie, la chair (Niîi'3) ne sert de rien ; les paroles que je vous ai dites (i^'iti'D) sont esprit et vie. » Ce commentaire sur la manne et la viande miraculeuse du désert, le quatrième évangile le présente comme une dérashah pascale (7). Il rejoint ainsi Yhaggadah pascale, qui mentionne, jusqu'à deux fois, le miracle de la manne ; puis les écrits rabbiniques, qui le mettent en rapport chronologique avec la fête de la Pâqu.e (8). Eisler ne voit pas pourquoi, à la dernière cène, dans la dérashah sur l'haggadah pascale, Jésus n'aurait pas pu faire les révélations que l'évangile de Jean rapporte hors de leur cadre historique mais dans leur véritable contexte, Paul lui aussi a connu des spéculations rabbiniques sur la manne et les a mises en rapport avec le pain qui signifie à la fois le corps du Christ et celui de l'ÉgUse (9). Bref, par la fraction àel'^aphiqô-

(i) Les rabbins se sont livrés à un jeu de mots analogue à celui qui apparaît dans le discours de Jésus. Cf. Baba Batra, 22a, {2) lOH., VI, 30.

(3) Exod., XVI, 4 ; Psalm. CV, 40 ; Neh., IX, 15.

(4) Comparez : Ierem., XV, 10 ; Am., VIII et suiv.

(5) 'Epyàî^Eorôe p,Y) TYiv [âpwo-tv xriv àTzoXkv^èYf\v, àXkà t/jv j3p(ô(7«.v r^v p-évouo-av ei<; Çt07\v a^wvwv, r\v 6 uLôç toÛ àvôpwTTOU Yip-ïv Swirsi,.

(6) Exod., XVI rattache au miracle de la manne celui des cailles.

(7) JoH., VI, 4 comparé à VI, 22.

(8) D'après Exod., XVI, 17-35 et Jos., V, 10-12 la manne cessa de tombei: le 14 Nisan, veille de la Pâque ; depuis ce jour, croyait-on, (Hag., 12 b; Tan. Beshallah, 22) elle était conservée pour servir de nourriture aux justes à l'épo- .que messianique.

(9) Pour la preuve de cette affirmation, cf. art cit., p. 189-190. A ce propos, Eisler tâche de montrer que les spéculations rabbiniques sur la manne fournissent également la clef pour l'intelligence de la demande du Pater : tôv aoTOV tÔv éTTtoûtnov Sôç ■/'ip.rv a-f,[jLepov.

men et les paroles prononcées à cette occasion Jésus révéla sa dignité messianique et prédit sa passion et sa mort. Dans la suite de l'article, Eisler essaye de montrer que Jésus fit une révélation analogue de sa mission messianique au cours d'une dérashah sur la vigne de David (i).

Le deuxième groupe de critiques que nous avons distingué plus haut, renonce à proposer une interprétation exclusivement symbolique des récits de l'institution de la cène, mais met en doute leur caractère historique. Déjà en 1898, A. Eichhom (2) signala l'influence profonde exercée sur les sources par le dogme et par la liturgie ; sa défiance à l'égard des sources fut partagée dans la suite par la plupart des auteurs indépendants. Heitmûller (3) appela les narrations de l'institution des récits étiologiques d'ordre cultuel destinés à expliquer l'origine de la cène chrétienne. P. Smith (4) reprit l'expression, et Loisy (5) qualifia le récit paulinien de « mythe de l'institution ». Cependant, à la différence de Eichhorn qui veut ignorer ce qui s'est passé en réalité, ou de Smith (6) qui ne retient aucun élément des narrations comme historique, la plupart des auteurs ne renoncent pas à reconstituer la. physionomie de la dernière cène.

Comme une conséquence de l'importance croissante reconnue à l'eschatologie dans le message de Jésus (7), le logion eschatologique qui figure dans les récits de la dernière cène (8), a pris un grand relief dans plusieurs hypothèses. Il est souvent présenté comme la clef de l'interprétation des éléments admis comme historiques ; parfois il est le seul trait retenu comme digne de foi. « Ces paroles d'invincible espérance, écrit Loisy (9), sont ce qu'il y a de plus solidement authentique dans la tradition de l'Évangile. On conçoit qu'elles soient restées gravées dans l'esprit des disciples, y enfonçant profondément l'espoir du royau-

(i) Art. cit., p. 5 et suiv.

(2) Das A bendmahl im Neuen Testament, dans les Hefte zur « Christlichen Welt », n° 36, Leipzig, 1898, p. 26,

{3) Taufe und Abendmahl im Urchristentum, da.xis les Religionsgeschichtliche Volksbiicher fur die deutsche christliche Gegenwart, 1° sér., fasc. 22-23, Tubingue, 1911, p. 41-45-

(4) A Short History of Christian Theophagy, Chicago et Londres, 1922, p. 43.

(5) Les mystères, p. 285.

(6) Op. cit.. p. 43.

(7) Surtout depuis la publication, en 1892, de la brochure de J. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Goettingue, 1892.

(8) Marc. XIV, 25 ; Matth., XXVI, 29 ; Luc, XXII, 15, 16, 18.

(9) Les mystères, p. 220.

l6 OPINIONS RÉGENTES

me céleste avec le roi-Christ : ne faisaient-elles pas du repas actuel, si entouré de crainte, un prélude aux joies du règne immortel, et d'autre part on ne conçoit pas qu'elles aient pu être inventées après coup, vu que chaque jour écoulé depuis la mort de Jésus ôtait de leur à-propos, on pourrait dire de leur signification, et leur apportait un démenti sur lequel la foi seule a pu s'aveugler, non pas pourtant au point de ne savoir pas le corriger opportunément. »

L'ordre de réitérer la cène, ainsi que les quelques traits qui paraissent traduire des conceptions théologiques, comme la foi en la valeur rédemptrice de la mort de Jésus, sont en général élagués par les critiques. Il arrive aussi que l'on nie l'authenticité des paroles qui expriment le rapport entre le pain et le corps, entre le vin et le sang de Jésus, Andersen a reconstitué comme suit la forme primitive de la tradition synoptique : « Jésus prit du pain, puis prononçant une bénédiction, le rompit et le distribua aux disciples en disant : Prenez, mangez. En vérité, je vous le dis, je n'en mangerai plus jusqu'au jour où je le mange nouveau dans le royaume de Dieu. Puis ayant pris une coupe, Jésus rendit grâces et dit : Prenez-la et partagez-la entre vous. En vérité, je vous le dis, je ne boirai plus du produit de la vigne jusqu'au jour où je le boirai nouveau dans le royaume de Dieu. » (i) Ces conclusions furent reprises par Loisy (2) et, plus récemment, par K. L. Schmidt (3), qui propose de voir l'expression la plus ancienne delà tradition dans les versets 15, 16 et 18 de Luc, XXIL Goguel et HèitmûUer sont moins radicaux. D'après le premier (4) les éléments constitutifs du repas de Jésus sont la distribution du pain, accompagnée de la parole « Ceci est mon corps » et la distribution de la coupe eschatologique. Par contre, la coupe d'alliance provient d'une addition ultérieure,ou plutôt d'une transformation qu'a subie la coupe eschatologique (5). Selon HeitmuUer (6) il est

(i) op. cit., p. 34 et suiv., surtout p. 35. Cf. la recensiou de l'ouvrage de Andersen, par C. Van Crombrugghe, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, 1908, t. IX, p. 328.

(2) Dans le compte rendu de l'ouvrage de J. Rivière {Le Dogme de la Rédemption, Paris, 1905) dans la Revue de l'histoire des religions, 1906, t. LUI, p. 235 et suiv., et dans Les évangiles synoptiques, t. II, p. 536-540.

(3) A bendmahl im Neuen Testament, dans Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 20 édit., t. I, col. 10.

(4) M. Goguel, L'eucharistie, p. 75-103.

(5) M. Goguel, L'eucharistie, p. 87-88.

(6) Taufe und Abendmahl im Urchristentum, p. 46-61.

possible que mêmes les paroles « Ceci est mon sang » r.oient authentiques. Mais à ces formules ainsi retenues : « Ceci est mon Corps » « Ceci est mon sang », Goguel et HeitmiiUer refusent de reconnaître un sens sacramentel et réaliste.

III. — Après l'exposé des méthodes suivies par les auteurs indépendants dans l'interprétation et la critique des récits de la dernière cène, voici les raisons principales qui appuient leurs théories.

Au fond, comme l'a observé justement Schweitzer (i), le problème de la dernière cène contient tout le problème de la vie de Jésus. L'interprétation libérale et eschatologique de cette vie s'oppose formellement à ce que l'institution de l'eucharistie-sacrement soit attribuée au Seigneur (2). En voici un exemple frappant dans la théorie de Loisy. « L'Évangile de Jésus, affirme celui-ci, n'a été, au sein du judaïsme, qu'un mouvement enthousiaste, associé à un idéal très pur de justice sociale et de moralité privée. » (3) « Jésus, qui n'avait pas eu l'idée d'instituer une religion nouvelle, n'avait pas songé davantage à recommander aucune pratique de culte : ce n'était pas qu'il prêchât une religion sans culte extérieur comme on l'a parfois soutenu, mais, jusqu'à l'avènement du règne de Dieu, le culte prescrit par la Loi demeurait en vigueur ; après, la société des élus organiserait sa liturgie dans les conditions qui conviendraient à l'état des bienheureux. Tout au plus le Christ avait-il indiqué aux siens une formule de prière, d'ailleurs toute juive d'inspiration et qui aurait pu être dite aussi bien par tous les Israélites fervents qui souhaitaient l'avènement du règne de Dieu. » (4) « Même à son dernier jour, il n'avait pas envisagé l'éventualité d'un long intervalle entre la mort dont ses ennemis le menaçaient et l'avènement du royaume céleste : or c'est seulement dans cette hypothèse

(i) Das Abendmahl, fasc. i,p. 62 : « Das Abendmahlsproblem ist dasProblem des Lebens Jesu. »

{2) Sur les interprétations de la vie de Jésus, cf. A. Schweitzer, Geschichte des Lebens-Jesu-Forschung, 4" édit., Tubingue, 1926 (reproduction anastatique de l'édition de 1913). On pourra consulter également : L. G. Fillion, Les étapes du rationalisme dans ses attaques contre les évangiles et la vie de Jésus-Christ. Exposition historique et critique, Paris, 191 1 ; M.-J. Lagrange, Le sens du christianisme d'après l'exégèse allemande, Paris, 191 8 ; L. Salvatorelli, Da Loche a Reitzenstein. L'indagine storica délie origini cristia?te, dans la Rivista storica italiana, 1927, nouv. sér., t. VI, p. 341-369 ; 192S, nouv. sér., t. VII, p. 5-66.

{3) Les mystères, p. 211.

(4) Les mystères, p. 218.

l8 OPINIONS RÉCENTES

qu'il aurait pu donner aux siens quelque signe de ralliement, une forme et des moyens d'organisation, des pratiques communes de culte en attendant le règne de Dieu. » (i)

Cependant, pour justifier leur attitude, les critiques en appellent à un certain nombre de considérations empruntées directement aux narrations de la dernière cène. « Paul lui-même, écrit Loisy (2), dit tenir du Christ ce qu'il raconte ; par conséquent, il ne s'agit pas d'une tradition apostolique, mais d'une vision de son esprit, que Paul aura comprise en révélation du Christ. Autant dire qu'il nous apporte le mythe de l'institution eucharistique tel que lui-même l'a conçu et comme il pouvait le concevoir selon l'idée qu'il s'était faite du Christ et du christianisme. » Puis, à la différence de Paul et de Luc, Marc et Matthieu ne rapportent pas l'ordre de réitérer la cène : « Faites ceci en mémoire de moi. » « Il n'est pas douteux, observe Goguel (3), que cet ordre ait été introduit sous l'influence de la conviction que c'était pour obéir au Christ qu'on célébrait la cène. S'il est facile, en effet, de comprendre comment cet ordre a pu être introduit dans un texte qui ne le contenait pas primitivement, on ne pourrait pas s'expHquer, s'il avait fait'partie de la tradition originale, comment il aurait pu disparaître dans les textes de Matthieu et de Marc. » L'étude comparative des diverses narrations conduit, eUe aussi, au rejet de plusieurs éléments, à savoir des formules : '^ô ÙTièp ùjjiwv oiSÔjjlêvov ; to irepl ttoX^-wv éx-^uvvojjievov (4), qui traduisent toutes la foi en la valeur salutaire de la passion de Jésus. Cette doctrine étant considérée comme paulinienne, d'aucuns se sont autorisés de cette prétendue origine pour nier jusqu'à l'historicité des formules « Ceci est mon corps » et « Ceci est mon sang ». « Les prétendues paroles de l'institution eucharistique, écrit Loisy (5), n'ont de sens que dans la théologie de Paul, que Jésus n'a point enseignée, et dans l'économie du mystère chrétien, que Jésus n'a point instituée. » Pour légitimer une critique aussi radicale, on en appelle parfois aux variantes du récit de Luc. En admettant la priorité du « texte occidental »,

(i) Les mystères, p. 219.

(2) Les mystères, p. 285.

(3) L'eucharistie, p. 82.

(4) Cf. Matth., XXVI, 26-28 ; Marc, XIV. 24 ; Luc, XXII, 19-20 ; I Cor., XI, 24.

(5) Les mystères, p. 284 ; voir également Les évangiles synoptiques, t. II, p. 536-540-

qui omet les w. 19 b - 20, en supprimant même le v. 19 a, on obtiendrait une tradition où il ne serait plus, ou presque plus, question que des adieux de Jésus aux siens et d'un rendez-vous fixé par le Seigneur au Royaume messianique.

ARTICLE II

La DOCTRINE EUCHARISTIQUE DE SAINT PAUL d'après la CRITIQUE INDÉPENDANTE

I. — Le récit de la dernière cène du chapitre XI, 23-25 de la première épître aux Corinthiens est le principal passage des écrits pauliniens touchant l'eucharistie. Il est suivi d'un certain nombre d'instructions destinées, comme la narration elle-même, à combattre les abus introduits à Corinthe dans la célébration de la liturgie (i). Déjà au chapitre précédent, qui traite de la manducation des viandes immolées aux idoles, saint Paul est amené à deux reprises à parler de l'eucharistie. La première fois il s'agit plutôt d'une simple allusion. Pour mettre en garde les Corinthiens contre une fausse confiance dans les moyens de salut, l'Apôtre rappelle que les préfigurations du baptême et de l'eucharistie dans l'Ancien Testament, le passage par la nuée et la mer rouge, la manne et l'eau miraculeuses du désert, n'ont pas prémuni les Israélites contre le danger ,d'idolâtrie ni contre la colère divine (2). Le second texte est plus explicite. Pour prouver que la participation aux banquets sacrificiels païens est un acte idolâtrique, saint Paul en appelle à l'analogie évidente entre ces repas et la cène chrétienne. Comme le caUce et le pain eucharistiques opèrent la communion au Christ, ainsi le culte païen unit l'homme, non pas aux divinités païennes, qui ne sont pas, mais aux démons, auxquels, en fait, les sacrifices sont adressés (3).

L'exégèse de ces textes a subi dans les miHeux indépendants une évolution totale, qui a abouti à l'interprétation sacramentelle et réaliste de l'eucharistie. Les débuts de l'exégèse nouvelle (4) remontent au delà de la période qui s'ouvre par la publica-

(i) I Cor., XI, 26-34.

(2) I Cor., X, 1-5.

(3) I Cor., X, 14-22.

(4) D'après A. Schweitzer {Geschichte der pauUnischen Forschung von der

tion de l'ouvrage de Harnack (1891). Déjà en 1887, O. Pfleiderer (i) estima que la doctrine de saint Paul avait imprimé aux agapes la signification proprement sacramentelle. Spitta (2) retrouve chez l'Apôtre deux conceptions indépendantes, voire contradictoires : d'une part, au chapitre XI, une interprétation symbolique des éléments de l'eucharistie ; d'autre part, dans les deux passages du chapitre X, la croyance en la réalité surnaturelle de dons spirituels ( pneumatische ) qui mettent les fidèles en communion avec le Christ-Esprit. D'après J. Hoffmann (3) ces deux conceptions con-espondraient à deux stades de l'évolution de la doctrine eucharistique : la conception sacrementelle serait la plus récente, mais elle aurait déjà été préparée au premier stade de la pensée paulinienne. En outre, cinq ans avant l'ouvrage de Hoffmann, en 1898, Eichhorn insista vivement sur le réalisme des croyances de saint Paul touchant l'eucharistie (4).

Toutefois le défenseur le plus ardent et le plus brillant de l'interprétation réaliste fut Heitmllller. Il exposa ses conclusions en 1903 dans une conférence donnée au WissenschaftUcher Predigerverein, puis publiée dans une brochure : Taufe und Abendmahl hei Paulus. Darstellung und religionsgeschichtliche Beleuchiung (5). D'accord avec Spitta et J. Hoffmann, il ne retrouve au chapitre XI que la conception purement symbolique de la cène, un rite commémoratif de la mort du Seigneur ; mais il estime que la véritable pensée de l'Apôtre est exprimée au chapitre

Reformation bis.auf die Gegenwart, ïubiiigue, 191 1, p. 127-128), les études sur le judaïsme à l'époque néo-testamentaire, études dont les résultats furent surtout mis en lumière par W. Bousset {Die Religion des Judentums im neutestamentlichen ZeitaUer, Berlin, 1903), avaient démontré que la théologie de saint Paul prit naissance dans ce milieu et qu'il fallait renoncer à une interprétation purement spirituelle (vergeistigen) de cette doctrine. Il ne suffisait plus de reconnaître le caractère physique (das Natuiiiafte) des idées eschatologiques de l'Apôtre : il était prouvé que sa doctrine sotériologique, tout entière, porte la même empreinte, et que la tendance fondamentale de sa mystique est d'ordre non pas moral mais physique.

(i) Das Urchristentum, seine Schrifien und Lehren in geschichilichem Ziisarnmenhang, Berlin, 1887, p. 259.

(2) Die urchnstlichen Traditionen, p. 301-317.

(3) Op. cit., p. 141-156 : « Schon im ersten Stadium, écrit-il à la p. 149, steht das Herrnmahl ganz auf der Linie des Sacramentes, weil die Teilnehmer auf ihr Bekenntnis zum Erlôsungstod Christi die Verheissung der Sundenvergebung und Gotteskindschaft empfangen. »

(4) Op. cit., p. 21-25 : « Pauli Meinung ist, écrit-il à la p. 22, dass im Abendmahl Leib und Blut Christi genossen wird. Das Brot ist die Gemeinschaft des Leibes Christi und der Kélch die Gemeinschaft des Blutes Christi. »

(5) Goettingue. 1903, p. 23-37.

E UCHARISTIE-SACREMENT 2 1

précédent. Sans doute, au chapitre XI, l'Apôtre traite ex professa de la cène, mais le but spécial qu'il y poursuit, pourrait avoir influencé ses idées : au chapitre X au contraire, les développements concernant l'eucharistie, amenés occasionnellement, offrent plus de garanties de refléter la vraie pensée de saint Paul. Ensuite, il importe de distinguer entre la signification fondamentale des rites et les réflexions plus personnelles, plus théologiques, qui peuvent s'y ajouter. Or le chapitre XI contient une pareille interprétation, individuelle et doctrinale, de la cène, comme le prouve la connexion avec les idées propres à l'Apôtre. Enfin, en ses versets 27 et 29, le chapitre XI trahit lui aussi la conception sacramentelle du chapitre X, et les différences entre les deux chapitres ne sont pas à exagérer. En tenant compte de ces observations, l'on voit que, selon l'Apôtre, le repas du Seigneur établit l'union la plus intime avec le Christ glorieux, autrefois offert en sacrifice pour la communauté, et que l'eucharistie consiste dans un aliment et un breuvage spirituels qui ne sont autres que le Christ lui-même. La cène est donc un sacrement au sens propre, un rite qui opère ses effets ex opère operato, au sens admis par la théologie catholique (i). La brochure de Heitmiiller fit sensation. Elle porta un coup vigoureux à l'interprétation libérale du paulinisme (2) ; l'école de l'histoire des religions applaudit (3).

A partir de l'ouvrage de Heitmiiller, l'interprétation sacramentelle et réaliste se retrouve chez la plupart des auteurs indépendants. Aussi Clemen (4) put-il écrire : « Non seulement les théologiens confessionnels mais aussi la plupart des récents théologiens critiques (5) — je nomme seulement C. Pfleiderer, Anrich, H. J. Holtzmann, Harnack, Hoffmann, Dieterich, Weinel, Wrede, Bousset, Grussendorf, Lietzmann, Jacoby, Weiss, Stârk, Goguel, Barbier, Toussaint, Gressmann — ont trouvé chez Paul... la conception sacramentelle » ; et l'on pourrait ajouter à cette Hste déjà longue les noms de Loisy (6), P. Smith (7),

(i) Heitmiiller ne craint pas de le dire ouvertement. Cf. Taufe und Abendmahl bei Paulus, p. 35 et p. 14-15.

(2) Cf. A. ScHWEiTZER, GescMchte der paulinischen Forschung, p. 129-130.

(3) Cf. M-J. Lagrange, Le sens du christianisme, p. 282-283.

(4) Religionsgeschichtliche Erklàrting des Neuen Testaments, 2" édit., p. 180.

(5) « Nicht nur die kirchlichen, sondern auch die meisten neueren kritischen Theologen... fanden bei ihm zuerst die spâtere sakramentale AufEassung... ».

(6) Les évangiles synoptiques, t. II, p. 534, 541, et surtout Les mystères, p. 284-296.

(7) Op. cit., p. 53-56.

Feine (i), K. L. Schmidt (2), R. Reitzenstein (3) et K. Vôlker (4) et bien d'autres encore.

II. — Voici les principaux arguments apportés en faveur de l'interprétation nouvelle. Le premier est emprunté à I Cor., X, 1-4. La manne y figure comme un « aliment spirituel » TïveufiaTwôv |3pw|j.a), l'eau du rocher comme «un breuvage spirituel » (ixveu[AaTi.xôv 7rdp.a) ; il est ajouté que le rocher était le Christ. Indubitablement saint Paul conçoit la manne et l'eau du rocher comme des prototypes de l'eucharistie et il projette sur elles les caractères qu'il attribue au rite chrétien. Il faudra en conclure que les éléments eucharistiques sont, eux aussi, une nourriture et une boisson surnaturelles, qu'ils ont une origine et une efficacité pneumatiques, qu'ils sont le Christ lui-même (5). L'idée de communion, développée dans I Cor., X, 14 et suiv., fournit un second argument. « Le calice de bénédiction que nous bénissons, écrit l'Apôtre, n'est-il pas communion au sang du Christ ? Le pain que nous rompons n'est-il pas communion au corps du Christ ? » L'eucharistie opère donc une communion au Christ. Le sens du terme xoivwvia résulte du parallèle établi entre la cène chrétienne et les repas sacrificiels juifs et païens. Ceux-ci étant censés produire une union mystique avec la divinité ou avec les démons, la cène réalise entre le fidèle et le Seigneur une union réelle. Plusieurs auteurs, notamment HeitmuUer, soulignent le réalisme-, frappant. Outre l'union du fidèle au Christ, la cène opère l'union des fidèles entr'eux : « Et parce qu'il n'y a qu'un pain, nous formons tous un même corps. Nous avons tous part au pain unique. » « Par son repas commun, écrit Goguel (6), l'Église ne se borne pas à exprimer son unité, elle la réalise. Les Chrétiens ne mangent pas du même pain parce qu'ils forment un

(i) Théologie des Neuen Testaments, 40 édit., p. 315-319 ; Der Apostel Patilus. Das Ringen uin das geschichtUche V erstàndnis des Paulus, dans les Beitràge ziir Fôrderung christlicher Théologie, a^sér., Sammlung Wissenscha/tlicher Monographien, t. XII, Gutersloh, 1927, p. 366-372.

(2) Art.cit.,co\.ï2-ï5.

(3) Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken und Wirkungen, 3" édit., Berlin, 1927, p. 79-81.

(4) Mysterium und Agape, p. 79-84.

(5) Cf. W. HeitmUller, Taufe und Abendmahl bei Paulus, p. 24-25 ; H. Weinel, Paulus, 2^ édit., ïubingue, 1915, p. 92 ; Biblische Théologie des Neuen Testaments, 4^ édit., p. 249 ; M. Goguel, L'eucharistie, p. 164-166.

(6) L'eucharistie, p. 187.

même corps, ils forment un même corps parce qu'ils mangent le même pain. Ici apparaît la notion sacramentaire. »

D'après un certain nombre d'auteurs, les paroles de l'institution, au chapitre XI, 23 et suiv., expriment, elles aussi, la même doctrine réaliste. Le pain et le vin sont mystiquement identifiés au corps et au sang du Christ. Enfin, ce réalisme se traduit aussi dans les instructions qui terminent la péricope de l'eucharistie : « Celui qui mange le pain et boit le calice indignement, se rend coupable du corps et du sang du Seigneur, mange et boit sa propre condamnation. » Les nombreux cas de maladie et de mort survenus à Corinthe ne sont qu'un effet des communions sacrilèges dont les fidèles se sont rendus coupables. L'Apôtre, écrit Goguel (i), «attribue une action réeUe mais néfaste à la communion indigne ; le sacrement agit donc de lui-même ex opère operato et sans l'intermédiaire de la foi. » « Ce caractère sacramentel de la cène, ajoute Loisy (2), est aussi clair que celui du baptême, si même il ne l'est davantage. Les fidèles de Corinthe jugeaient le baptême si efficace qu'ils se le faisaient réitérer à l'intention de leurs défunts. Paul croit les éléments de la cène si remplis de vertu qu'ils peuvent tuer ou tout au moins rendre malades ceux qui n'ont pas les dispositions voulues pour le repas sacré. »

Il est d'autres arguments moins souvent allégués. Ainsi Heitmiiller (3) insiste sur la conception physique ou hyperphysique de l'union des fidèles au Christ dans la doctrine de saint Paul (4). Le rite qui accomplit cette union aura par conséquent le même caractère.

III. — Si la plupart des auteurs admettent que la cène paulinienne est un sacrement, c'est-à-dire, un rite efficace par luimême et qu'elle a pour effet principal d'unir le fidèle au Christ, ils ne s'accordent pas sur la nature de la causahté, sur le degré de réalisme et sur le terme de l'union sacramentelle ainsi réalisée.

La cène opère-t-eUe son effet ex opère operato, ou est-elle un rite de magie ? A. Dieterich (5) opine pour la seconde hypothèse.

(i) L'eucharistie, p. 183.

(2) Les mystères, p. 289.

{3) Taufe und Abendmahl bei Paulus, p. 34.

(4) « Das aber dièses wichtigste Stûck paulinischer Frômmigkeit, das Sein des Christus im Christen, bzw. des Christen im Christus, in letzter Linie eine stark naturhafte Grundlage hat, ist bereits bei Gelegenheit der Taufe nachgewiesen. »

(5) Eine Mithrasliturgie, Leipzig, 1903, p. 106.

En défendant aux fidèles toute participation aux sacrifices païens afin d'éviter la communion avec les démons, Paul exprimerait sa foi en l'efficacité magique des rites de sacrifice et de communion. Des passages tels que I Cor., X, i6 et 17, où le pain et la coupe sont appelés une communion au corps et au sang du Christ, ne seraient pas susceptibles d'une autre interprétation. L'explication par la magie est encore proposée à propos de l'eucharistie paulinienne par W. Wrede, Weinel et P. Smith. D'après Wrede (i) la doctrine sacramentelle de l'Apôtre n'est pas sans accointances avec les croyances et les pratiques superstitieuses de la religion populaire. Si saint Paul attribue des maladies, voire la mort à une participation indigne de la cène, c'est qu'il reconnaît à ce rite une efficacité magique. Weinel (2) est plus alfirmatif encore. Comme les banquets des sacrifices païens étaient censés opérer la communion aux démons, même si la foi était absente, ainsi la cène accomplit son effet d'une rnanière magique, c'est-à-dire à la. fois sensible et surnaturelle. (3) Participer indignement à la cène, c'est se rendre coupable du corps et du sang du Christ, manger et boire son jugement, encourir la maladie et la mort. La conception est aussi matérielle que celle du baptême pour les défunts. P. Smith (4) est du même avis. D'autres auteurs sont plus réservés et préfèrent parler d'une efficacité ex opère operato. L'Apôtre, déclare Goguel (5), « attribue une action réelle mais néfaste à la communion indigne. Le sacrement agit donc de luimême ex opère operato et sans l'intermédiaire de la foi, mais la foi, c'est-à-dire le désir conscient et voulu de s'unir au Christ est nécessaire pour diriger l'action du sacrement ». Heitmiiller (6) ne craint pas de dire explicitement .qu'il entend l'expression ex opère operato au sens de la théologie catholique. Remarquons toutefois que ces deux auteurs opposent la causalité ex opère operato à une causalité ex opère operantis et non pas formellement à l'efficacité magique.

La cène unit le fidèle au Christ : est-ce au Christ historique ou au Christ glorifié ? D'après Goguel (7), « l'idée qu'il s'agit du

(i) P«m/ms, Halle-s.-Saale, 1905, p. 7oetsuiv.

(2) Paulus, 2^ édit., p. 92.

(3) « So wirkt das Abendmahl magisch, sinnlich-ûbersinulich, zauberhaft. »

(4) Op. cit., p. 54. — I Cor., XI, 30 prouverait « how perfectly crude were Paul's ideas of this magical effect ».

(5) L'eucharistie, p. 183.

(6) Tatife und A hendmahl bei Paulus, p. 35 et 15.

(7) L'eucharistie, p. 171-172.

Christ glorifié, c'est-à-dire du Christ-esprit, doit être écartée, car le sang n'appartient pas au domaine de l'esprit. Il s'agit donc du Christ historique et comme la mention du sang ne peut se rapporter qu'à la mort, nous pouvons conclure que par le pain et le vin, le fidèle entre en communion avec le Christ mourant» (i). Par contre selon Heitmiiller (2) la mention du sang s'explique par l'emprunt des formules à la tradition. L'Apôtre songerait à une union au Christ glorifié. Le Christ est l'Esprit, bien qu'il tienne sa physionomie concrète de son identité avec le Christ historique. Au reste la mort du Christ n'est pas directement visée au chapitre X de la première épître aux Corinthiens. Loisy (3) trouve de même que « les éléments de la cène sont le moyen d'une participation réelle au Christ-esprit, au Christ mort et ressuscité » (4).

Un troisième aspect de l'eucharistie paulinienne divise les critiques : le degré de réalisme de l'union sacramentelle. L'eucharistie est-elle un repas théophagique où le fidèle mange et boit mystiquement mais réellement le corps et le sang du Christ ? Ou bien serait-elle un simple rite de communion au corps et au sang du Christ ? C'est la première explication qu' Heitmiiller paraît adopter. Nous ne savons pas, dit-il (5), comment saint Paul se représente la communion avec les démons, mais son entourage juif et païen l'a conçue d'une manière aussi concrète que possible : les démons étaient censés s'introduire dans le corps de ceux qui participaient aux repas de sacrifices. Cette même conception, dégrossie, pourquoi ne pourrait-on pas la prêter à l'Apôtre? Dieterich est du même avis (6). Le Christ est mangé et bu par les croyants, et par là même il est présent en eux. Cette même croyance s'exprimerait d'une manière encore plus matérielle dans le quatrième évangile. Enfin H. Gressmann (7) retrouve dans la

(i) Mais l'auteur ajoute : « Il y a donc dans notre passage deux conceptions distinctes de la cène : l'une, indiquée seulement par une phrase incidente, fait de la communion à un même pain un moyen de réaliser l'unité mystique du corps du Christ ; l'autre fait de la communion, c'est-à-dire de la participation à la table et à la coupe du Seigneur, un moyen de s'unir au Christ mourant. »

(2) Tarife und Abendmahl bei Paulus, p. 26.

(3) Les mystères, p. 289.

(4) Cf. encore T. ScHMiDT, £)ef Leib Christi (Swuia XûLittoÙI)- Eine Unteysuchung zum urchristlichen Gemeindegedanken, Leipzig et Erlangen, 1919, p. 72 et suiv.; 201 et suiv.

(5) Taufe und Abendmahl bei Paulus, p. 25.

(6) Eine Mithrasliturgie, p. 106.

(7) H KOINONIA TQN AAIMONIQN. dkns la Zeitschnft fur die neutes- ^amentUche Wissenschaft und die Kunde der àlteren Kirche, 1921, t. XX, p. 230.

première épître aux Corinthiens l'idée d'une communion sacramentelle par la manducation d'un dieu (i). Toute autre est l'opinion d'O, Pfleiderer (2). Communier au corps et au sang du Christ ne signifie pas manger ces substances. L'analogie établie entre la communion des chrétiens au Christ et celle des Juifs à l'autel le prouverait manifestement. Cette dernière, en effet, consisterait dans l'union avec la divinité que réalise la manducation de la victime. Goguel s'exprime comme suit (3) : le pain et le vin « sont le corps et le sang du Christ ; ils mettent ceux qui les consomment en relation directe avec le Christ dans sa mort. Ils sont un don du Seigneur d'origine surnaturelle, un breuvage et un aliment spirituels. » Schweitzer est plus explicite encore (4) : « Manger le corps et boire le sang du Christ, c'est une chose que Paul ne connaît pas. » Enfin voici l'opinion intéressante de Loisy(5) : « La communion au Christ-Esprit s'affirmera, se réalisera moyennant les éléments du repas mystique, le pain et le vin, qui sont mystiquement le corps et le sang du Christ. Paul assurément ne matériahse pas, ne mécanise pas la présence du Christ au point d'imaginer une transformation physique du pain et du vin dans le corps et le sang de Jésus, une telle substitution de substance n'ayant d'ailleurs aucune raison d'être par rapport au Christ-Esprit. Mais pas davantage il ne volatilise cette présence en considérant la participation au pain et au vin comme une simple image, une métaphore en action qui signifierait l'assistance morg-le que le Christ donne aux siens, ou bien l'union morale que crée entre eux et lui son amour. Les éléments de la cène sont le. moyen d'une participation réelle au Christ-Esprit, au Christ mort et ressuscité. Comment la chose est possible, une raison un peu exigeante peut se le demander, mais la foi de Paul ne se le demandait pas, et c'est pourquoi Paul n'y trouvait aucune difficulté. » Plus loin l'auteur ajoute (6) : « Sans doute on ne mange pas les démons dans les victimes, pas plus qu'on ne mange matériellement le corps du Christ dans le pain, qu'on ne boit matériellement son sang dans le vin ; mais une communion d'es-

(i) «... durch das Vei"zehren eines Gottes ».

(2) Op. cit., p. 261.

(3) L'eucharistie, p. 178-179.

(4) Geschichte der 'Paulinischen Forschung, p. 155-156 ; cf. également Die Mystik des Apostels Paiihis, Tubingue, 1930, p. 262.

(5) Les mystères, p. 288-289.

(6) Les mystères, p. 294.

prit s'établit entre les dieux ou esprits du sacrifice et ceux qui participent au sacrifice en consommant les matières réelles chez les Juifs et les païens, symboliques chez les chrétiens de l'oblation sacrificielle. » (i)

IV. — Après avoir exposé l'interprétation réaliste de la cène paulinienne, interrogeons les partisans de l'explication symbolique. Leur groupe, de nos jours fort réduit (2), compte quelques critiques de valeur, tels que Weiszâcker (3), Andersen (4), G. P. Wetter (5), G. Kittel (6), et surtout Clemen (7). A leur avis la cène paulinienne fut une action symbolique qui commémorait la mort du Christ et exprimait la foi en la valeur rédemptrice de la passion, ou encore en la présence du Christ dans son Église. Ils en appellent surtout à I Cor., XI, 26 : « Chaque fois que vous mangez ce pain et que vous buvez ce calice, vous annoncez la mort du Seigneur jusqu'à ce qu'il vienne. » Ces paroles leur paraissent exclure la conception sacramentelle et réaliste, et elles deviennent la clef pour l'interprétation des passages qui leur sont habituellement opposés.

Personne n'a défendu l'interprétation symbolique avec autant

(i) G. Toussaint (L'hellénisme et l'apôtre Paul. Thèse présentée à la Faculté des Lettres de Paris, Paris, 1921, p. 315-317), tout en affirmant qu'au sens de saint Paul l'eucharistie n'est pas un repas théophagique, écrit pourtant que.pour l'Apôtre, participer au corps du Christ, « c'est s'incorporer l'esprit du Christ sous forme d'assimilation nutritive ».

(2) Notons que l'explication exclusivement symbolique des textes pauliniens touchant l'eucharistie vient d'être de nouveau proposée dans l'ouvrage récent de H. H. HuBER, Das Herrnmahl im Neuen Testament auf Grund der neuesten Forschungen dargestellt und beurteilt. Inauguraldissertation der theologischen Fa' cultàt der Universitàt Bern zur Erlangung des Lizentiatengrades, Leipzig, 1929, p. 33-60.

(3) Das apostolische Zeitalter, 2" édit., p. 577.

(4) Op. cii.,p. 1-19 ; 47-49 : « Von dem wirklichen Fleische und dem wirklichen Blute Jesu, écrit l'auteur, p. 49, ist in der ganzen Auseinandersetzung keine Spur, und fur das wirkliche Fleisch und das wirkliche Blut Jesu ist in der ganzen Auseinandersetzung kein Platz. Ailes, was man hier von dem» Sakrament » spricht... ist vôllig aus der Luft gegriffpn. »

(5) Die Auffassung des Apostels Paulus vom Abendmahl, dans la Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, 19 13, t. XIV, p. 202-215.

(6) Die Wirkungen des christlichen A bendmahls nach dem Neuen Testament, dans les Theologische Studien und Kritiken, 1925, t. XCVI-XCVII, p. 234.

(7) Der Einflîiss der Mysterienreligionen auf das àlteste Christentum, dans les Religions geschichtUche Versuche und Vorarbeiten, t. XIII, fasc. r, Giessen, 1913, P- 34-36 ; 48-58 ; Religionsgeschichtliche Erklàrung des Neuen Testaments, 2" édit., p. 166-168 ; 180-190.

d'érudition que ne l'a fait Clemen dans la réfutation des raisons alléguées par les religionnistes à l'appui de l'hypothèse sacramentelle (i). Que saint Paul ait songé à la cène chrétienne en parlant de la manne et de l'eau du rocher (2), Clemen en convient, mais il n'en déduit pas que l'Apôtre ait tenu le pain et le vin pour une nourriture et un breuvage spirituels. Les expressions : 7:veu[jLaT!.xôv ppolp-a et Trvsu^uaT'.xôv Tzây-a, qui désignent la manne et l'eau de la roche, s'expliquent par la terminologie de l'Ancien Testament et du judaïsme. En outre, il n'admet pas avec Weinel que seule une conception sacramentelle rende compte de la jiixtaposition de la cène et du baptême. A supposer que celle-ci soit due à une influence des mystères païens qui possédaient un baptême et un repas sacré, il ne s'ensuivrait pas encore que les rites de l'initiation chrétienne aient été conçus à leur instar. Certes la «communion au corps et au sang du Christ », au verset 16 de I Cor., X, pourrait signifier la manducation du Christ glorifié ou du moins l'union avec lui ; mais, suivant une juste observation de Wetter, ailleurs chez l'Apôtre « corps et sang du Christ » désignent la mort du Seigneur (3). Le Christ glorifié n'a plus de sang (4), et les chrétiens lui sont déjà unis indépendamment de la communion. C'est donc avec la passion du Christ que la cène met les fidèles en relation. Saint Paul ne peut pas affirmer au verset 17 une participation surnaturelle à l'autel. Si telle fut la croyance primitive d'Israël, elle n'était plus celle des juifs au temps de l'Apôtre, comme le prouve Philon, De sfec. leg., par. 221 et 131. De même au verset 20 l'Apôtre n'entend pas « la communion aux démons » à la manière des « faibles » de Corinthe. Ceux-ci croyaient absorber les démons ; l'Apôtre, au contraire, en permettant la manducation des idolothytes dans les maisons privées, a compris la communion comme simple profession de foi et d'adhésion aux démons (5). Sans doute, poursuit Clemen, primitivement les expressions : table et coupe des dieux ou des démons, furent prises à la lettre. Pour l'époque de saint Paul la croyance est attestée par un texte de Josèphe (6) :

(i) Nous suivrons ici l'exposé de la.ReHgiotisgeschichtlicheEr/ilànmg des Netien Testaments, 2^ édit., p, 166-168 ; 180-190.

(2) I Cor., X, 1-4.

(3) Rom., m, 25 ; V, g ; Col., I, 14, 20 ; Rom., VII, 4 ; Col., I, 22.

(4) I Cor., XV, 50. Cf. vv. 20 et 49.

(5) Religionsgeschichtliche Erklàrung des Neuen Testaments, 2" édit., p. 184 : « Nur eine gedachte Beziehung, ein Bekenntnis zu den Dâmonen. »

(6) Ant., XVIII, 3, 4, 65.

une dame romaine est invitée à un banquet où Anubis apparaît en personne (i). Mais de tels témoignages sont extrêmement rares. L'Apôtre pouvait donc parler de la table ou de la coupe des démons ou du Seigneur sans affirmer leur présence réelle. Quant aux expressions : « communion avec les démons », « communion au corps et au sang du Christ », elles ne peuvent d'aucune manière s'entendre d'une participation sacramentelle (2). Encore une fois, plusieurs peuples, y compris les Grecs, ont cru pouvoir manger la divinité et s'assimiler sa vertu, mais il n'est pas démontré que cette croyance se soit conservée jusqu'à l'époque du christianisme naissant. Même les mystères de Dionysios, d'Attis, d'Eleusis et de Mithra ne l'expriment pas. Paul ne peut donc avoir songé à la manducation du corps et du sang du Christ.

Enfin Clemen renonce à voir une conception réaliste de la cène dans I Cor., XI, 27-30. « Se rendre coupable envers le corps et le sang du Seigneur » peut signifier simplement : se rendre coupable envers leurs symboles. Dire que manger le pain et boire la coupe indignement, c'est manger et boire sa propre condamnation, attribuer à la participation indigne à la cène de nombreux cas de maladie et de mort, ce n'est pas nécessairement concevoir l'action de la communion indigne comme celle d'un poison surnaturel ; si telle avait été l'idée de saint Paul, il aurait pu attendre de la cène le châtiment de l'incestueux, et il n'aurait pas eu à le livrer à Satan (3). Comme argument positif à l'appui de son interprétation symbolique, Clemen allègue le récit de la dernière cène de I Cor., XI, 23-25, et le verset 26 qui explique la portée du rite eucharistique : « Toutes les fois que vous mangez ce pain et que vous buvez ce calice, vous annoncez la mort du Seigneur Jusqu'à ce qu'il vienne. »

Ni Clemen ni les autres partisans de l'interprétation symbo- Uque n'ont pu enrayer le succès de l'exégèse sacramentelle et réaliste des textes pauliniens. Celle-ci fut bientôt appliquée aux récits synoptiques. Déjà en 1898, Eichhorn (4) y retrouva la conception réaliste de la manducation du corps et du sang de Jésus.

(i) L'auteur ( Religions geschichtliche Erklârung des Neuen Testaments, 2" édit., p. 184) cite également un papyrus magique de Berlin et un texte d'ARis- TiDE, Serap., or. VIII.

(2) Religions geschichtliche Erklârung des Neuen Testaments. 2^ édit., p. 185 : « Anteilhaben an den Dâmonen oder Blut und Leib Christi. »

(3) I Cor.. Y. 5.

(4) Op. cit., ç. 19-25.

Loisy lui aussi reconnut le bien fondé de cette exégèse nouvelle. « Le vrai contexte de la formule : « Voici mon corps » étant celui de Paul, écrit-il, ce n'est pas d'après les circonstances historiques du dernier repas, mais d'après la signification que l'Apôtre attribue à la cène chrétienne, qu'il faut apprécier le sens et la valeur des mots. » (i) A son tour, P. Smith (2) insista sur l'accord entre saint Paul et les synoptiques, ceux-ci ayant complètement adopté le point de vue de l'Apôtre.

L'exégèse indépendante s'est ainsi de plus en plus rapprochée de la tradition catholique ; certains auteurs l'ont reconnu. Comme nous l'avons vu, pour Heitmiiller (3) la cène est un sacrement efficace ex opère operato au sens de la théologie catholique. P. Smith (4), d'accord avec Kirsopp Lake (5), avoue lui aussi que l'interprétation catholique se rapproche beaucoup plus de la conception primitive que ne le font les opinions protestantes (6) : remarquable évolution due, presque tout entière, à l'influence de l'histoire des religions.

ARTICLE III

La TRANSFORMATION DE LA DOCTRINE EUCHARISTIQUE d'après la CRITIQUE INDÉPENDANTE

L — Prêter à saint Paul une conception sacramentelle et réaliste de la cène et nier en même temps l'institution par Jésus du sacrement de son corps et de son sang, c'est s'obliger à expliquer une évolution aussi radicale que rapide de la doctrine eucharistique. Évolution radicale : il n'est pas exagéré de parler avec Goguel (7) d'une véritable révolution. D'une part, soit un simple symbole destiné à inculquer un enseignement, tel celui de la dignité messianique de Jésus, de l'imminence et de la valeur

(i) Les évangiles synoptiques, t. II, p. 520-521.

(2) Op. cit., p. 61.

(3) Taufe und Abendmahl bei Paulus, p. 35 et 15.

(4) Op. cit., p. 63.

(5) The Earlier Epistles of St Paul. Their Motive and Origin, Londres, 191 1, p. 215.

(6) Nous avons vu plus haut quelle est la rançon du progrès accompli par l'exégèse indépendante: les paroles auxquelles elle restitue le sens, elle refuse désormais de les attribuer à Jésus.

(7) L'eucharistie, p. 187 : « Entre le repas de l'église de Jérusalem et la cène corinthienne, une révolution s'est produite, le mot n'est pas trop fort. »

' salvifique de sa mort, soit un repas, anticipation du banquet messianique ou cène d'adieu dont la tristesse ne fut tempérée que par l'espoir de la réunion prochaine au Royaume, en toute hypothèse une action que sa nature même destinait à rester unique ; d'autre part un repas rituel, régulièrement réitéré, conçu comme le sacrement d'union des fidèles au Christ, dont le corps et le sang sont une nourriture et un breuvage surnaturels : un abîme sépare les deux termes de la transformation admise par les critiques. Évolution, au surplus, très rapide. Écrite vers les années 55 à 58 (i), la première épitre aux Corinthiens répète touchant l'eucharistie l'enseignement oral donné par saint Paul vers l'an 50, lors de la fondation de l'église de Cormthe (2). <( J'ai reçu du Seigneur ce qu'à mon tour je vous ai transmis », telle est la formule par laquelle l'Apôtre introduit le récit de l'institution (3). En outre, que l'eucharistie soit un moyen de communion au Christ, saint Paul le suppose connu et admis des destinataires de la lettre : « Rendez- vous compte vous-mêmes de ce que je vous dis. Le calice de bénédiction que nous bénissons, n'est-il pas une communion au sang du Christ ? Le pain que nous rompons n'est-U pas une communion au corps du Christ ? » (4) En moins de vingt ans, l'évolution se serait accomplie.

Les critiques indépendants n'ont pas d'emblée saisi toutes les difficultés de leur position. Intéressante à cet égard est l'attitude de Spitta. Bien qu'il attribue à saint Paul la conception sacramentelle (5), il croit à peine devoir expliquer l'écart pourtant souligné (6) entre les idées pauliniennes et celles de la tradition plus primitive. Concevant l'influence salutaire du Seigneur-Esprit à la manière de celle du Messie préexistant, l'Apôtre aurait donné un sens plus littéral aux paroles eucharistiques (7).

Les difficultés de l'explication s'imposèrent à l'attention,

(i) Cf. E. Jacquier, Histoire des livres du Nouveau Testament, t. I : Les êpitres de saint Paul, lo» éd., Paris 1924, p. 104.

(2) Cf. A. Tricot, Saint Paul, apôtre des Gentils, dans la Bibliothèque catholique des sciences religieuses, Fa.Tis, 1928, p. 192-193.

(3) I Cor., XI, 23.

(4) I Cor., X, 15-16.

(5) Die urchristlichen Traditionen, p. 306-317.

(6) Loc. cit., p. 309-311.

(7) Loc. cit., p. 310 : « Die von der Person ausgehenden Wirkungen verstelît der hellenistische Rabbiner nach Analogie der Theologumene von den Wun-

■«Perwirkungen des prâexistenten Messias. So fûhrt gerade die Beton,ung des dneumatischen in Jésus zu einer Materialisierung der Vorstellung in den Einsetzungsworten. »

quand on releva et souligna chez l'Apôtre une conception non seulement sacramentelle, mais encore réaliste de l'eucharistie. Déjà en 1898, Eichhorn (i) se demanda d'où provenait l'idée de la manducation de la chair et du sang. Repris en 1903 par J. Hoffman (2) et surtout par Heitmiiller (3), le problème intéressa désormais la plupart des critiques. Les anciennes hypothèses, en particulier celles de Jiihcher (4) et de Spitta, s'avéraient insuffisantes.

On se rappelle comment Jiiliclier interprète la pensée de Jésus. Le Maître aurait signifié que sa mort était imminente, et probablement aussi qu'elle serait une source de bénédictions. Il n'aurait institué aucun rite. Toutefois la cène impressionna vivement les disciples, marquant le moment le plus inoubliable de leur commerce avec Jésus. Intimement unis à Jérusalem dans l'attente de la parousie, ils n'ont plus pris de repas sans se souvenir de Jésus, sans redire les paroles par lesquelles il avait prédit sa mort : ce fut la réitération spontanée de la cène, bientôt attribuée à un ordre formel de Jésus. Au reste, il est possible qu'au cours de ces repas, les disciples aient cru voir le ressuscité.

A la différence de Jiilicher, qui fut uniquement obligé d'expliquer la réitération de la cène et la croyance en l'institution par Jésus, Spitta devait rendre compte de la transformation de la doctrine eucharistique. Aussi son hypothèse est-elle plus compliquée (5). Anticipation du repas messianique, la dernière cène ne devait pas être réitérée ; elle le fut cependant parce que les disciples, se réunissant comme les Juifs pour célébrer des repas religieux, se sont souvenus d'instinct de celui qui leur avait promis sa présence invisible, et «îe sont rappelé spontanément les paroles qu'il prononça la veille de sa passion. Puisque Jésus s'était révélé comme la vraie nourriture et le vrai breuvage

(i) op. cit., p. 28 : « Wie ist der Gedanke vom Essen und Trinken des Leibes und Blutes entstanden? Icli betone, dass dièse Frage von allen Theologen gleicbmâssig aufgeworfen werden muss, mag man nun den historischen Cbarakter unserer Berichte anzweifeln. oder nicht. Deun wer unsere Berichte fur historisch hâlt, muss Jesu Wort irgendwie syrabolisch deuten. Dann entsteht auch fur dièse Theologen die Frage, wie die Beziehung auf den realen Genuss bat entstehen kônnen. Dièse Frage existiert also fiir aile Tbeologen gleichmâssig mit Ausnabme der wenigen, die einen realen Genuss von Leib und Blut Christi aucli beim ersten Abendmahl im lutberiscben Sinne behaupten. »

(3) Taufe und Abendmahl bei Pauliis, p. 37-52.

(4I Zur Geschiclite der Abendmahlsfeier, p. 245-246. (5) Die urchristhchen Ttadiiionen, p. 288-317.

Spirituels, il était naturel que l'action de grâce chrétienne, prononcée sur le pain et le vin, servît à remercier Dieu de cet aliment et de ce breuvage nouveaux, que les convives songeassent à la parousie et au banquet eschatologique, qu'une note joyeuse dominât la réunion.

La simple réitération de la dernière cène ne dura guère. Sous l'action de facteurs nouveaux le repas devint la Pâque chrétienne, la commémoration de la mort de Jésus. Voici de quelle manière. Le Maître étant mort le 14 Nisan, les disciples n'ont pas célébré en ce jour la Pâque ; conformément à la Loi (i) ils l'ont fait un mois plus tard, le 14 Ijjar. A la lumière des idées suggérées par la fête, la mort du Maître leur apparut sous un jour nouveau. Le rapprochement entre Jésus et l'agneau pascal s'imposait : l'un et l'autre avaient été immolés le même jour, sans qu'un os leur fût brisé. Les psaumes CXVI et CXVIII se présentaient soudain à l'esprit des disciples comme une prophétie réalisée par la mort et la résurrection du Seigneur ; Moïse, le libérateur d'Israël rejeté par son peuple, leur apparut comme le prototype du Messie. Ainsi la Pâque, revêtue d'un sens chrétien, devint une institution nouvelle. Toutefois, restés fidèles à la loi, les disciples ne la célébraient qu'une fois l'an, selon le rituel prescrit. Si l'on suppose qu'une apparition, évidemment subjective, du Christ eut lieu au cours de ce repas, on s'explique que la Pâque nouvelle apparut bientôt comme le renouvellement de la dernière cène. Plus tard, des traits de la Pâque chrétienne passèrent aux agapes, et les paroles de Jésus reçurent une interprétation différente. Les disciples n'avaient pu se tromper sur leur véritable sens, mais il n'en fut plus ainsi de ceux qui les entendirent longtemps après la niort du Christ ; ceux-ci étaient exposés à les comprendre en fonction de la passion de Jésus. Certaines analogies de la cène avec le repas pascal les y mvitaient. La formule : « Ceci est la Pâque » fit songer à Jésus, l'agneau pascal immolé pour la rémission des péchés.Il devenait ainsi facile de croire que les paroles: « Ceci est mon corps » rappelaient le sacrifice de la croix. Les deux traditions contraires touchant la cène, Spitta les retrouve chez saint Paul, mais il constate que les symboles y sont devenus des rites sacramentels.

Plusieurs éléments des hypothèses de Jûlicher et de Spitta furent retenus par les critiques indépendants : l'existence de

(i) Num., IX, lo-ii.

repas pris en commun, le besoin chez les disciples, de se rappeler la dernière cène, les prétendues apparitions du Ressuscité, la croyance en la présence spirituelle du Seigneur parmi les fidèles (i). «Les repas communs de ces croyants, écrit Loisy (2), avaient accentué leur caractère religieux et ils avaient une signification spéciale, en étroit rapport avec la nouvelle foi. C'est dans ces agapes frugales que les adeptes du Ressuscité se retrouvaient comme au temps de Jésus, unis par un même sentiment, par la communion intime d'une même espérance. C'est là qu'ils revivaient l'inoubliable souvenir du dernier repas qu'avait présidé le Maître bien-aimé, toujours attendu, et l'ardent espoir que Jésus avait semé dans leurs âmes, et l'avant-goût du royaume qui allait venir. C'est là, en un mot, c'est là surtout qu'ils commençaient à se sentir chrétiens, fidèles de Jésus-Christ, membres d'un groupe religieux ayant sa foi propre, sa vie distincte, son but particulier. C'est là d'ailleurs que la foi s'était formée, qu'elle s'était affirmée, qu'elle avait grandi. N'est-ce pas, en effet, à des repas des disciples que sont coordonnées les apparitions de Jésus ressuscité, celles du moins qui ont quelque consistance de souvenir historique ? On revoyait Jésus parce que dans ces occasions-là surtout on était dominé par son souvenir. Et l'on se fit à l'idée qu'il était toujours vivant, qu'il était là au milieu des siens, rompant le pain et présentant la coupe, avec les formules de bénédiction, comme au temps jadis; il était là même quand on ne le voyait pas ; et ainsi se créait le sentiment de la présence invisible, non pas encore dans les éléments du repas, mais dans la société de ceux qui y participaient. »

II. — A mesure que s'accusait mieux le caractère sacramentel et réaliste de la cène paulinienne, les hypothèses de Jiilicher et Spitta parurent insuffisantes à expliquer l'évolution accomphe par la doctrine eucharistique. Il fallut recourir à d'autres facteurs, à l'influence des religions païennes, en particulier à celle des religions à mystères.

Déjà Eichhorn (3) affirma que l'idée de manger le corps du

(i) Cf. p. ex. J. Hoffmann, op. cit., p. 94-148 ; W. Heitmûller, Taufe und Abendmahl im Urchrisienium, -p. 61-63 ; ^- Gogvel, L'eucharistie, p. 127- 133 ; 185-186 ; A. Loisy, Les évangiles synoptiques, t. II, p. 540-541 ; Les mystères, p. 221-222.

(2) Les mystères, p. 221-222.

(3) Op. cit., p. 31.

Christ et de boire son sang, dérivait de la gnose orientale, mais il reconnut que l'histoire n'avait pas encore découvert le prototype païen de la cène. J. Hoffmann (i) interpréta cette même idée plutôt comme une création originale du christianisme primitif (2), mais il rapprocha des cultes à mystères la doctrine sacramentelle de saint Paul. Toutefois, dans la théorie de Hoffmann, le repas du Seigneur gardait sa physionomie propre : une inspiration religieuse, supérieure au caractère magique des rites païens.

Heitmuller souleva le premier « le problème religionniste » dans son ampleur. Dans la conférence déjà mentionnée (3) il signala les plus frappantes analogies païennes avec le repas religieux des chrétiens : le cannibalisme rituel des Aztèques (4), l'omophagie dionysiaque, le sacrifice et la manducation du chameau chez les anciens Bédouins de la péninsule du Sinaï (5). Entre ces pratiques et la cène chrétienne il y aurait, du point de vue de l'histoire des religions, les plus étroites relations : de part et d'autre le même désir de s'assimiler la vie divine, de part et d'autre le recours au même moyen : la manducation de la divinité. Aussi l'Apôtre aurait-il lui-même étabU un 'parallèle entre la cène chrétienne et les banquets sacrificiels juifs et païens. Toutefois la conception théophagique rapprocherait davantage l'eucharistie des rites sacrificiels des peuples primitifs. Quant à déterminer les croyances ou les rites qui ont contribué d'une manière historique à la conception sacramentelle de l'Apôtre, poursuit Hêitmûiler, la question commande une grande circonspection et est à peine soluble. On songera peut-être aux repas des Esséniens, et sans aucun doute à la cène mithriaque que l'Apôtre a pu connaître à Tarse. Mais à défaut de renseignements suffisants il serait imprudent d'afftrmer une dépendance directe vis-à-vis de ces rites. Remarquons plutôt que les milieux religieux de l'époque néo-testamentaire étaient saturés de conceptions sacra-

(i) op. cit., p. 252-259 ; 149-156.

(2) Op. cit., p. 252 : l'auteur trouve « die Vermutung wohl begrûndet, dass die Vorstellung von dem realen Abendmahlsgenuss neu und original vom Urchristentum gebildet worden ist ».

(3) Taufe und Abendmahl bei Paulus, p. 37-52.

(4) Les Aztèques mangeaient les prisonniers de guerre, censés identifiés au dieu Tezcatlipoca. Une autre pratique moins barbare consistait dans la manducation de l'çffigie du diou Vitzilopochtli.

(5) L'auteur renvoie encore à quelques autres parallèles : cf. Taufe und A bendmahl bei Paulus, p. 49, note i.

mentaires, et que le christianisme est né dans une atmosphère chargée pour ainsi dire « de bacilles de mystères » (i).

Nombre de critiques qui ont suivi HeitmtiUer sur le terrain de l'exégèse, se sont également empressis d'adopter, au moins en partie, ses conclusions touchant l'influence des religions païennes. Nous nous bornerons à signaler les principales études, à savoir celles de Goguel, de Loisy et de P. Smith. D'après Goguel « il est très probable que la transformation est due à l'action de l'apôtre Paul, action inconsciente certainement, car en matière eucharistique Paul n'a pas eu le sentiment d'innover» (2). Mais «il faut, théoriquement au moins, envisager la possibilité que l'évolution signalée ait été déjà préparée avant Paul dans des conditions impossibles à préciser. La question est d'ailleurs peu importante ; ce qui est plus intéressant, c'est de savoir quelles ont été les causes de cette transformation. » Or « si entre le sacrifice païen et la communion il y a, aux yeux de Paul, une affinité profonde, on ne peut échapper à la conclusion formulée par Ose. Holtzmann (3), que par sa conception de l'eucharistie, Paul a introduit dans le christianisme « ein Stûck Heidentum ». On voudrait pouvoir préciser davantage, dire où et quand et dans quelles circonstances la conception religieuse grecque a agi sur Paul. Nous connaissons trop mal l'histoire des contacts de Paul avec l'hellénisme pour qu'il soit possible de le faire. Il n'est d'ailleurs pas certain que l'influence que nous soupçonnons, ait agi à un moment bien défini, et ait eu une origine précise. L'apôtre Paul est bien trop hostile au paganisme en général pour qu'on puisse admettre qu'il ait subi l'influence d'un culte païen particulier, tandis que rien n'empêche de penser qu'il se soit assimilé d'une manière toute spontanée, l'idée de sacrement qui faisait partie de l'atmosphère intellectuelle de l'hellénisme. Ce qui est établi, c'est qu'avec l'apôtre Paul la notion sacramentaire apparaît pour la première fois, sur le terrain chrétien. La fortune de cet élément nouveau devait être considérable. » Goguel (4) s'est abstenu de ^aire intervenir ailleurs les idées et les pratiques des religions non-chrétiennes.

(i) Taufe und Abendmahl bei Paulus, p. 52 : « Das j unge Christentum lebte in einer Luft, die, wonn Sie den Ausdruck gestatten wollen, mit Mysterien-Bazillen gescliwangertwar. » Cf. Taufe und A bendmahl im Urchristentum, p. 63 ; 69-75.

(2) L'eucharistie, p. 187-188.

(3) Art. cit., p. 107.

(4) L'eucharistie, p. 293-294.

La méthode ne lui paraît applicable que là où un point de contact peut être effectivement constat.^ entre le christianisme et une autre religion. Invoquer les analogies réelles qui existent en dehors de tout contact possible et en conclure à l'application d'une même loi de développement religieux pourrait sembler séduisant à première vue, mais « à la réflexion il apparaît clairement que le moment où l'on pourra le faire avec quelque chance de succès n'est pas encore arrivé, si tant est qu'il doit jamais venir. L'état actuel de la science des religions n'est pas tel qu'on puisse songer à établir une théorie de la communion par le repas. Tout ce qu'il est possible de faire, c'est de citer quelques faits qui montreront que l'eucharistie chrétienne ne constitue pas dans l'histoire générale des religions un phénomène isolé. »

Plus audacieux que Goguel, Loisy, dans son ouvrage Les mystères païens et le mystère chrétien, s'est attaché à étudier les repas sacrés des mystères païens et à montrer leur ressemblance avec la cène chrétienne. Dans les mystères d'Eleusis le kykéon (i) était regardé comme « un breuvage mystique, sacré, divin, nourriture d'immortels », un symbole qui signifiait et qui opérait la communion des initiés à Déméter. Selon toute vraisemblance les petits porcs (2) que les mystes baignaient . dans la mer, étaient mangés rituellement comme des victimes de communion. Toutefois ce repas ne semble pas avoir eu « la profonde signification mystique de l'omophagie dionysiaque ». Aussi ce dernier rite retient-il Loisy plus longtemps (3). « C'était pour entrer en communion avec le dieu qu'on dévorait le taureau. L'immolation du taureau était à la fois symbolique et pleine de réalité : elle commémorait l'antique passion de Dionysos, et en même temps elle faisait actuellement du dieu la nourriture de ses fidèles, en raison de la participation mystique qui continuait d'exister, comme au premier jour, entre le dieu et l'animal sacrifié. Sauf que la participation s'étabht dans le sacrifice chrétien moyennant le pain et le vin, non par une victime animale, l'économie du mystère eucharistique est conçue de la même façon que celle du mystère dionysiaque. » (4) De même le repas sacré

(i) Les mystères, p. 66-69.

(2) Les mystères, p. 58-59.

(3) Les mystères, p. 32-40.

(4) Les mystères, p. 34-35.

des mystères d'Attis (i), marquait et opérait la communion à Attis vivant, et était peut-être commémoratif de la passion du dieu. « Il existait donc une véritable analogie entre le repas mystique d'Attis et la cène du Christ. Mais on ne saurait aller plus loin et considérer comme certain que le symbolisme des rites phrygiens était aussi nettement conçu et exprimé que celui des rites chrétiens. » Enfin, entre la cène des chrétiens et celle de Mithra (2) l'analogie serait remarquable : la plus étroite ressemblance existerait non seulement quant aux éléments, mais probablement quant aux formules et certainement quant au sens profond des deux banquets sacrés. Les éléments de la cène mithriaque, affirme Lpisy, étaient regardés comme la substance du taureau divin, qui était Mithra, et ils étaient censés contenir la vertu de sa mort sacrificielle.

Bien que dépendante des mystères, la cène n'en serait point l'imitation intentionnelle, mais un rite originalement chrétien, bientôt et de plus en plus compris « à la façon des rites de communion mystique usités dans le paganisme » (3). L'auteur de cette interprétation « mystérique » de l'eucharistie serait saint Paul (4). Aussi Loisy s'est-il efforcé de démontrer que cette conception de l'eucharistie tient essentiellement à ce qu'il appelle l'évangile ou le mystère paulinien. « Elle n'y est point du tout adventice, ni aucunement contradictoire, l'eucharistie est la forme nécessaire et le rite essentiel de ce mystère, Paul a de magnifiques paroles sur la charité ; mais c'est dans l'eucharistie qu'il voit se perpétuer le gage de l'amour divin dans l'amour du Christ et se réaliser incessamment l'union des fidèles dans le Christ et avec lui. Les sacrements de l'initiation chrétienne, baptême et eucharistie, sont en parfaite harmonie avec la doctrine du salut par la foi du Christ mort et ressuscité ; ils en sont l'expression normale et naturelle si l'on peut dire. Ces rites sont la forme qui convient à ce mythe et qu'il réclame. Mythe et rites se conditionnent réciproquement. Et le mythe et les rites, en tant que mythe et que rites de mystères, ont la même origine. » (5) Insister sur cette relation organique et cette origine commune, assez souvent

(i) Les mystères, p. 109-111.

(2) Les mystères, p. 188-203, surtout p. 197-202.

(3) Les mystères, p. 362.

(4) Les mystères, p. 281-296.

(5) Les mystères, p. 295-296.

niées (i), des divers éléments de l'évangile de l'Apôtre, c'était étayer d'une façon très habile l'hypothèse d'une influence des mystères .

Le troisième auteur qui contribua à vulgariser l'explication religionniste des origines de l'eucharistie est un historien américain, Preserved Smith (2). Dans un chapitre intitulé « Praeparatio evangelica » (3), où se trahit un évolutionnisme radical, il réunit un grand nombre de prétendus parallèles empruntés aux milieux les plus divers : d'abord plusieurs exemples de manducation sacramentelle d'animaux-totem, d'esprits de la végétation, de certaines divinités ; puis et surtout les repas sacrés en usage chez les peuples du bassin de la Méditerranée aux siècles précédant immédiatement l'avènement du christianisme. Sans doute, à l'époque néo-testamentaire, ces banquets sacrés avaient reçu un sens moins matériel et la communion qu'ils étaient censés opérer, n'était plus entendue que comme un lien unissant les commensaux. Toutefois l'idée ancienne n'avait pas entièrement disparu : la nourriture sacrée restait un moyen sacramentel de s'incorporer l'esprit bienfaisant ou de s'identifier avec le dieu du mystère. Smith insiste le plus sur les repas des religions à mystères, et c'est à eux, naturellement, que l'eucharistie aurait été empruntée. Ici encore, l'auteur de l'emprunt serait l'Apôtre des Gentils (4).

(i) A ce sujet M. Goguel (L'eucharistie, p. 179) éciivait: « Quelle place les idées eucharistiques occupent-elles dans le système théologique de Paul ? La plupart des interprètes modernes du paulinisme ne les considèrent guère que comme un appendice qui s'est développé sous l'influence de causes étrangères au principe générateur du paulinisme. » Ainsi pour W. Heitmùller {Taufe und A bendmahl im Urchristentum, p. 75) la conception sacramentelle de la cène est un élément étranger dans la doctrine de Paul : « Sehen wir auf die Grundanschauung der paulinischen Frômmigkeit, so muss dièse sakramentale Wiirdigung des Herrenmahles aïs ein Fremdkôrper bezeichnet werden. AberPaulus war eben kein Systematiker. » Pour M. Goguel lui-même {L'eucharistie, p. 180-184), « les idées eucharistiques ne se sont pas développées chez Paul sous l'influence de circonstances accidentelles, elles sont un élément constitutif de sa pensée. Ceci admis, le problème de savoir quelle place leur revient dans le système paulinien n'est pas encore résolu... La communion... occupe exactement la même place que la foi. Quel rapport y-a-t-il entre les deux choses ?... Il est probable qu'il (saint Paul) n'a pas conçu la formule, foi ou sacrement, comme un problème mais que pour lui, la formule foi et sacrement exprimait une synthèse profonde ». C'est cette synthèse que Loisy a voulu mettre en lumière.

(2) Sur cet auteur, voir une notice dans les Ephemerides theologicae Lovanienses, 1928, t. V, p. 198.

(3) Op. cit., p. 23-42.

(4) Op. cit.. p. 43-61.

Notons que dans l'utilisation des analogies, deux méthodes ont été employées. La première fait appel à la psychologie rehgieuse et tire parti des parallèles sans distinction entre pays ou époques. Elle observe que toujours et partout l'humanité a éprouvé une aspiration intense à s'unir aux dieux et qu'à cette fin elle a eu recours aux repas sacrés : l'homme désire s'approcher de la table des dieux, partager avec eux la même nourriture, bien plus, absorber leur vertu, voire manger la divinité elle-même. L'eucharistie chrétienne n'est donc plu.^ un rite isolé maib elle s'explique, comme les rites analogues, par les tendances mystiques de l'âme humaine. L'autre méthode est historique. Aussi n'invoque-t-elle que les seuls parallèles pour lesquels un contact avec les idées ou pratiques chrétiennes peut être établi. Toutefois cette dépendance ne résulte pas nécessairement d'un emprunt ni d'un plagiat ; elle peut se réduire à une interprétation nouvelle des rites chrétiens, due à l'influence des rites païens, accomplie d'une manière plus ou moins inconsciente ou même simplement par voie d'opposition aux cultes des Gentils (i). Enfin l'influence n'émane pas nécessairement d'une doctrine ni d'un culte particulier (2). La méthode historique est celle de Goguel et de Loisy. Il arrive toutefois que les deux méthodes soient simultanément utilisées, comme le prouvent les travaux de W. Heitmiiller et de P. Smith.

Nous avons vu que saint Paul, fils de la dispersion et apôtre des Gentils, passe généralement pour avoir introduit la nouvelle conception de la cène. Parfois cependant, comme chez Goguel (3) et chez HeitmiJller (4), les critiques envisagent la possibilité d'une

(1) Il n'est pas impossible qu'une certaine assimilation soit le résultat d'une opposition : pour combattre une religion, le meilleur moyen ne consiste-t-il pas souvent à montrer que la nouvelle religion donne d'une façon éminente tout ce qu'on demandait à la première ?

(2) Les auteurs qui admettent une dépendance historique de l'eucharistie à l'égard du paganisme trouvent généralement qu'il est impossible de déterminer d'une façon précise le rite ou la conception dont la cène serait tributaire, si tant est qu'une influence aussi déterminée se soit jamais exercée. En 1893 P. Gardner (The Oyigin of the Lords Supper, Londres, p. 18 et suiv.) prétendait que saint Paul s'était inspiré des mystères de Déméter qui se célébraient à Eleusis. Les précisions de la thèse la rendaient plus vulnérable ; la contradiction ne se fit pas attendre. Aussi quelques années plus tard, en 1899, dans son ouvrage Exploratio evangelica, p. 454 et suiv., l'auteur abandonna-t-il sa propre théorie en avouant qu'elle était intenable. L'aventure profita quelque peu.

(3) L'eucharistie, p. 187.

(4) Taufe tmd Abendmahl im Urchnstentum, p. 53.

première infiltration païenne antérieurement à la prédication de l'Apôtre. Enfin quelques auteurs, tels H. Lietzmann (i) et Weinel (2), -estiment que saint Paul hérita lui-même de la communauté primitive la conception sacramentelle de l'eucharistie.

m. — Les conclusions de l'école religionniste ont provoqué l'opposition de plusieurs auteurs non catholiques, parmi lesquels Clemen, Goetz, Peine et Schweitzer.

L'attitude de Clemen est déjà connue (3). Il refuse de prêter une conception sacramentelle à l'Apôtre et nie la valeur des parallèles invoqués. Si primitivement plusieurs peuples et même les Grecs, ont cru à la possibilité de s'assimiler les vertus divines par des rites de théophagie, ces croyances ne se rencontrent plus dans les mystères de Dionysos, de Déméter, d'Attis et de Mithra. Goetz (4) adopte des conclusions analogues. Peine (5) admet, il est vrai, le caractère sacramentel de l'eucharistie paulinienne, mais il ajoute que la cène fut instituée comme sacrement par Jésus luimême.

De même Schweitzer (6) protesta énergiquement contre l'hypothèse d'une dépendance de saint Paul à l'égard des mystères

(i) An die Korinther I, II, dans le Handbuch zum Neuen Testament, fasc. 9, 2" édit., Tubingue, 1923, p. 51 : « Paulus selbst hat dièse mystisch-reale Abendmahlslehre sicher nicht erfunden, vielleicht nicht einmal ausgebildet : er trâgt sie ja... auch nicht um ihrer selbst willen vor, sondern lediglich, um ethische Folgerungen daraus zu ziehen : die Théorie selbst setzt er als bekannt voraus. » ,

(2) Biblische Theologia des Neuen Testaments, 4" édit., 1928, p. 202-204.

(3) Cf. supra p. 27-29. Clemen a examiné la question de l'influence des mystères dans une monographie déjà mentionnée : Der Einfluss der Mysterienreligionen auf das atteste Chnstentum, dans les Religions geschichtliche Versuche imd Vorarbeiten, t. XIII, fasc. i, Giessen, 1913. On retrouvera la discussion relative à notre sujet dans l'ouvrage : Religions geschicjitliche Erklàrtmg des Neuen Testaments, 2^ édit., p. 180-190 ; sur la diffusion des mystères, voir ibid., p. 31-36.

(4) Das A bendmahl eine Diatheke Jesu oder sein letztes Gleichnis ? Eine Untersuchung zum Neuen Testament, dans les Untersuchungen zum Neuen Testament, fasc. 8, Leipzig, 1920, p. 77-83 : « Er (Paulus) hat dièse Vorstellung der mysteriôs-sakramentalen Speisung und Trânkung entweder gar nicht beim Abendmahl oder doch nur nebenbei. » {loc. cit., p. 78) ; « Offenbar hatte... die Vorstellung vom Gottessen in den hellenistischen Mysterien gar keinen Platz oder doch keine grosse Bedeutung und konnte darum die Abendmahlsvorstellungen des Christentums auch nicht erheblich beeinflussen. » (loc. cit., p. 81).

(5) Théologie des Neuen Testaments, 4" édit., p. 315-319 ; Der Apostel Paulus, P- 335-341 ; 366-372 ; 618-624.

(6) Geschichte der Paulinischen Forschung, p. 149-162.

païens. Il attira l'attention sur la nécessité de déterminer exactement, avant toute comparaison, les idées de l'Apôtre, dénonça l'abus fréquent qui consiste à prêter aux mystères une précision et une consistance que les documents ne leur connaissent pas, distingua entre analogie et dépendance, et insista sur l'importance qui revient aux questions de chronologie. Au temps de saint Paul les religions à mystères n'avaient pas atteint le stade d'évolution que nous leur connaissons ; c'est vers le début du 11^ siècle après Jésus-Christ que ces cultes se sont largement répandus dans le monde gréco-romain, qu'ils sont entrés en contact avec la religiosité hellénistique et qu'ils se sont mués en mystères de salut. De plus, en ce qui concerne la doctrine paulinienne de la cène, Schweitzer prit vivement à partie les opinions de Dieterich (i) et de Heitmiiller (2). L'idée d'une union à la divinité par la manducation du dieu ou de son substitut, lui parut attestée uniquement pour les anciens cultes naturistes. Qu'elle soit réapparue à la fois dans les mystères ethniques et dans le paulinisme, c'est là une double hypothèse qui devrait, mais ne saurait être prouvée. Si l'Apôtre possède une doctrine sacramentelle, il se garde de croire à une manducation du Seigneur. Au reste même si cette croyance avait été exprimée, on ne pourrait établir qu'elle dérive d'une reviviscence des anciens cultes naturistes. Saint Paul est un juif, qui partage avec les Juifs la conception d'un Dieu transcendant, et il n'est pas admissible qu'il ait eu des rapports avec des cultes naturistes. Enfin, conclut Schweitzer, « l'atmosphère chargée de bacilles de mystères » est une conjecture fantaisiste de Heitmiiller.

Plus importante que l'opposition des auteurs qui nient, en tout ou en partie, le caractère réaliste et sacramentel de la cène paulinienne, est l'attitude prise par Loisy lui-même dans son étude la plus récente sur l'eucharistie (3). Alors que dans son ouvrage : Les mystères païens et le mystère chrétien, il pensait pouvoir expliquer par l'influence des religions à mystères, l'élaboration de la doctrine eucharistique de saint Paul, voici qu'il renonce à cette hypothèse.Ce n'est pas qu'il ait modifié son exégèse, puisqu'à son avis I Cor., XI, nous met en présence « d'une interpré-

(i) Eine Mithrasliturgie, p. 102 et suiv.

(2) Taufe und Abendmahl bei Paulus, p. 37-52.

(3) Les oyigines de la cène eucharistique, dans le Congrès d'histoire du christianisme. Jubilé Alfred Loisy. (Annales d'histoire du Christianisme), t. I, Paris, 1928, p. 82-86.

tation mystique de la cène, et d'une interprétation qui par son rattachement au dernier repas de Jésus, affecte nettement la forme d'un mythe d'institution ». C'est l'authenticité du passage qu'il conteste à présent. Il refuse toutefois d'adopter les vues de H. Delafosse (i), qui avait cru pouvoir distinguer trois couches rédactionnelles : une brève leçon de l'Apôtre sur les repas communs (2), une instruction plus étendue, d'origine marcionite, vSur l'eucharistie, rattachant celle-ci à la dernière cène, enfin des additions catholiques de la main d'un auteur que l'apologiste Justin aurait connu, gloses assez insignifiantes pour l'étendue mais importantes pour l'objet, puisqu'elles comprenaient les paroles touchant le corps et le sang de Jésus. D'après Loisy la violence du découpage n'aboutit qu'à faire ressortir l'unité du document sur lequel il fut pratiqué, mais l'authenticité du passage ne serait pas démontrée pour autant. La I Cor. n'étant pas une lettre homogène mais une compilation, des morceaux étrangers à la correspondance de Paul avec la communauté de Corinthe ont pu s'y glisser : c'est sans doute le cas de l'instruction sur la cène. Les conditions y supposées sont peu naturelles : « un désordre inouï, qui se serait produit presque aussitôt après le départ de Paul, nonobstant une instruction formelle sur le caractère particulièrement sacré du repas de communauté, instruction qui est répétée, comme si les lecteurs, en fait, ne la connaissaient pas encore. L'auteur n'écrirait pas autrement si, après avoir inventé un prétexte, il visait à redresser et à compléter une opinion reçue ; en fait, il veut redresser et compléter réellement l'explication de la cène primitive, et à cet effet il propose sa propre explication dans le cadre de la première, le cadre du dernier repas ». De plus, poursuit Loisy, en développant une nouvelle

considération qui en dit long sur l'embarras qu'il éprouve, « cette

(i) La première épître aux Corinthiens. Traduction nouvelle avec introduction et notes, dans Christianisme, fasc. 17, Paris, 1926, p. 60-87 ; 159-161. D'après L. Saltet, (L'œuvre théologique pseudonyme de M. l'abbé J. Turmel, dans le Bulletin de littérature ecclésiastique publié par l'Institut catholique de Toulouse 1929, p. 172 et 180), l'ouvrage serait dû à la plume de J. Turmel ; cf. encore J. Rivière, Le Modernisme dans l'Église. Étude d'histoire religieuse contemporaine, Paris, 1929, p. 562. — Cette attribution est désormais certaine, de l'aveu même de Turmel : cf. Bulletin de littérature ecclésiastique, 1930, p. 219-223, et le Décret de la S. C. du Saint-Office, paru dans VOsservatore Romano du lo-ii novembre 1930.

(2) Delafosse ne retient ainsi comme authentique que I Cor, XI, 17 (sauf k en prescrivant cela»), 20 (seulement les mots : «Quand vous vous réunissez ensemble »), 21, 22 (seulement depuis les mots : « et vous faites honte » ) et 33.

explication nouvelle nous sort du messianisme et nous introduit en plein dans le mystère chrétien ; elle est solidaire d'une gnose de rédemption dont l'exposé se retrouve ailleurs dans les épîtres, mais y donne lieu à la même question que notre texte, question troublante mais inévitable : Paul en était-il là vers 55 ou 56 ; en était-on là un quart de siècle seulement après la naissance du christianisme ? Je n'ose pas encore affirmer que non, mais j'avoue simplement que j'en doute beaucoup. » Enfin, l'intention que le passage essentiel de l'instruction (i) laisse entrevoir est de « transformer le repas en liturgie, ce qui était chose faite au temps de Justin, mais pas encore dans le temps et le milieu où fut rédigée la. Didachè. Ainsi notre instruction pourrait être contemporaine de la Didachè, mais, à la prendre en elle-même, rien n'inviterait à la faire remonter beaucoup plus haut. La remarque en attendant qu'il vienne, nécessaire à l'équilibre de la phrase qu'elle termine, maintient la perspective de la parousie, retenue de la tradition antérieure, mais l'intérêt de la cène a cessé d'être dans cette parousie toujours espérée ; il est d'abord dans la cène même, en tant que communion au Christ, et communion des fidèles dans le Christ. » Pour Loisy les autres passages de la première épître aux Corinthiens touchant l'eucharistie, à savoir X, 1-5 et 14-22, sont également sujets à caution.

L'attitude de Delafosse et de Loisy marque la position la plus récente de la critique radicale devant le problème des origines de la conception sacramentelle de l'eucharistie. Jusqu'à présent rien ne permet de prévoir qu'elle sera adoptée (2).

(i) I Cor., XI, 23-25.

(2) Tout récemment, dans la collection Christianisme où parut l'ouvrage de Delafosse, un autre auteur ou, du moins, un autre pseudonyme : Jean Pain (Jésus dieu de la Pâque, dans Christianisme, fasc. 37, Paris, 1930), s'est efforcé de démontrer l'insuffisance radicale des mystères païens à expliquer les origines de l'eucharistie, mystère et sacrement : cf. p. 75-91.