CHAPITRE II

Les opinions récentes touchant les origines de l'eucharistie -mystère

L'enseignement des Églises, les discussions engagées par les critiques sur les origines et le sens primitif de l'eucharistie, distinguent en ce rite deux aspects traditionnels : un aspect sacramentel et l'aspect, plus contesté, de sacrifice. Comme nous l'avons indiqué dans notre introduction, en ces dernières années plusieurs ouvrages, en dépendance étroite de l'histoire comparée des religions, tendent à juxtaposer aux deux aspects sous lesquels la tradition a considéré l'eucharistie : sacrement et sacrifice, un troisième dit mystère, calqué sur le type des religions à initiation secrète répandues dans le monde gréco-romain à l'époque du Nouveau Testament. Pour l'instant nous n'avons pas encore à examiner le bien fondé de cette innovation, de cette nouvelle division, tripartite, des valeurs rituelles de l'eucharistie.

Toutefois, pour plus de clarté, et pour accorder aux théories récentes le relief qu'elles méritent, il nous a paru opportun d'exposer à part les vues de G. P. Wetter et d'O. Casel touchant les origines de l'eucharistie, mystère chrétien. Le premier s'est appliqué à montrer quelle place fondamentale revient à la notion de mystère dans les croyances de l'ÉgUse naissante en l'eucharistie, puis à reconstituer le type du mystère eucharistique primitif et à dévoiler ses affinités avec les cultes à mystères du paganisme gréco -romain. Le second, tout en rejetant l'hypothèse d'une infiltration de not'ons païennes dans le christianisme, en particulier dans la liturgie eucharistique ancienne, n'a pas hésité à reconnaître dans la notion de mystère un concept distinct, appliqué de fait à l'eucharistie par les textes anciens, lui applicable en droit du point de vue de la théologie. Voici donc, exposées dans leurs grandes lignes, les conclusions des deux auteurs.

ARTICLE I

L'eucharistie mystère chrétien d'après G. P. Wetter

I. — D'après Wetter (i) la messe est née de la combinaison de deux rites distincts à l'origine : le mystère eucharistique et l'offrande des dons, telle qu'elle fut pratiquée par les fidèles dans l'Église naissante. Le mystère (2) avait pour objet l'épiphanie, la passion, la mort et la résurrection du Seigneur accomplies et renouvelées en faveur de ses fidèles. C'est ce que l'auteur veut démontrer en analysant les anciennes liturgies : les prières de l'introït et de l'élévation, le trisagion et la prière du voile (3), l'anaphore, les paroles de l'institution, l'anamnèse et l'épiclèse eucharistiques.

En Orient et en Occident, les prières des entrées ou de l'introït, le trisagion, les prières de l'élévation et celle du voile, malgré le sens nouveau qu'elles possèdent dans la rédaction qui •nous est conservée, trahissent encore en bien des passages l'idée que le Christ vient en personne visiter les fidèles, et qu'il vient accompagné des légions célestes, qui chantent des louanges auxquelles s'associe la communauté (4). La conception est fort ancienne, comme en témoigne la plus ancienne liturgie eucharistique : celle de la Didachè, et de la première épître de saint Clément (5). Elle subsista longtemps dans les légendes et les représentations populaires (6),

Bien que- l'anaphore, c'est-à-dire la prière eucharistique par

excellence, ne soit pas toujours du même type, le plus souvent

■ elle a pour thème les principaux événements de la vie du Christ,

(i) AUchristliche Liturgien, t. Il :Das chnstUche Opfer. Neue Studien zur Geschichte des A bendmahls, dans les Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, fasc. 34 (nouv. sér., fasc. 17), Goettingue, 1922, p. 103-104.

(2) Wetter l'étudié dans la première partie de son ouvrage : AUchristliche Liturgien, 1. 1 : Das christliche Mysterium. Studiezur Geschichte des Abendmahles, dans les Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, fasc. 30 (nouv. sér., fasc. 13), Goettingue, 1921.

(3) Prière récitée au moment où l'on écartait le voile qui cachait l'abside aux yeux des fidèles.

(4) AUchristliche Liturgien, t. I, p. 5-19 ; 23-24.

(5) Op. cit., t. I, p. 19-21 : Didachè, X et l Clem., surtout XXXIV.

(6) AUchristliche Liturgien, t. I, p. 21-23.

plus spécialement sa mort et sa résurrection (i). Fréquemment des formules stéréotypées rappellent, avec insistance, que le Sauveur triompha de la mort et du démon au profit des fidèles, qu'il fait participer à sa résurrection (2). Ces mêmes croyances se retrouvent dans la plus ancienne littérature chrétienne, où elles sont largement attestées (3), et elles réapparaissent dans les mystagogies de la Didascalie arabe et du Testamentum Domini syriaque (4), puis, au cours du V^ siècle, dans les homélies de Narsaï (5) et plus tard dans l'épître de Germain (6).

Après les prières des entrées et l'anaphore, voici le témoignage des paroles de l'institution, de l'anamnèse et de l'épiclèse de l'Esprit, les trois prières qui dans la plupart des liturgies orientales suivent l'anaphore. En Occident l'épiclèse fait défaut ; il n'en subsiste que quelques traces, h'illatio et les paroles de l'institution sont suivies d'une prière : fost sécréta, post mysterium, post pridie, à formule variable et au contenu souvent vague. Le fait attesterait que l'anamnèse, la prosphora et l'épiclèse n'y appartiennent pas encore au fond rigide de la messe (7),

Dans les liturgies orientales, plusieurs indices autorisent, d'après Wetter, une conclusion analogue en ce qui concerne les paroles de l'institution, l'anamnèse, et l'épiclèse de l'Esprit. Les manières diverses, souvent peu logiques, de rattacher les paroles de l'institution à l'anaphore, l'absence, certaine ou probable, de tout lien entre les prières dans plusieurs liturgies, prouveraient avec grande probabilité que les paroles de l'institution faisaient défaut dans la liturgie eucharistique la plus ancienne. Elles auraient été interpolées non pas pour opérer la consécration mais pour présenter le mystère chrétien, commémoration rituelle de la mort et de la résurrection du Christ, comme une institution du Seigneur lui-même. "Cette hypothèse serait confirmée par plusieurs autres indices. Quelquefois l'ordre attribué à Jésus comporte également la commémoration de la résurrection. Dans d'autres cas, le triomphe du Christ sur la mort n'est pas mentionné par les paroles de l'institution, mais uniquement

(i) AUchristliche Liturgien, t. I, p. 25-42.

(2) Altchristliche Liturgien, t. I, p. 42-46.

(3) Altchristliche Liturgien, t. I, p. 46-47.

(4) Altchristliche Liturgien, t. I, p. 47-53. . (5) Altchristliche Liturgien, t. I, p. 53-56.

(5) Altchristliche Liturgien, t. I, p. 56-58. (7) Altchristliche Liturgien, t. I, p. 58-59.

par la prière qui pourtant n'en paraît que la conclusion, à savoir par l'anamnèse : indice que primitivement celle-ci se rattachait à l'anaphore, qui dans les plus anciens textes rappelle la résurrection du Seigneur. En outre, si plusieurs liturgies ajoutent à l'anamnèse une prière d'offrande, dans quelques-unes des plus anciennes celle-ci fait défaut, seule l'idée de la célébration du mystère y étant soulignée. Enfin le vocabulaire du récit de l'institution de la cène et de l'anamnèse serait identique à celui des religions à mystères (i).

Dans presque toutes les liturgies orientales le récit de l'institution et la prière dite anamnèse sont suivis de l'épiclèse de l'Esprit. Celui-ci est invoqué sur les éléments pour en opérer la transsubstantiation : aussi cette prière constitue-t-elle, en Orient, le point culminant de la messe. Mais ici encore, il y aurait des traces d'une conception plus ancienne. L'Esprit est également imploré sur les fidèles et cette invocation représenterait le sens primitif de la prière. Si l'épiclèse avait été destinée, dès l'origine, à la transsubstantiation des éléments, comment serait-elle précédée de l'offrande du corps et du sang du Seigneur ? Au reste, quelques documents possèdent une épiclèse du Logos au lieu de celle de l'Esprit. Les expressions y employées montrent que la relation entre le Seigneur et les éléments est conçue d'une façon vague, indéterminée. Aussi cette prière visait-elle originairement, non pas la transformation des éléments, mais la présence de la vertu divine ou du Seigneur. La liturgie, on l'a vu plus haut, salue le Seigneur sans le mettre en relation directe avec les éléments ; certaines prières anciennes le conçoivent comme assis à la table avec les mystes, ou encore comme leur époux. Toutefois si la présence du Seigneur n'est pas matériellement rattachée au pain et au vin, elle possède cependant un rapport spécial avec lés éléments. Au début on n'aura guère réfléchi sur la façon de concevoir ce rapport. Les formules restent vagues, la cène est xoivwvia avec le corps du Christ ; les éléments ne sont pas, mais ils paraissent être le corps et le sang du Seigneur ; ils ne sont pas appelés le corps et le sang du Seigneur mais àvriruTra ou quelque chose d'analogue. C'est à la lumière de ces idées qu'il faudrait interpréter les prières les plus anciennes qui parlent d'une descente du Logos dans le pain et dans le vin. Enfin, quant aux effets du rite, les mystes meurent et ressuscitent

(i) AUchristliche Liturgien, t. I, p. 59-69.

avec le Christ, et sont unis entre eux ; cette union avec le Christ constituerait, comme dans tous les mystères anciens, la divinisation des initiés (i).

II. — Comme les liturgies ne permettent pas de remonter au delà du début du IIP ou de la fin du 11^ siècle, Wetter s'adresse aux sources non liturgiques pour étendre son enquête au christianisme naissant.

Les actes apocryphes des apôtres datent encore de l'époque des plus anciennes liturgies. Dans ces ouvrages, surtout dans les Actes de Thomas, les nombreuses prières eucharistiques envisagent souvent la mort et la résurrection du Seigneur, sa venue parmi les mystes et son union salvifique avec eux. Les paroles de l'institution de la cène y font totalement défaut (2). D'après les mêmes documents, des prières analogues aux prières eucharistiques étaient récitées pour chasser les démons (3), ou pour obtenir la résurrection des défunts (4). L'idée principale de ces formules était celle du triomphe de Jésus sur la mort et sur les esprits mauvais.

Le culte de la mort et de la résurrection du Seigneur, la foi en sa venue parmi les fidèles et en son union avec eux sont également attestés chez les auteurs du second siècle (5). Toutefois la discipline de l'arcane qui, à cette époque, entoure l'eucharistie, ne permet pas de trouver beaucoup de renseignements. On retiendra surtout certaines expressions stéréotypées, d'un usage fréquent et d'apparence liturgique. D'après Clément d'Alexandrie (6) le Seigneur meurt, ressuscite ; il unit les fidèles à lui-même et il les divinise ; il est aussi la nourriture des initiés. Tous les textes, il est vrai, ne se rapportent pas explicitement au mystère chrétien, mais comme ils deviennent plus éloquents si on les rapproche de celui-ci ! Les Actes de Jean (7) décrivent

(i) AUchristliche Liturgien, t. I, p. 69-88.

(2) AUchristliche Liturgien, t. I, p. 88-95 '■ Acta Thomae, CLV et suiv. ; CXXI ; LX ; Acta loannis, CIX.

(3) AUchristliche Liturgien, t. I, p. 95-98 : Acta Thomae, XL VII et suiv. ; LXXVetsuiv. ; Justin, II Apol, VI, 6; Dial., LXXVI, 6; XXX, 3.

(4) AUchristliche LituYgien,t.l,^.g%-\o-i : MartyriwnMatthaei.'X.'XV-X.X.YIÏ.

(5) AUchristliche Liturgien, t. I, p. 101-124.

(6) AUchristliche Liturgien, t. I, p. 102-110: Clément d'Alexandrie, Protrepticus, XI, m et suiv. ; Quis dives salvetur, XXIII ; Paedagogus, I, 16, 42 et suiv. ; I, 6, 49, 4-51,3 ; Stromata, V, 10, 66.

{7) AUchristliche Liturgien, t. I, p. no-116 : Acta loannis, XCIV et suiv.

la célébration d'un mystère dont la croix constitue le centre. A ce thème liturgique se rapportent également quelques textes du quatrième évangile (i). Enfin Ignace d'Antioche, un témoin du début du second siècle, fournit une série de passages fort précieux (2). Ils expriment les conceptions déjà attestées par les liturgies et présentent par conséquent l'eucharistie comme le mystère de la mort et de la résurrection de Jésus.

Bien intéressants apparaissent également plusieurs anciens textes qui traitent du martyre (3). Celui-ci y est décrit comme un mystère, comme la réitération mystérieuse de la mort et du triomphe du Christ, auquel le fidèle est pour ainsi dire identifié. Bien souvent ces passages rappellent les prières et les hymnes eucharistiques.

Les témoignages relatifs à l'eucharistie, antérieurs à saint Justin (4), contiennent eux aussi plusieurs traits qui présentent la célébration eucharistique comme le mystère de l'épiphanie, de la mort et de la résurrection du Christ, Enfin, certains sacrements gnostiques (5), qui s'inspirent de la cène chrétienne telle qu'elle fut célébrée dans la grande Église, laissent également entrevoir que l'eucharistie y fut conçue comme le rite mystérique de la mort du Christ et de ses fidèles (6). Les rapprochements entre les myàtères chrétiens et ceux de l'hellénisme, les allusions de certains auteurs non chrétiens au mystère de la croix (7), ne sont guère moins suggestifs.

III. — Après avoir étudié les liturgies et les autres sources relatives au mystère chrétien, Wetter confirme ses conclusions en insistant sur la conception générale du culte chrétien, telle qu'elle ressort des sources qui n'ont pas trait à l'eucharistie. En premier lieu, l'archéologie (8) atteste la place éminente ré-

(i) AUchristliche Liturgien, t. I, p. ii6 : Ioh., XII, 27 et suiv. ; XIII, 31 et suiv. ; XVII, I et suiv.

(2) AUchristliche Liturgien, t. I, p. 1 16-123 : Ignace d'Antioche, surtout Eph., XIII, I ; XVII. 2 ; XVIII-XX ; Magn.. IV et VII ; Smyrn., VII-VIII ; XII, 2 ; Rom., VII ; Philad., III-IV ; VIII-IX ; Polyc, VI, i.

(3) AUchristliche Liturgien, t. I, p. 124-142.

(4) AUchristliche Liturgien, t. I, p. 142-150 : Iustin, I Apol., LXV et suiv. ; Dial., XLI; LXX, 4 ; CXVII et suiv ; Cyprien, Epist. LXIII, 16. 17 ; Ioh., VI ; I Cor., X et XI.

(5) AUchristliche Liturgien, t. I, p. 150-151.

(6) AUchristliche Liturgien, t. I, p. 151-152.

(7) AUchristliche Liturgien, t. I, p. 152-154.

(8) AUchristliche Liturgien, t. I, p. 155-162.

servée à la croix. Celle-ci est l'ornement principal du sanctuaire ; elle est même, en général, le seul ornement qui y soit toléré. En outre, elle figure fréquemment dan. le culte, où elle inspire les attitudes liturgiques. Or la croix y représente beaucoup moins les souffrances du Christ que la victoire par lui remportée sur la mort et le démon. 11 est peut-être permis d'affiirmer que la vertu du mystère chrétien y était censée concentrée et sans cesse agissante. En second lieu, il faut noter le caractère pneumatique, charismatique du culte chrétien et la vertu attribuée aux paroles et aux hymnes sacrées (i) : autant de traits, qui, d'après Wetter, orientent nécessairement la pensée vers les religions à mystères du paganisme gréco-romain.

IV. — En ce qui concerne l'origine du mystère chrétien, Wetter estime (2), surtout à l'encontre de Baumstark (3) et de F. Heiler (4), que les prototypes sont à chercher en premier lieu dans l'hellénisme, l'influence du judaïsme s'étant bornée à imprimer au mystère hellénistique un sens monothéiste. Toutefois il souligne plusieurs traits propres au rite chrétien : le caractère historique de la personne de Jésus, qui rend le culte concret et vivant, la tendance morale, et enfin le fait que le mystère fut complété par un repas de charité, organisé grâce aux dons offerts par les fidèles aux présidents des diverses églises locales (5).

(i) AUchristliche Liturgien, t. I, p. 162-183.

(2) AUchristliche Liturgien, t. I, p. 183-187.

(3) Die Messe im Morgenland, Kempten et Munich, 1906, p. 129, 138, 142 et passim.

(4) Das Gebet, Munich, 1918, p. 370 et suiv,

(5) En connexion avec l'essai tenté par Wetter de représenter l'eucharistie comme un mystère, nous devons mentionner ici l'étude déjà citée de J. Pain : Jésus, Dieu de la Pâque. Cet auteur constate la faillite des hypothèses critiques indépendantes dans leur explication des origines de la croyance chrétienne en l'eucharistie. Lui-même propose, à la place d'un recours aux mystères du syncrétisme hellénistique, l'appel à un mystère juif, dont l'eucharistie prolongerait l'existence, à savoir, le mystère de la Pâque. La nouvelle hypothèse, qui repose en partie sur l'interprétation mythologique de la vie de Jésus, en partie sur une histoire fantaisiste de la Pâque juive et une exégèse encore plus arbitraire des allusions à la Pâque contenues dans les anciens textes eucharistiques, ne peut pas nous arrêter ici. L'auteur énonce les affirmations capitales de son hypothèse aux pages 149-150, 156, 165, 174, 222, 223, 251, 252. L'ouvrage, qui possède tous les défauts des publications de l'école mythologique sans avoir leurs qualités, passera inaperçu. Il disqualifie, après bien d'autres livres, la collection Christianisme de P.-L. Couchoud.

52 opinions recentes

article ii L'eucharistie mystère chrétien d'après 0. Casel

L'interprétation de l'eucharistie comme un « mystère » est proposée également par quelques auteurs catholiques (i), au premier rang desquels figure O. Casel, qui y consacra de nombreuses publications (2). Dans un article qui fit sensation : Das Mysteriengedâchims der MessUturgie im Lichte der Tradition (3), l'auteur s'efforçait de prouver que cette conception est celle de l'Église primitive et de l'ancienne tradition.

Comme dans l'ouvrage de Wetter, une première partie étudie les diverses liturgies orientales et occidentales ; elle n'examine toutefois que le récit de l'institution de la cène, la prière d'offrande proprement dite et surtout l'anamnèse (4). Malgré les différences assez notables dans la forme et nonobstant certaines altérations plus tardives (surtout dans les liturgies syrienne, gallicane et mozarabe), il y aurait eu un type unique d'anamnèse : expression cultuelle de la croyance que la célébration de la messe est la commémoration de la mort rédemptrice du Christ. L'anamnèse ainsi décrite présente un rapport étroit avec le récit de la dernière cène et avec la prière dfoffrande. De plus la commémoration elle-même consiste dans la réitération rituelle de l'œuvre rédemptrice et à ce titre elle constitue un vrai sacrifice. Elle possède une réalité objective, indépendamment de la foi des fidèles, et, sous cet aspect, elle constitue un mystère cultuel. Sous sa forme la plus ancienne, l'anamnèse commémore la passion de Jésus considérée en tant qu'oeuvre salvifique et comprenant de ce chef la résurrection. Aussi la mention explicite de celle-ci

(i) Ce sont avant tout quelques Bénédictins de l'Abbaye de Maria-Laach : O. Casel, I. Herwegen, S. Stricker.

(2) Plusieurs de ces études seront mentionnées plus loin. Signalons ici seulement : Das Gedâchinis des Hemi in der alichrisilichen Liturgie. Die Grundgedanken des Messkanons, da.ns Ecclesia Orans, t. II, 4''-5'' édit., Fribourg-en-Br., 1920 ; Die Liturgie als Mysierienfeier, dans Ecclesia Orans, t. IX, 30-5* édit., Fribourg-en-Br., 1923.

(3) Dans le Jahrbuch fur Liturgiewissenschaft, t. VI, Munster-en-W., 1927, p. 113-204.

(4) Das Mysteriengeddchtnis, p. 113-131. Les conclusions de cette première partie sont données p. 130-13 1.

est-elle attestée dès une haute antiquité. Plus tard l'ascension y fut ajoutée. Enfin, en Orient, à partir du IV^ siècle l'anamnèse s'étend graduellement à toute l'économie du salut depuis l'incarnation jusqu'à la parousie, mais elle présente explicitement les événements de la vie de Jésus en connexion avec l'œuvre rédemptrice et groupés autour de sa mort sacrificielle.

Casel interroge ensuite les traditions non-liturgiques (i). Il fait remarquer que les Pères n'ont jamais traité ex professa du sacrifice de la messe, et que les théologiens du moyen âge ne l'ont fait que très rarement ; chez eux point de théories savamment élaborées, mais plutôt des affirmations simples de la foi de l'Église. La valeur de leurs témoignages en est d'autant plus considérable. L'auteur ne s'arrête qu'aux textes dans lesquels s'exprime l'idée de commémoration contenue dans l'anamnèse ; encore se bome-t-il à n'en considérer que les principaux.

Une histoire de l'anamnèse doit nécessairement remonter aux paroles prononcées par Jésus lors de la dernière cène : toùto TzoteÏTe tiç viy i\K-t\v àvâp.'r,c-i,v. D'après Casel, le terme Ttoisrv fait penser immédiatement à un sacrifice rituel (2). Jésus ordonne de faire en sa mémoire ce qu'il vient d'accomplir, c'est-à-dire, de célébrer symboliquement sa mort rédemptrice. La cène est donc la commémoration rituelle du Seigneur, qui s'immole pour le salut des hommes. En affirmant que « manger le pain et boire la coupe » c'est « annoncer la mort du Seigneur », saint Paul interprétait par conséquent correctement l'ordre donné par Jésus. Sous le voile des rites se cachent des réalités surnaturelles. Le Seigneur parle au présent de son « corps livré » : xô «nôpa ... To ... 8LS6[Jievov, et de son «sang versé»: tô aly.a ... tô èx^^uvvojjievov. Le fait historique de sa mort devient mystiquement présent sous le rite, d'une présence aussi réelle que celle de son corps. A la mort de Jésus ainsi commémorée se rattache la résurrection, qui constitue l'apogée de la rédemption. Enseignée par Paul et par les autres apôtres, cette connexion est non moins clairement marquée par Ignace d'Antioche : « La chair de notre Sauveur qui a souffert pour nos péchés et que, dans sa bonté, le Père a suscitée de la mort. » (3)

(i) Das Mysteriengedâchfnis, p. 131-204.

(2) Cf. O. Casel, AcHo in liturgischer Verwendung, dans le Jahrbuch fur Liiurgiewissenschaft, t. I, Munster-en-W., 1921, p. 35-36.

(3) Das Mysteriengedàchtnis, p. 133: Ignace d'Antioche, Smyrn., VII, i.

L'Epistula Aposfolorum (i), Justin (2), Tertullien (3) et Cyprien (4) se contentent de développer les paroles du Seigneur et n'exposent qu'une doctrine reçue par tous les fidèles. Nulle part ne se rencontre la trace d'une influence étrangère au christianisme. Toutefois certaines analogies ne peuvent pas passer inaperçues (5). Sous la plume de Justin, de Tertullien et de Cyprien, les termes cz-vâ^v/ia-',?, memoria, figura, repraesentatio, liuaTTipiov, sacramentum, etc., n'auraient-ils pas conservé quelque rapport avec le vocabulaire religieux païen ? Casel estime que la question doit être posée et que pareil examen contribue à faire mieux comprendre la terminologie chrétienne relative à l'eucharistie.

En fait-, le terme et l'idée d'àvâpv7|(nç jouent un rôle important dans les conceptions religieuses du monde gréco-romain. Le vocable y désigne les repas sacrificiels célébrés en souvenir des défunts (6). Toutefois, en regard du mystère eucharistique cette seule analogie ne suffit pas, et il y a lieu d'étudier les mystères païens. Le judaïsme, religion de la Loi, n'a pas e;u de mystères ; ses fêtes commémoratives, telle la Pâque, n'étaient pas ordonnées au salut étemel des individus mais uniquement au bien-être temporel de la nation. Seul l'hellénisme a célébré des mystères proprement dits. Que le christianisme ait été accueilli plus facilement par les gentils et par les juifs de la dispersion que par les juifs de Palestine, surtout par les pharisiens, ce serait, pour une bonne part, un effet de la piété mystérique répandue dans les milieux gréco-romains. Rien d'étonnant, par conséquent, que les chrétiens aient employé très tôt des conceptions et des

(i) Das Mysieriengedâchtnis, p. 133-34 : Epistula Apostolorum, XV.

(2) Das Mysteyiengedàchtnis, p. 134 : Justin, I ApoL, LXVI ; Dial., XLI, LXX et CXVII.

(3) Das Mysieriengedâchtnis, p. 135-136 : Tertullien, De anima, XVII ; De pudicitia, IX.

(4) Das Mysieriengedâchtnis, p. 137 : Cyprien, Epist. LXIII, 2, 10, 14, 16 et suiv.

(5) Das Mysteriengedâchtnis, p. 138-139. Signalons ici quelques autres études d'O. Casel : Altchristlicher Kult und Aniike, dans lejahrbuch fur Liturgiewissenschaft, t.III, Munster-en-W., 1924, p.i-17, article reproduit, avec quelques modifications dans Mysterium. Gesammelte Arheiten Laacher Manche, I. Folge, Munster-en-W., 1926, p. 9-28 ; Antike und christliche Mysterien, dans les Bayer. Blâtter f. d. Gymnasialschulw., 1927, t. LXIII, p. 329-340, ainsi que l'ouvrage déjà mentionné : Die Liturgie als Mysterienfeier, 30-50 édit., p. 1-45.

(6) Das Mysteriengedâchtnis Tp. 138-139. Casel y allègue quelques témoignages et renvoie à F.-J. Doelger, ÎXQTS. t. II, Derheilige Fisch in den antiken Religionen und im Christentum. Textband, Munster-en-W., 1922, p. 549 et suiv-

expressions qui, à l'origine, ont appartenu au domaine des mystères. Tout en ayant en horreur le paganisme et ses cultes naturistes, ils ont vu que le type cultuel du mystère avait trouvé sa réalisation la plus pure dans le culte chrétien.

L'ordre de réitérer la cène, ordre donné par Jésus et interprété par saint Paul, évoquait chez les chrétiens l'idée d'une commémoration mystérique. D'autre part, la vie rehgieuse du monde gréco-romain, la version des LXX et le Nouveau Testament leur apprenaient à connaître le mot et l'idée de mystère, si aptes à traduire la nature d'une religion révélée. Rien n'était plus naturel que d'appliquer le vocable à la cène, action symbolique, destinée à perpétuer dans l'Église l'œuvre de la rédemption. Toutefois, ajoute Casel, on se gardera d'entendre du mystère cultuel tous les passages où il est question de mysterium, sacramentum, \j.'MTr\^iov , quoique ce sens n'en soit jamais complètement absent (i).

Après cette digression, importante surtout pour l'intelligence de la terminologie, l'auteur continue à interroger les témoins de la tradition (2). Voici d'abord les orientaux: Méthode d'Olympe, ou plutôt de PhUippes, Eusèbe de Césarée, saint Athanase, saint Grégoire de Nazianze, saint Jean Chrysostome, Théodore de Mopsueste, saint Cyrille d'Alexandrie, Théodoret de Cyr, le pseudo-Denys l'Aréopagite, Eutyche, Maxime le Confesseur, Pierre de Laodicée et Jean de Damas. Puis, voici les occidentaux : saint Ambroise, Gaudence de Brescia, saint Augustin, saint Léon le Grand, saint Maxime de Turin, Fauste de Riez, saint Grégoire le Grand, saint Isidore de Séville, le pseudo- Primase, le vénérable Bède et Paschase Radbert.

Depuis le IX^ siècle on ne s'est plus guère intéressé au mystère, mais on s'est occupé presque exclusivement du sacrement, entendu au sens théologique plus récent. La présence réelle et le rapport des éléments au corps et au sang du Christ : voilà les sujets étudiés de préférence par les premiers scolastiques. L'idée du sacrifice passait à l' arrière-plan. Toutefois là où eUe se rencontre, nous retrouvons encore la commémoration mystérique. Comme facteur décisif du revirement dans les opinions, Casel signale la participation des peuples germaniques au développe-

(i) Das Mysteriengedàchtnis, p. 141-142 ; l'auteur renvoie ici à son étude parue dans la Theologische Revue, 1925, t. XXIV, col. 41-47. (2) Das Mysteriengedàchtnis, p. 144-184.

ment des études théologiques. S'adonnant avec passion à la dialectique, épris de clarté dans les concepts et les expressions, portés vers un spiritualisme subjectif et individuel, et d'autre part ne connaissant pas le type cultuel du mystère, ils en sont arrivés peu à peu à substituer au symbole objectif de l'antiquité chrétienne le symbole purement subjectif et rationnel, ou à négliger le côté sacrificiel et mystérique de la messe (i). Toutefois ces tendances ne parvinrent pas à extirper la conception traditionnelle, qui garda de nombreux partisans (2). La doctrme de la messe, représentation sacramentelle du sacrifice de la croix, fut donc connue des scolastiques. Si quelques-uns l'ont mal interprétée et appauvrie, les maîtres tels que Pierre Lombard et saint Thomas l'ont clairement proposée (3) et le concile de Trente l'a sanctionnée de son autorité.

Les conclusions de Casel, telles que nous venons de les exposer, ont provoqué, surtout dans les pays d'expression allemande, ou des adhésions enthousiastes ou des contradictions violentes. De tous les contradicteurs, le plus acerbe fut sans aucun doute J.-B. Umberg (4). Dans notre pays, les mêmes conclusions

(i) Das Mysteriengedàchtnis, p. 184, 189.

(2) Das Mysteriengedàchtnis , p. 189-193. Casel renvoie, ici comme plus haut déjà, à l'ouvrage de J. Geiselmann, Die Eucharistielehre der Vorscholastik, dans les Forschungen zur christlichen Literatur-und Dogmeiigeschichte, t. XV, fasc. 1-3, Paderborn, 1926.

(3) Das Mysteriengedàchtnis, p. 193-196. La doctrine de saint Thomas est exposée plus longuement dans l'étude plus récente de O. Casel : Mysteriengegenwart, dans le Jahrbuch fur Liturgiewissenschaft, t. VIII, Munster-en-W., 1929, p. 170-193.

(4) Voici les écrits qui se rapportent à cette polémique : Mysteriiim.Gesammelte Arbeiten Laacher Manche. I. Folge, Munster-en-W., 1926. Le recueil contient trois études de O. Casel : Altchristlicher Kult und Antike (p. 9-28) ; Die Messe als heilige Mysterienhandhcng (p. 29-52) ; Zur Idée der liturgischen Fest- /eéey (p.53-5i). — ; J.-B. Umberg, Mysterien-Frômmigkeit, dans la Zeitschrift fur Aszese und Mystik, 1926, t. I, p. 351-366 : c'est une critique des idées exposées dans Mysterium ; l'auteur conclut : « Es wâre unsers Erachtens kein Segen fur die katholische Aszese und Mystik, wenn man sich die den heidnischen «Mysterien» entsprechende Seelenhaltung aneignen und auf die christlichen liturgischen Feiern, wenn auch in veredelter Form, iibertragen woUte. » — O. Casel, Mysterienfrommigkeit. dans la Bonner Zeitschrift fur Théologie und Seelsorge, 1927, t. IV, p. 101-107 : Casel y reproche à Umberg d'avoir mal compris la « piété mystérique » : il ne s'agit nullement d'emprunter au paganisme une attitude religieuse, mais simplement de déterminer par le recours à l'histoire des religions la notion de « mystère ». Il expose ensuite la méthode à suivre pour résoudre la question de l'existence du type cultuel du mystère dans le christianisme, à savoir l'étude de la doctrine de l'Église, de l'Écriture et de la Tradition avant toute considération philosophique. — Un nouvel article, celui que nous avons

furent soumises à une critique, plus impartiale et plus nuancée, dans une communication présentée par J, Coppens à la Semaine Liturgique de Tournai (i),

analysé : Das Mystenengedàchtnis der Messliturgie im Lichte der Tradition, dans le Jahfbuch fiir Liturgiewissenschajt, t. VI, Munster-en-W., 1927, p. 113-204, essaie d'entreprendre cette étude et de fournir par conséquent l'argument de tradition en faveur de la conception mystérique de la messe. — A cette contribution historique sur le problème J.-B. Umberg opposa : Die Thèse von derMysteriengegenwart, dans la Zeitschrift fur katholische Théologie, 1928, t. LU, p. 357- 400. L'auteur expose d'abord le sens de la thèse, puis discute et nie la valeur de la preuve apportée par Casel. « Was also die Mysterien-These im Wesehtlichen besagt und beweisen muss, écrit-il, durfte mit folgenden zwei Sâtzen gckennzeichnet sein ; i. Bei jedem Messopfer, Sakrament, Sakramentale, Ritus und Gebet der Kirche wird, jedesmal eine Heilstatsache (oder eine Summe von einstigen religiôsen Ereignissen) in ihrer geschichtlichen Substanz, wenn auch in sakramentaler Seinsweise, unter dem Ritus (oder unter den Riten) real und wirklich gegenwârtig, ebenso real und wirklich - als der geschichtliche Christus mit Leib und Seele, mit Fleisch und Blut unter den eucharistischen Gestalten zugegen ist. 2. Es werden aber nicht nur die geschichtlichen Taten und Ereignisse, als solche, d. h. als reines Geschehen, real gegenwârtig, sondern auch die handlenden oder leidenden Personen und jene Dinge, ohne die die Taten und Ereignisse in ihrer geschichtlichen Wirklichkeit nicht gedacht werden kônnen. » « Der Hauptbeweis aus der Messliturgie, vor allem der rômischen, beruht — wenn nicht ailes tauscht — auf einer unhaltbaren Ausdeutung der Anamnese und des Stiftungsbefehles Christi. Der Beweis aus der nicht liturgischen Tradition stûtzt sich zum Teil auf Vâtertexten in denen nur der Gedâchtnischarakter der Messe betont und darum nichts uber den Liturgiebeweis hinausgehendes geboten wird, zum Teil auf Texten in denen zwar Aussage ûber die Einheit von Kreuz-und Messopfer enhalten ist, aber nicht im Sinne der physisch-numerischen Identitat des Opferaktes, sondern im Sinne bloss intentionaler Einheit bei einer physischen Mehrheit von Opferakten (so Chrysostomos) oder im Sinne einer den Kreuzesakt bloss nachahmenden Handlung (so Gregor d. Gr.), zum Teil endiich auf Texten die numerische Einheit von Kreuz-und Messopferakt oder die reale Vergegenwârtigung des Todes Christi in der Messe einzig unter Voraussetzung des irrig aufgefassten Axioms der Sakramentenlehre : Sacramenfa efficiunt quod significani, besagen. Insbesondere der hl. Thomas darf nur infolge falscher AufiEassung dièses fundamentalen Satzes als Zeuge fiir die Realprâsenz des Todes Christi herausgezogen werden, mit Hilfe eines Argumentes das bei Thomas selber als Einwand behandelt und gelôst wird. Der letzte Beweis aus dem Konzil von Trient endiich beruht wesentlich auf der unhaltbaren AufEassung der Lehre des hl. Thomas und auf der Ueberspannung eines Konziitextes (sola offerendi ratione diversa) der durch die Zusammenstellung mitanderen Lehren des Konzils, mit der Lehre aller Theologen, und des rômischen Katechismus zweifellos die Mysteriengegenwart ausschliesst. «^ Enfin dans un dernier article Mysteriengegenwart, dans le Jahrbuch fur Liturgiewissenschaft, t. VIII, Munster-en-W., 1929, p. 10-224, 0- Casel proteste contre la façon dont Umberg a exposé et critiqué sa thèse et ses arguments ; il défend son opinion contre les objections et tâche de la préciser en étudiant l'idée de présence sacramentelle dans la tradition et en particulier chez saint Thomas.

(i) Le mystère eucharistique et les mystères païens. — Le canon de la sainte messe est-il une <>. célébration de mystère -it ?, dans les Cours et Conférences des Semaines Liturgiques, t. VII, Louvain, 1929, p, 111-134.