CHAPITRE III

Les opinions récentes touchant les origines de l'eucliaristie -sacrifice

Des deux aspects cultuels de l'eucharistie, distingués par la tradition, c'est l'aspect de sacrifice qui ofïre le plus de difficultés à un examen historique. Du point de vue théologique cet aspect a fait l'objet de plusieurs ouvrages récents de grande valeur : nous en retenons surtout deux, celui de H. Lamiroy sur l'essence du sacrifice de la messe (i) et la S5mthèse, plus vaste, plus originale aussi, tentée par M. de la TaUle et intitulée : Mysterium Fidei (2), Nombreux sont les articles provoqués par les controverses nouvelles, surtout par le dernier ouvrage. Quelque intérêt qu'elles présentent, l'objet de notre dissertation nous défend de les aborder. Recherchant uniquement les origines de l'eucharistie et les formules bibliques qui expriment ses divers aspects, sans entrer dans la discussion des énoncés théologiques qui leur conviennent le mieux, nous limitons notre exposé aux études qui, en ces dernières années, se sont appliquées à préciser, d'un point de vue historique, selon des méthodes en partie nouvelles, quelles sont les sources de la croyance en l'eucharistie-sacrifice, et comment cette croyance a évolué, s'est affirmée et précisée dans l'Église ancienne. Trois enquêtes ont, pour ces raisons, retenu notre attention : celle de F. Wieland, s'attachant à déterminer l'origine de la notion d'offrande dans la doctrine eucharistique ; celle de Wetter, centrée autour de la même notion, préoccupée presque autant du rite de l'offrande et accordant à cette cérémonie une importance capitale dans ce qu'il appelle la constitution du sacrifice de la messe ; enfin, celle de Lietz-

(i) De essentia ss. missae sacrificii, dans Universiias catholica Lovaniensis. Dissertationes ad gradum doctoris in facultate theologica consequendum consctiptae, sér. II, t. VIII, Louvaiti, 1919.

(2) Mysterium fidei de augustissimo corporis et sangninis Christi sacrificio atque sacramento, 2^ édit., Paris, 1924.

EUGHARISTIE-SACRIFICE 59

mann, qui pose, comme trois jalons, dans l'histoire de l'eucharistie-sacrifice, la dernière cène, le repas du Seigneur, le sacrifice de la messe.

article i L'eucharistie-sacrifice et la notion d'offrande

d'après F. WlELAND

I. — C'est en étudiant l'évolution de l'autel chrétien aux premiers siècles que F. Wieland fut amené à rechercher la notion exacte du sacrifice eucharistique dans l'Église primitive. Comment expliquer la juxtaposition des tombeaux des martyrs à la mensa eucharistique primitive, teUe est la question traitée dans Mensa etConfessio. Studieniiber den Attarder altchristlichen Liturgie. Un premier volume : Der Altar der vorkonstantinischen Kirche (i) parut en 1906. Il valut à son auteur bien des éloges, entre autres ceux de Hamack (2) , mais il fut en général sévèrement désapprouvé par les catholiques. En 1908, E. Dorsch opposa à la thèse de Wieland une série de remarques critiques : Altar und Opfer. Bemerkungen zur Siudie Dr. Fr. Wielands ûher Mensa und Confessio (3), et une controverse très vive s'engagea. Wieland répondit la même année par une brochure : Die Schrift Mensa und Confessio und P. Emil Dorsch, S.J. in Innsbruck. Eine Antwort (4). L'année suivante son contradicteur publia un nouvel ouvrage : Der Opferkarakter der Eucharistie einst und jetzt. Eine dogmatisch-patristische Untersuchung zur Ahwehr (5), auquel Wieland opposa pour terminer la controverse : Der vorirenâische Opferbegriff (6). C'est à ce dernier ouvrage, le plus complet, que nous nous reportons dans notre exposé.

(i) Dans les Verôffentlichungen aus dem kirchenhistorischen Seminar.Mûnchen, sér. II, n° II, Munich, 1906.

(2) Dans le discours prononcé à l'occasion de l'anniversaire de la naissance de l'empereur, 1907 ; cf. G. Rauschen, Eucharistie und Busssakrament in den ersten sechs J ahrhunderten der Kirche, 2° édit., Fribourg-en-Br., igio, p. 71.

(3) Dans la Zeiischrift fur katholische Théologie, 1908, t. XXII, p. 307-352.

(4) Dans les Verôffentlichungen aus dent kirchenhistorischen Seminar, Mûnchen, sér. III, n"4, Munich, igo8.

(5) L'étude fut publiée à Innsbruck.

(6) Dans les Verôffentlichungen aus dem kirchenhistorischen Seminar, Mûnchen, sér. III, n" 6, Munich, 1909. E. Dorsch répondit également pour mettre fin à la discussion dans l'article : Aphorismen und Erwàgungen des vorirenâischen Opferbegriffes, dans la Zeitschrift filr katholische Théologie, 1910, t. XXXIV, p. 71-117 ; 307-347-

6o OPINIONS RÉCENTES

II. — L'auteur a pris soin de formuler lui-même nettement sa thèse (i). Dans l'Église primitive la célébration de l'eucharistie aurait consisté dans la simple récitation d'une action de grâces qui était censée convertir le pain et le vin au corps et au sang du Christ et les donner en nourriture et en breuvage spirituels aux fidèles. Cette célébration avait la forme d'un repas et elle était considérée comme le sacrifice de la nouvelle alliance. Le caractère sacrificiel lui venait de ce que le Seigneur y était rendu présent en fonction du sacrifice de la croix : im Hinhlick auf sein Kreuzopfer. Bref, du point de vue liturgique, le sacrifice eucharistique consistait dans une prière. Toutefois, à partir de la fin du 11^ siècle, il était de plus en plus considéré métaphoriquement comme l'oblation du Christ à Dieu. Le sacrifice d'action de grâces dévenait ainsi un sacrifice d'offrande. Intrinsèquement l'acte sacrificiel n'était pas changé, mais il recevait une expression métaphorique appelée à passer dans le langage de l'Église et à être considérée plus tard par la théologie scolastique comme un élément essentiel du sacrifice.

Wieland présente ses affirmations comme se dégageant des principaux textes bibliques et patristiques touchant l'eucharistie et le sacrifice de la Nouvelle Loi. Dans les récits de l'institution de l'eucharistie (2) : Matth., XXVI, 26 et suiv., Marc, XIV, 22 et suiv., Luc, XXII, 14 et suiv. et I Cor., XI, 23 et suiv., le rite se présente sous la forme d'un repas. Il n'y est pas question de l'offrande actuelle du corps et du sang de Jésus. L'expression «rompre le pain» signifie simplement distribuer le pain, et les mots o'.5ôp.£vov et £y.yuvvd|Uevov, employés comme déterminatifs du corps et du sang, se rapportent à la mort de Jésus en croix. L'hypothèse de l'offrande ne saurait s'appuyer sur la consécration sous les deux espèces, image de la mort du Christ, ni sur l'anamnèse qui met l'eucharistie en parallèle avec l'agneau pascal, ni sur les mots aîp.a r^ç ot.a9T,xTfiç, empruntés à Exod., XXIV, 8, qui en font le pendant de l'ancien sacrifice d'alliance, car il n'y a dans ces diverses données qu'une figure ou une allusion au sacrifice du calvaire. En d'autres termes, le sacrifice eucharistique ne consiste ni dans une oblation ni dans une immolation distinctes de celles de la croix ; il est une simple action de grâces pour les bienfaits de la création et de la rédemption, mais une action

(i) Der vorirendische Opferbegriff, p. XI-XII. (2) Der vorirendische Opferbegriff, p. 1-9.

EUCHARISTIE-SACRIFICE 6l

de grâces, qui, par la conversion du pain et du vin, rend de nouveau actuelle {vergegenwâriigt) la mort salvifique de Jésus.

III. — Cette conception primitive de l'eucharistie se retrouverait à l'âge apostolique (i). Dans la célébration du repas du Seigneur, qui était l'acte le plus important de leurs réunions et plus spécialement des agapes, les apôtres se sont conformés aux instructions du Christ. La forme extérieure du rite restait un repas, où l'on ne découvre pas l'ombre d'un sacrifice entendu dans le sens d'une oblation réeUe ou d'une immolation. Cette même conclusion se dégagerait des écrits apostoliques. La « fraction du pain » désigne la cène eucharistique et le mot sùXoysrv est utilisé à propos du calice. Or la première formule signifie simplement un repas, à preuve I Cor., X, 17, et le terme suÀoysîv trahie pmtôt un sacrifice consistant en prières et en action de grâces.

Mais que faut-il penser de I Cor., X, 18, et de Hebr., XIII, 10 ? En parlant d'un autel, ces passages ne présenteraient-ils pas l'eucharistie, d'une manière implicite, comme une offrande réelle et. actuelle ? Wieland ne le croit pas. Dans I Cor., X, 16 et suiv., non seulement il n'est pas question d'une action sacrificielle, mais le passage exclut indirectement l'existence d'une offrande eucharistique et d'un autel. Pour mettre en lumière la communion que réalise la participation aux banquets sacrificiels païens, saint Paul aurait-il aUégué une analogie juive alors qu'un parallèle chrétien était plus naturel, surtout après qu'il venait de parler de la cène eucharistique ? Ensuite, après avoir affirmé dans les versets suivants que les sacrifices païens s'adressent aux démons et sont par conséquent dénués de toute valeur, comment l'Apôtre aurait-il songé à concevoir l'eucharistie comme une offrande analogue à celle des gentils ? Le verset 16 montre qu'aux yeux de saintPaul le sacrifice chrétien consiste uniquement dans une bénédiction. L'autel juif mentionné au verset 18 n'est qu'une figure pour désigner Dieu. Quant à l'expression : « table du Seigneur», au verset 21, elle n'est pas synonyme d'autel, mais, corrélative du terme « calice », elle désigne la nourriture spirituelle. Au reste, même s'il fallait y voir une table réelle, il ne s'ensuivrait pas encore qu'elle soit un autel. Sans doute, dans notre passage, il existe un parallélisme entre la « table du Seigneur » et la « table des démons », mais rien ne permet d'entendre cette « table des démons » des autels des gentils.

(i) Der vorirenàische Opferbegriff, p. 9-34.

L'existence d'un autel matériel ne résulterait pas davantage de Hebr., XIII., lo : «Nous avons un autel (9ua-t.a(ir/ipiov), dont ceux-là n'ont pas le droit de manger (cpayerv) qui restent au service du tabernacle. » Le mot Oua-iao-T-riptov est à entendre au sens métaphorique avec tout le passage, XIII, 10-16. Impossible de prendre au pied de la lettre les expressions «hors du camp », « sortir du camp ». Le terme « autel », rattaché directement à « hors du camp » par la particule yâp, n'est pas susceptible d'une interprétation littérale. Comme dans le contexte immédiat il s'agit de la passion du Christ, l'autel vise donc le Christ crucifié. Le terme fctyeïv possède lui aussi un sens métaphorique. Le verset 9 affirme avec insistance qu'« il vaut mieux affermir son cœur par la grâce que par des aliments ». Le verset suivant ne saurait donc, sans explication préalable, recommander la nourriture eucharistique. «I^averv doit s'entendre au sens de « affermir son cœur ». En outre, le Christ étant comparé à une victime dont personne ne peut manger, il ne peut être question, à moins d'un avertissement préalable, d'une manducation réelle de l'eucharistie. Si malgré tout il en était ainsi, l'existence d'une offrande ou d'un autel eucharistiques ne serait pas encore établie, car les versets 11 et 12 se rapportent uniquement au sacrifice sanglant du Christ. Enfin la conclusion des versets 13 et 15 suggère également que le terme OuG-La(jTrip(,ov est à entendre du Christ. Wieland allègue ensuite les passages bibliques qui traitent du sacrifice du Christ. Nulle part, observe-t-il, l'eucharistie n'apparaît comme une oiïrande ni comme une immolation. Il n'est question que d'un seul sacrifice, celui de la croix (i).

Dans ces conditions, que nous apprennent les apôtres au sujet de l'eucharistie-sacrifice ? Directement rien, répond Wieland, mais leurs écrits autorisent certaines conclusions tant au sujet de la conception du sacrifice en général que concernant le rapport entre le sacrifice eucharistique et celui de la croix. Aux sacrifices de l'Ancienne Loi, c'est-à-dire à l'offrande des dons, les apôtres opposent le sacrifice de la croix, consistant tout entier dans un acte personnel, dans l'accomplissement de la volonté de Dieu par Jésus, dans l'acceptation volontaire de la passion (2). Sans doute, dans l'épître aux Hébreux et ailleurs encore, cet acte

(i) Der vorirenâische Opferbegriff, p. 21-23 : I Petr., III, 18 ; Hebr., VII, 27 ; IX, II, 14, 25, 28 ; X, I et suiv. ; Rom., XI, 9.

(2) Der vorirenâische Opferbegriff, p. 23-24 : Hebr., IX, 9 ; X, 2, 11 ; V, i-io ; X, 5 et suiv.; Eph., II, 13, 14, 16 ; Col., I, 20, 22,

est appelé avec prédilection une « oblation », mais le plus souvent il résulte du contexte que ce n'est là qu'une simple figure, empruntée aux sacrifices-prototypes dé l'Ancien Testament (i). Le sacrifice eucharistique doit donc nécessairement consister dans l'action qui rend présents le corps et le sang du Christ. Or cette présence s'obtient par une prière d'action de grâces, qui n'est jamais présentée comme une offrande. Hebr., XIII, 15 dira : « Offrons sans cesse par Jésus-Christ un sacrifice de louanges, c'est-à-dire, le fruit des lèvres qui célèbrent son nom ». Ce « sacrifice de louanges », action liturgique remplaçant les sacrifices juifs, est offert par le Christ lui-même. Il ne consiste ni dans un sacrifice distinct de l' oblation unique du Christ, ni dans la réitération de celle-ci ; mais il a pour objet l'immolation même du Christ, en tant que celui-ci est prêtre pour l'éternité.

IV. — Après avoir ainsi étudié les textes du Nouveau Testament, Wieland analyse les témoignages des Pères apostoliques (2). La Didachè marquerait déjà une évolution. Dans les écrits des apôtres, le terme Ouata est réservé à la mort de Jésus en croix. Il est vrai que, dans Hebr., XIII, 15, la Oudia a^vso-so); désigne probablement l'action de grâces eucharistique, et trahit par conséquent les origines d'une nouvelle conception liturgique du sacrifice chrétien. Celui-ci y est devenu la louange de. Dieu par le Christ crucifié, rendu de nouveau présent au milieu des fidèles. Toutefois c'est dans la Didachè, XIV, que pour la première fois la cène est appelée ouvertement une 8ua(a, bien que le terme sù^^ap'.aTÎa, au chapitre IX, montre qu'ici encore l'essence de ce sacrifice consiste dans une action de grâces. L'évolution se réduit à l'application dans un sens nouveau, inconnu jusqu'alors, du terme Ou(TÎa à l'eucharistie. Sans doute, la Didachè identifie l'eucharistie avec le sacrifice (nniD) prédit par Malachie, et l'expression nniD signifie nécessairement une offrande matérielle. Mais il n'en résulte pas que l'eucharistie soit pour autant conçue comme une oblation matérielle, puisque le tertium comparationis n'est pas le caractère d'offrande, mais la pureté du sacrifice. Quant à l'ÉpUre de Barnabe (3), dont la date de compo-

(i) Der vorirendische Opferbegfiff, p. 24-25 : Hebr., X, 10 ; VI, 19 ; VII, 27 ; VIII, I et suiv. ; IX, 11 et suiv., 24-28 ; X, 11-14.

(2) Der vorirendische Opferbegriff, p. 34-61.

(3) Der vorirendische Opferbegriff, p. 42-43 : Barnabe, Epist., II, 4-10.

sition se rapproche de celle de la Didachè,éile se réfère à IsAi.,1, 11-13, et nie l'existence au sein du christianisme d'une Tûpocrcpopà àvOptoTTOTTO'/riToç, sauglantc ou non sanglante. La seule offrande que la Loi nouvelle connaisse, consiste dans « un cœur qui loue son créateur ».

Saint Clément de Rome (i) ne peut être invoqué comme témoin dans une enquête sur le caractère de la liturgie chrétienne primitive. Dans I Cor., XXXVI, i, Clément appelle le Christ -rôv àpyi-epea twv Ttpoacpopwv Tip-wv, mais, d'après le contexte, il est question d'une offrande non pas eucharistique, ni même rituelle, mais morale, à savoir de la conformité de la volonté humaine à celle de Dieu. Au chapitre LXI, 3, le Christ est appelé àp^^tepeùç y.c/.l TrpoCTTaTriç. Mais rien ne prouve que ces titres soient en rapport avec l'eucharistie. L'Épître aux Hébreux, qui présente plus d'une affinité avec celle de Clément, applique au Christ le titre de pontife suprême en raison du sacrifice de la croix et de l'intercession du Christ au ciel (2). Ceux qui veulent malgré tout retrouver dans l'Église primitive l'idée d'une Trpoccpopâ eucharistique attachent une grande importance aux chapitres XL-XLI V. Clément de Rome y rappelle l'organisation liturgique imposée par Dieu aux juifs et, insistant sur l'existence d'une économie semblable chez les chrétiens, il mentionne les 8wpa offerts à Dieu par les presbytres de l'Église. Mais Wieland fait observer que les chapitres XL-XLI ne décrivent d'aucune façon le culte chrétien. Rien ne prouve que celui-ci ait possédé des sacrifices d'offrandes analogues à ceux de l'ancienne alliance : le terlium comparationis n'est pas dans la nature des rites, mais dans la nécessité de les accomplir en bon ordre, en temps et lieux prescrits, par le ministère de personnes compétentes. Le chapitre XLII, qui contient une application plus précise de ce principe à la liturgie chrétienne, ne mentionne pas l'eucharistie, mais la prédication, le. baptême et l'ordination. De plus, à en juger par le contexte, les termes "Xe!.ToupY£Lv, ^.eiToupvîa , signifient au chapitre XLIV l'ensemble des fonctions ecclésiastiques et non pas uniquement l'exercice de la liturgie. De même l'expression rà Swpa tt,; sttio-xo- TCT|Ç doit être entendue du ministère épiscopal en général. Si elle désignait une offrande eucharistique il faudrait y voir les dons

(i) Der voritenaische Opferbegyiff, p. 44-51.

(2) Der vorirenâische Opferbegriff, p. 45-46 : Hebr., III, i ; IV, 14 ; IV, 19 ; VII, 24 et suiv. ; VIII, i et suiv. ; IX, 6-28.

offerts par la charité des fidèles et distribués par l'évêque (i). Enfin il ne faut pas oublier qu'en d'autres passages Clément rejette les offrandes matérielles : Dieu, affirme-t-il, n'a pas besoin de nos dons ; il se contente de l'aveu de nos péchés et d'un sacrifice de louange (2).

Saint Ignace d'Antioche (3) n'atteste pas davantage l'offrande du corps et du sang du Christ à la cène. Action de grâces, louange de Dieu, proclamation de la mort et de la résurrection du Sauveur, voilà ce qu'est, à ses yeux, l'eucharistie. Au reste, il considère celle-ci en tant que communion et nullement, du moins pas directement, en tant que sacrifice ; indirectement il apparaît que pour lui le sacrifice consiste dans la prière eucharistique (4). A tort objecte-t-on parfois l'emploi fréquent du terme ôuinaorTripLov. Sous la plume de l'évêque il s'agit généralement d'une simple métaphore destinée à inculquer l'unité de l'Église (5).

V. — Des témoignages des Pères apostoliques Wieland passe à ceux des Apologistes (6). Aux offrandes païennes ceux-ci opposent le sacrifice chrétien, à savoir la louange de Dieu par la prière et par l'action de grâces. Ils affirment avec insistance que Dieu, créateur et Seigneur de l'univers, n'a pas besoin de recevoir des dons de la part des mortels. A leurs yeux le sacrifice eucharistique ne saurait être l'offrande d'un don matériel à Dieu, mais uniquement une prière d'action de grâces. Et qu'on n'objecte pas qu'aux yeux des Apologistes l'eucharistie était une véritable offrande, différente toutefois des oblations païennes. Tandis que les païens croyaient satisfaire un besoin réel de leurs dieux, les chrétiens n'auraient cherché qu'à louer et à remercier la divinité. Explication insuffisante et fausse, réplique Wieland. L'opposition des Apologistes porte également sur les offrandes juives prescrites par Dieu ; elle ne vise pas une conception aussi naïve du sacrifice païen, mais celle admise par les gentils cultivés auxquels

(i) Der vornenâische Opferbegnff, p. 50. Wieland insiste sur l'expression écrîco; xai à|Ji£[jL7rTW(; et renvoie à Justin, I Apol., XIII, LXV, LXVII, ainsi qu'à la Didascalia, II, 25-27 ; 34-35.

(2) Der vorirenâische Opferbegriff, p. 50-51 : Clément de Rome, I Cor., LU, i.

(3) Der vorirenâische Opferbegriff, p. 51-61.

(4) Der vorirenâische Opferbegriff. p. 51-53 : Ignace d'antioche, Eph., Y, 2 ; XX, 2 ; Magn., VII, 2 ; Smyrn., VII, i ; VIII, 1-2.

(5) Der vorirenâische Opferbegriff, p. 53-59 •" Ignace d'antioche, Eph., V, 2 ; Trall., VII, 2 ; Magn., Vll, 2 ; Philad., IV ; Rom., II, 2 (clans ce dernier passage c'est une image empruntée au paganisme).

(5) Der vorirenâische Opferbegriff, p. 61-133.

ils s'adressaient. Quand les Apologistes déclarent que Dieu n'a pas besoin d'offrandes, ils entendent dire qu'il n'en désire pas. C'est à juste titre, affirment-ils, que nous n'offrons pas de dons matériels à Dieu, mais nous lui présentons des prières et des actions de grâces, le seul sacrifice qui soit digne de lui. Au reste, si Dieu a demandé des offrandes aux juifs, c'était pour détourner ce peuple des oblations idolâtriques.

« Dieu n'a besoin ni de victimes, ni d'offrandes, ni de vœux d'aucune créature visible », écrit Aristide (i), et Wieland d'en conclure que l'oblation du corps et du sang du Christ, créatures visibles, ne peut pas constituer le sacrifice eucharistique. Athénagore (2) oppose aux oblations matérielles des païens le sacrifice chrétien qui consiste dans l'adoration spirituelle ; expression qui vise probablement l'action de grâces eucharistique. Puis voici les textes si importants de Justin (3). Le chapitre XIII de la première Apologie déclare, une nouvelle fois, que Dieu n'a pas besoin de dons et que seules les prières de l'action de grâces ■ sont dignes de Lui. Il est affirmé explicitement; que les chrétiens présentent leurs oblations, non pas à Dieu, mais à eux-mêmes et aux pauvres. Dans la description de la liturgie aux chapitres LXV et LXVII, aucun mot ne concerne l'offrande eucharistique. Le terme irpoCTcospei-v signifie l'action d'apporter le pain et le vin au président de l'assemblée. Aucune offrande n'est faite à Dieu, mais les pauvres reçoivent les dons des fidèles. Dans tout le passage il n'est question que d'une action de grâces, d'une distribution de l'eucharistie et d'un partage de dons aux indigents. Toutefois le chapitre XLI du Dialogue avec Tryphon met le sacrifice eucharistique en parallèle avec les sacrifices de l'Ancien Testament, en particulier avec l'offrande de la fleur de farine (U o-sfA'.SâXswç Tîpoacpopâ) prescrite pour la purification des lépreux, et il appelle le pain et la coupe un Gup.ia(y.a et une 9ua-ta, que les chrétiens offrent (7ipofftpépo[jiev) à Dieu : bref il applique l'ancienne terminologie sacrificielle à l'eucharistie. Dorsch, il est vrai, ajoute à ces expressions le terme icoieirv, qu'il traduit par « offrir » : « l'eucharistie que Jésus-Christ a ordonné d'offrir» (Trapeoûxe tzqi.sï^). Toutefois, Wieland réplique que Justin distingue TrotEiv, qu'il emploie au

(i) Dey vorirenâische Opferbegriff, p. 64-67 : Aristide, Apol., IV.

(2) Der vorirenâische Opferbegriff, p. 67-71 : Athénagore, Legatio pro christianis, XIII.

(3) Der vorirenâische Opferbegriff, p. 71-102.

EUCHARISTIE-SACRIFICE (i'J

sujet de l'eucharistie, de upoorccipeiv, dont il se sert à propos du prototype, alors que dans le même passage il applique au type et à l'antitype les termes xaOaipw, TrapaStoova'.. De plus, on ne peut prouver que Tcoierv a ailleurs chez Justin le sens d'oflfrir : ce n'est pas le cas au chapitre LXX, oti le prototype n'est pas une offrande. Sans doute, Justin appelle l'eucharistie une « offrande » en lui appliquant le texte de Malachie, mais l'application de la prophétie ne souligne pas dans l'eucharistie la présence d'une offrande présentée à Dieu. Que Justin parle au figuré, le second terme 9u(^ia(^a le montre suffisamment. Justin se contente de rappeler que Malachie a prédit un sacrifice nouveau. Aux yeux de l'Apologiste, le sacrifice promis consiste une nouvelle fois non pas dans l'oblation du pain et du vin, mais dans l'action de grâces eucharistique, ainsi que le prouve le chapitre CXVII, qui expose sans figures et sans détours l'essence du sacrifice eucharistique.

D'après le témoignage de Minucius Félix (i), les païens accusaient les chrétiens de commettre un infanticide rituel et ils présentaient l'innocente victime comme une hostia. Wieland fait observer que si la calomnie vise l'eucharistie, l'emploi du terme hostia n'implique pas que l'eucharistie ait été considérée par les chrétiens comme une offrande. Les païens s'exprimaient de la sorte probablement parce qu'ils croyaient que l'enfant était immolé à l'instar d'une victime animale, et que l'eucharistie passait chez les chrétiens comme un sacrifice, ou encore, parce que l'eucharistie est la chair du Christ qui a souffert pour le salut de l'humanité. L'Apologiste (2) ne nie pas l'existence d'un sacrifice chrétien, mais uniquement celle d'une oblation destinée à la divinité ; « Hostias et victimas Deo offeram, quas in usum meum protulit, ut rejiciam ei suum munus ? » Pour le même motif, il exclut d'une façon absolue l'existence de tout autel chrétien.

« A juste titre, affirme Clément d'Alexandrie (3), nous n'offrons rien à Dieu : il n'a besoin de rien,lui qui a tout donné aux hommes. Il n'exige ni des dons qui procurent de la joie ('hoovri) ou des avantages (xépBoç), ni même des objets qui soient l'expression de l'honneur et de la gloire (Tt.p.>i xal 8ô^a) que nous lui rendons, mais il demande que nous l'honorions, et cela uniquement parce

(i) Der vorirendische Opferbegriff, p. 102-103 : Minucius Félix, Octavius, IX.

{2) Der vorirendische Opferbegriff, p. 103-106 : Minucius Félix, Octavius,

(3) Der vorirendische Opferbegriff, p. io5-io8 : Clément d'Alexandrie, Siromata, VII, 3.

que notre salut le requiert. » Ailleurs (i) le même auteur oppose aux dons des sacrifices païens la prière du sacrifice chrétien. D'autre part, Wieland refuse d'interpréter comme des allusions à une immolation eucharistique les passages où il est question du veau engraissé (2), du raisin foulé (3) et du grand sacrifice du Christ qui se sanctifie pour nous (4). A son avis, c'est du sacrifice de la croix que Clément entend parler. Il récuse également trois passages des StromataJV, 25 ; Vil, 7; I, 19 (5). Le premier texte traite de l'eucharistie considérée comme aliment, non comme offrande. Quant aux prémices dont il est question dans le deuxième texte, eUes sont, il est vrai, consacrées à Dieu, non pas toutefois en vertu d'une bénédiction liturgique, mais tout au plus comme dons charitables au cours de la célébration de l'eucharistie. Enfin, si le troisième passage appelle la liturgie eucharistique une Tcpoo'cpopâ, cette dénomination est une synecdoque inspirée par l'offrande charitable des fidèles ; si toutefois le terme visait l'eucharistie proprement dite, il serait le premier indice de la conception nouvelle de l'eucharistie-offrande.

VI. — Wieland se croit autorisé à conclure qu'aux idées répandues au sujet du sacrifice dans le monde juif et païen le christianisme a substitué une conception nouvelle (6). Dès la fin du IP siècle, poursuit-il (7), l'ancienne façon de voir regagnait du terrain. Peu à peu le sacrifice chrétien était considéré comme uneoblation de dons, uniquement toutefois au sens figuré. Les facteurs de cette évolution étaient les uns d'ordre spéculatif, les autres d'ordre liturgique. Il y avait d'abord la tendance, déjà perceptible chez Justin, à se représenter le sacrifice chrétien d'une façon plus concrète. Les nombreux convertis venant du paganisme ou du judaïsme n'abandonnaient pas leurs idées relatives au sacrifice. Celles-ci furent appliquées à l'eucharistie,

(i) Der vorirenâische Opferbegriff.p. 108-111 : Clément d'Alexandrie, Siromata, VII, 6.

(2) Der vorirenâische Opferbegriff, p. 111-113 : Clément d'Alexandrie, un fragment reproduit dans PG, IX, 760-761.

(3) Der vorirenâische Opferbegriff, p. 113 : Clément d'Alexandrie, Paedagogus, II, 2.

(4) Der vorirenâische Opferbegriff, p. 114-116 : Clément d'Alexandrie, Stromata, V, 10.

(5) Der vorirenâische Opferbegriff, p. 117-121.

(6) Der vorirenâische Opferbegriff, p. 133-135.

(7) Der vorirenâische Opferbegriff, p. 135-145.

alors qu'auparavant, pour des raisons d'ordre pédagogique, cette application avait été soigneusement évitée. Comme facteur liturgique il y a lieu de signaler la séparation de l'eucharistie et de l'agape, séparation qui donna plus de relief au caractère rituel de l'eucharistie, puis l'introduction de l'oiïrande des fidèles dans la liturgie de la messe. Cette oblation, présentée non pas à Dieu, mais à l'Éghse ou aux pauvres, prenait le nom de Tcpoo-ipopâ : elle comprenait parmi les dons les éléments nécessaires à la célébration de l'eucharistie. Le terme Tupoertpopâ finit par passer à la messe tout entière, voire aux éléments eucharistiques considérés tantôt avant, tantôt après la consécration. Toutefois, malgré le langage métaphorique nouveau, l'ancienne conception resta longtemps vivace. Il n'en est pas de meilleure preuve que l'emploi simultané, chez les écrivains de cette période, de l'ancienne et de la nouvelle terminologie, Tertullien en fournit un exemple classique. Il appelle l'eucharistie tantôt une oblation matérielle (i), tantôt, conformément à l'ancien usage, une prière et une action de grâces (2).

Irénée (3) est le premier auteur qui ait déclaré clairement que l'eucharistie est une offrande présentée à Dieu et qui ait voulu en fournir une explication théologique. Le corps et le sang du Christ sont les prémices de la création et constituent une offrande des chrétiens à Dieu. Cette offrande diffère de celle des juifs. Sans doute, de part et d'autre, il y a des dons matériels choisis parmi les créatures, des présents qui sont l'expression de la gratitude et apparaissent comme un tribut à Dieu. Pourtant les juifs n'avaient pas de véritables offrandes, puisqu'ils n'avaient pas le « Verbum (per) quod offertur Deo ». L'offrande chrétienne consiste formellement dans la conversion du pain et du vin au corps et au sang du Christ, et elle s'accomplit par la prière eucharistique. Irénée se sépare par conséquent des Apologistes. Il n'établit plus de différence générique entre les sacrifices juifs et le sacrifice chrétien, ce dernier étant aussi bien que les premiers

(r) Dey vorirenâische Opferbegriff, p. 140-142 : Tertullien, De oratione, XIX ; De praescrîptione haereticorum, XL ; De exhortatione castitatis, VII ; De corona, III ; De monogamia, X. Dans le De exhortatione castitatis, XI, l'Apologiste qualifie d'oblation les éléments eucharistiques avant leur consécration.

(2) Dey vorirenâische Opferbegriff, p.141-144: Tertullien.Dc oratione.'KXYIll; Adversus Maycionem, I, 23; III, 22 ; IV, g ;Ad Scapulam, II; Apologeticum, XXX.

(3) Dey vorirenâische Opferbegriff, p. 145-149 ; Irénée, Adversus haereses, IV, 17,5 ; IV. 18, 4 ; IV. 18, 2 ; IV, 17, 6.

un sacrifice d'offrande. « Nous n'offrons pas de dons matériels à Dieu, puisqu'il n'en a pas besoin », disaient les Apologistes ; désormais Irénée réplique : « Nous devons offrir des prémices à Dieu, quoiqu'il n'en ait pas besoin ». Depuis Irénée (i) la conception métaphorique de l'eucharistie-ofïrande trouva des partisans dans l'Église. Toutefois elle ne l'emporta que très lentement et elle n'a jamais complètement refoulé l'enseignement primitif. Les écrits postérieurs à Irénée présentent tantôt l'ancienne, tantôt la nouvelle , tantôt à la fois les deux conceptions du sacrifice eucharistique.

VII. — Bien que les Pères du IV^ et du V^ siècle aient considéré l'eucharistie comme un sacrifice d'offrande, ils n'en continuent pas moins à affirmer, tout autant que les Apologistes, que le seul sacrifice exigé par Dieu est celui d'une vie vertueuse. Aussi a-t-on reproché à Wieland d'avoir inféré de cette affirmation qu'aux yeux des Apologistes l'eucharistie ne pouvait être une oblation. Wieland a nié la parité des cas (2). Au IV^ et au V^ . siècle les Pères s'adressent à des chrétiens et n'ont pas à craindre des malentendus. Visant l'édification des fidèles, ils exposent d'une façon assez unilatérale tantôt tel aspect de la vérité, tantôt tel autre. Ainsi en est-il de saint Basile (3) et de saint Jean Chrysostome (4). Tout autre est le cas des Apologistes, qui écrivaient à des païens cultivés ou à des juifs pour défendre la foi, le culte et la vie des chrétiens. Comme les païens reprochaient à l'Église de ne pas offrir de dons matériels à Dieu, force était à nos auteurs de parler de l'essence du sacrifice chrétien. Ensuite, si dans les écrits des Pères du IV^ et du V^ siècle, il est des passages qui présentent la vie vertueuse comme le seul sacrifice chrétien, il en est d'autres, assez nombreux, où l'eucharistie apparaît également comme une offrande présentée à Dieu. Les Apologistes au contraire ne mentionnent jamais cette offrande liturgique et parfois ils l'excluent explicitement. Enfin voici une troisième différence déjà signalée : alors que les Pérès antérieurs à Irénée affirment ne rien offrir à Dieu parce que celuici n'a pas besoin de dons, Irénée et les écrivains postérieurs

(i) Der vorirenâische Opferbegriff, p. 149-155.

(2) Der vorirenâische Opferbegriff. p. 156-166.

(3) Der vorirenâische Opferbegriff, p. 157 : Basile, In Isai., I, 11.

(4) Der vorirenâische Opferbegriff, p. 157-158: Jean. Chrysostome, Hojmi. XI in Epist. ad Hebr.

entendent présenter à Dieu leurs dons, quoiqu'il n'en ait pas besoin.

article ii

L'eucharistie-sacrifice et le rite de l'offrande d'après g. p. Wetter

I. — Conversion du pain et du vin au corps et au sang du Seigneur et oblation de ces éléments sanctifiés à Dieu : voilà, d'après Wetter, l'idée fondamentale de la messe telle qu'elle se dégage de l'examen des liturgies, en particulier des prières d'offrande. Idée fort complexe, sans analogie réelle dans le milieu du christianisme naissant ; conception au surplus relativement tardive, puisqu'elle n'apparaît dans l'enseignement chrétien qu'avec saint Irénée, dans la liturgie qu'à une époque plus tardive encore. Tout cela prouverait que la messe est le terme d'une évolution doctrinale et liturgique très longue, accomphe au sein même du christianisme. En fait, elle devrait son origine à deux rites originairement distincts : le mystère chrétien et l'offrande des dons (i). Nous avons déjà vu comment Wetter présente le premier de ces rites ; il nous reste à exposer l'étude du second et à signaler les prétendues étapes de leur fusion (2).

Comme dans la première partie de son ouvrage, ici encore l'auteur examine d'abord les liturgies, dont il considère séparément les principaux groupes (3). Il ne peut être question d'exposer, même succinctement, l'analyse des nombreux te^^tes allégués. Nous nous bornerons à indiquer les grandes lignes de l'enquête ; seule la liturgie romaine sera étudiée de plus près, Wetter y attachant une importance spéciale.

II. — Wetter concentre son attention sur les prières d'offrande

(i) Altchyistliche Liturgien, t. Il, p. i, 103-104.

(2) C'est l'objet de la seconde partie de l'ouvrage de Wetter.

(3) Voici le schéma qu'il adopte : l. Les liturgies des Églises orientales : i. la liturgie égyptienne : a) la liturgie abyssine ; b) la liturgie copte ; c) la liturgie de Sérapion ; 2. la liturgie syro-byzantine : a) la liturgie syriaque et la liturgie grecque de saint Jacques ; b) la liturgie byzantine de saint Jean Chrysostome ; c) la liturgie nestorienne. II. Les liturgies des Églises occidentales : a) la liturgie romaine ; b) la liturgie milanaise ; c) la liturgie mozarabe ; d) la liturgie gallicane.

et sur celles qui lui semblent en rapport avec l'oblation des dons ; les prières d'intercession, l'épiclèse et l'exomologèse. Dans la rédaction actuelle ces prières d'offrande concernent le pain et le vin transsubstantiés, et toutes sont récitées par le prêtre. Plusieurs indices trahissent toutefois un remaniement qui en a complètement modifié le sens primitif. Bien souvent il est question de dons, de prémices, de dîmes ; ceux qui les présentent ne sont pas les prêtres, mais les simples fidèles, riches ou pauvres ; les uns donnent peu, les autres beaucoup ; d'aucuns voudraient donner davantage mais n'en ont pas les moyens ; tous attendent du Seigneur une compensation abondante. Tous ces détails ne se comprennent pas quand il s'agit de l'oblation du corps et du sang du Christ par les prêtres ; mais ils s'appliquent bien aux offrandes des fidèles (i).

La plupart des prières d'offrande contiennent aussi des vestiges d'une exomologèse. Le plus souvent, d'après la teneur actuelle des liturgies, elle est récitée par le prêtre en son nom propre ; mais assez fréquemment elle apparaît comme une prière de la communauté, transformée plus tard en une oraison sacerdotale (2). Enfin, souvent une épiclèse demande que l'Esprit, la grâce, le Verbe, descendent sur les donateurs ou sur leurs dons, et les rendent agréables à Dieu sans qu'elle fasse allusion à la transsubstantiation des éléments (3).

III. — Les prières d'offrande et les formules connexes se trouvent tantôt presque exclusivement dans la partie préparatoire de la messe, tantôt également dans la messe des fidèles. Ce fait paraît si important à Wetter qu'il étudie de ce point de vue l'économie des différentes liturgies.

Les Églises orientales n'ont pas toutes la même ordonnance liturgique. En Egypte, la liturgie abyssine (4) présente une structure singulière, dont seul le rite nestorien offre un parallèle. Les prières d'offrande s'y rencontrent avant la messe des fidèles. Celle-ci est complètement dominée par l'idée du mystère ; tout au plus y trouve-t-on une brève et fugitive mention de l'obla-

'i) AUchristliche Liturgien, t. II, passim, surtout p. 3-63, dans la première section intitulée : Die Opfergebete der Liturgien.

(2) AUchristliche Liturgien, t. II, passim, surtout p. 29-30.

(3) AUchristliche Liturgien, t. II, passim, surtout p. 30.

(4) AUchristliche Liturgien, t. II, p. 3-8.

tion des éléments eucharistiques. La liturgie copte (i) contient elle aussi des prières d'offrande dans la messe des catéchumènes. Mais elle possède en outre dans la messe des fidèles certaines formules qui, proprement, se rapportent à l'offrande des dons par les fidèles. Le rite a été supprimé en cet endroit de la liturgie, ne laissant à sa place que quelques formules à peine intelligibles. Les longues prières d'intercession conservées jusqu'à présent s'y rattachaient autrefois. Enfin, si la liturgie de Sérapion (2) dans la teneur actuelle est complètement dominée par l'idée de la transsubstantiation, elle porte néanmoins le titre suggestif: eû-^ri 7rpo(7cpôpou, et des traces aisément reconnaissables d'un remaniement. Les interpolations éliminées, le texte montre que primitivement ces prières se rapportaient à l'offrande des dons par les fidèles.

L'examen des liturgies syro-byzantines conduit à des observations analogues. La liturgie syriaque et grecque de saint Jacques (3) présente des vestiges d'une oblation, tant dans la messe des fidèles (dans l'anaphore), — ainsi en est-il dans la liturgie grecque, — que dans la partie préparatoire (dans la prothèse et l'enarxis). Il en va de même pour la liturgie byzantine de saint Jean Chrysostome (4). Enfin, dans la liturgie nestorienne (5), l'idée d'une offrande ne se rencontre qu'après le symbole de la foi ; le début et la fin de la messe ne contiennent que des idées se rapportant au mystère. Plusieurs traits indiquent la haute antiquité de certaines prières.

L'analyse des rites orientaux suggère à Wetter l'hypothèse suivante (6). Primitivement la messe comportait toujours une offrande présentée par les fidèles, déposée probablement sur l'autel et consistant en dons de toute nature : prémices, dîmes, mais avant tout dans les éléments nécessaires au repas eucharistique. Ce dernier trait prouverait l'appartenance du rite d'offrande au fond le plus ancien de la messe. A cette oblation se rattachaient diverses prières dont les plus importantes étaient les intercessions en faveur des fidèles qui faisaient l'offrande ou de ceux à l'intention desquels ils l'accomplissaient. Le rite de l'offrande

(i) Altchristliche Liturgien, t. II, p. 8-11.

(2) AUchristliche Liturgien, t. II, p. 12-14.

(3) Altchristliche Liturgien, t. II, p. 14-24.

(4) Altchristliche Liturgien, t. II, p. 24-25.

(5) Altchristliche Liturgien, t. II, p. 25-28.

(6) Altchristliche Liturgien, t. II, surtout p. 7, 11, 12, 21, 22, 28-30.

avait lieu pendant la messe des fidèles, après le renvoi des catéchumènes. Toutefois au cours des siècles il fut supprimé dans la messe proprement dite. Les prières qui s'y rattachaient, furent transformées en prières préparatoires et, réduites à ce rôle, elles se sont conservées dans la plupart des liturgies. Toutefois il a semblé à d'aucuns que c'était ravaler les prières d'intercession que de les transférer à la messe des catéchumènes : d'où une tendance à les associer intimement à l'offrande du corps et du sang du Christ. De cette manière, les prières d'oiïrande avec les supplications qui s'y rattachent, furent en quelque sorte dédoublées, récitées à l'offrande, puis dans lé canon de la messe.

IV. —Encore plus suggestive apparaît à Wetter l'étude des liturgies occidentales. La liturgie romaine est longuement examinée(i). Voici d'abord l'analyse du canon de la messe (2). Sa première prière : Te igitur, clementissime Pater, présente certains traits déjà relevés dans les Uturgies orientales. Il y est question de dona, munera, sacrificia, et c'est la communauté elle-même qui offre les dons. Le Mémento des vivants prie pour ceux qui font l'offrande et pour ceux à l'intention desquels ils l'accomplissent. Il apparaît que ce sont des laïcs : constatation confirmée par une série de variantes et de développements. Le Communicantes et memoriam vénérantes, qui actuellement est la commémoraison des saints,.. n'est probablement qu'une ancienne prière d'intercession remaniée. Autrefois on n'aura pas invoqué les saints, mais on aura prié à leur intention. Le Mémento des défunts devrait suivre ici. Il semble certain qu'il n'est plus à sa place primitive, comme le prouvent et les premiers mots : Mémento etiam, qui le rattache à une autre prière, et les divergences entre les manuscrits, dont un très ancien le place même avant le Communicantes (après incolumitatis suae). Enfin le Nobis quoque peccatorihus, jusqu'au mot digneris, aura été autrefois la finale du Mémento ; le reste de la prière, qui en forme comme un doublet, s'explique par la tendance à placer l'intercession pour les défunts au moment le plus solennel et le plus efficace de la messe, c'està-dire après la consécration.

D'autre part le Communicantes est suivi actuellement de la

(i) Altchristliche Liturgien, t. II, p. 30-51. (2) Altchristliche Liturgien, t. II, p. 30-42.

prière fl'awc oUationem. Il en ressort de nouveau, et les nombreuses variantes le prouvent encore mieux, que ceux qui font l'oblation sont des laïcs. Primitivement la prière semble n'avoir été ajoutée que dans quelques circonstances spéciales, quand l'offrande était faite à des fins ou pour des personnes bien déterminées. Aussi cette prière était-elle parfois transformée en une prière générale pour le bien de l'Église.

Comme le canon ainsi reconstitué présente une structure uniforme, comme toutes ses prières se rapportent à l'offrande des fidèles, les oraisons Quam oUationem, Qui pridie et Unde et memores doivent constituer une grande interpolation. Plusieurs indices plaident en faveur de cette hypothèse. Le style emphatique contraste avec la rédaction simple des prières de l'offrande ; le Quam oUationem forme avec la prière précédente un doublet ; l'idée de la transsubstantiation surgit'sans connexion aucune avec les idées maîtresses jusqu'à présent souhgnées. Enfin la tradition semble insinuer que cette section est moins ancienne qu'on ne le pense à l'ordinaire. Le Liber Pontificalis note au sujet du pape Alexandre I (105-115 ?) : « Passionem domini miscuit in praedicatione sacerdotum quando missae celebrantur. » Les mots passio domini ne peuvent guère désigner que le Qui pridie quam pateretur. Si le renseignement était exact, nous aurions là une date importante de l'histoire du canon romain, mais la donnée peut être mise en doute, puisque même pour Justin les paroles de l'institution ne semblent pas encore faire partie de la liturgie. Quoi qu'il en soit, la tradition confirme les résultats de l'analyse littéraire : les paroles de l'institution ne sont pas un élément primitif des prières eucharistiques.

La prière Supra quae propitio nous ramène aux conceptions anciennes. Elle est une prière d'offrande, comme le prouve la ressemblance avec certaines prières des liturgies orientales. Seuls les mots sanctum sacrificium, immaculatam hostiam, constituent une glose plus récente. Le Supplices terogamus...maiestatistuae rappelle lui aussi les prières d'offrande des mêmes liturgies. Il est plus difficile de reconstituer le reste du canon. Les prières Ut quotquot... repieamur. Per eumdem Christum Dominum nosstrum et Per quem, le Mémento des défunts et le Nobis quoque peccatoribus ne se trouvent plus à leur place primitive. La prière Per quem se rapporte à l'offrande. Par ses premiers mots elle se rattache aux paroles précédentes per eumdem Christum Dominum

nostruM. Dans le texte de l'Ut quotquot les mots sacrosanctum Filii tui corjius et sanguinem ont été introduits. Par contre l'expression altaris -participatio est ancienne : elle vise les repas où les dons offerts par les fidèles étaient distribués et consommés. L'analyse du canon romain prouve donc que sous la forme ancienne il ne contient que des prières qui, en Orient, sont groupées autour de l'offrande des dons.

L'offertoire (i) contient également nombre de prières d'offrande. Les plus intéressantes sont VOfferimus tihi Domine, calicem salutaris, VOrate fratres et le Suscipiat. Bien intéressant est l'offertoire dans plusieurs anciennes liturgies latines. Une série d'anciens sacramentaires, d'origine gauloise ou germanique, remontant en partie jusqu'au IX^ et au VIII^ siècle ou même au delà, publiés par Martène (2), présentent une riche variété de prières dont le caractère primitif est très accentué. A côté de prières accompagnant l'offrande, on y trouve aussi des instructions aux prêtres ou aux fidèles touchant la présentation des dons. Enfin des formules analogues se rencontrent dans les parties préparatoires à la messe, dans les sacramentaires romains, léonien et gélasien.

La liturgie milanaise, ambrosienne (3), apporte peu de lumière. Plus digne d'intérêt est le rite mozarabe (4), bien que les textes aient tous plus ou moins subi l'influence de la liturgie romaine. Sa reconstitution nous met en présence d'une liturgie entièrement composée de prières d'offrande transformées plus tard en prières eucharistiques par des interpolations. Tel est le cas pour la Missa omnimoda avec les notes marginales d'Isidore. En outre plusieurs anciennes rubriques : nomina offerentium, post nomina,et quelques anciennes prières se rapportent également à l'offrande des dons. Il en est de même pour une série de messes mozarabes qui, en plusieurs parties caractéristiques, diffèrent de la Missa omnimoda, par exemple, la Missa pluralis pro eis qui in natalicio martyrum vota sua domino offerunt. Enfin la liturgie gallicane (5), telle qu'elle se présente dans la Brevis expositio de Germain et dans les nombreuses anciennes messes gallicanes, contient elle aussi des vestiges d'une offrande. Ces traces sont plus faci-

(i) AUchristliche Liturgien, t. II, p. 42-57.

(2) De antiquis ecclesiae ntibus, t. I, 2^ édit,, Anvers, 1736,.

(3) AUchristliche Liturgien, t. II, p. 51-52.

(4) AUchristliche Liturgien, t. II, p. 52-60.

(5) AUchristliche Liturgien, t. II, p. 60-63.

lement reconnaissables dans la prière 'post nomina que dans les autres formules, où les idées anciennes ont été davantage refoulées.

Au terme de son étude sur les liturgies occidentales, Wetter estime avoir retrouvé tous les éléments qui, déjà dans les Églises orientales, se rapportent à l'offrande. Celle-ci apparaît donc antérieure à la constitution des diverses liturgies. En outre, il semble qu'en Occident l'offrande et les traditions liturgiques qui s'y rattachent, aient été conservées plus fidèlement. A en juger d'après les messes, l'oblation aurait subsisté jusqu'à une époque assez tardive du moyen âge. Seule l'opposition romaine a finalement refoulé, transformé, ou transféré les anciennes prières.

V. — Pour contrôler la valeur de son hypothèse, Wetter fait ensuite appel- aux sources non liturgiques, en adoptant une nouvelle fois la méthode régressive. Son enquête prouverait que même dans les Églises où l'agape fut séparée de l'eucharistie, l'offrande des fidèles s'est conservée longtemps (i).

Voici d'abord les témoignages touchant les Églises occidentales. Dans les régions où le canon romain fut en usage (2), l'offrande eut une existence particulièrement longue. Ce fait confirmerait l'hypothèse, émise ci-dessus, que la messe romaine ne serait après tout que l'offrande développée et transformée. Un orào romanus du IX^ siècle, d'après le manuscrit de saint Amand {Parisinus 974), donne une description vivante et étendue du rassemblement des doub, de la sélection en vue de la cène et de la préparation liturgique des éléments. Dans les messes publiées par Martène de nombreuses prescriptions rattachent l'offrande aux prières de la messe. Quelques vestiges de l'oblation subsistent également dans les anciens sacramentaires romains. Le concile du Latran, sous Grégoire VII, ordonne, au canon 12, « ut omnis christianus ad missarum solemnia aliquid Deo offerat ». Le même usage est attesté par saint Jérôme dans sa lettre à Héliodore et dans son commentaire du livre d'Ézéchiel. Nous en voyons beaucoup, écrit-il en ce dernier passage (3), qui, lors de l'offrande des dons, se glorifient de leur injustice : «Quiopprimunt per potentiam, vel furta committunt, ut de multis parva pauperi-

(i) Altchristliche Liturgieii, t. II, p. 64. (2) Altchristliche Liturgien, t. II, p. 64-6S. {3) Altchristliche Liturgien, t. II, p. 67.

bus tribuant et in suis sceleribus glorientur, publiceque diaconus in ecclesiis recitet offerentium nomina : « Tantum offert illa », « tantum ille pollicitus est », placentque sibi ad plausum populi, » Enfin, d'après les fouilles récentes pratiquées dans une église d'Aquilée construite dans la première décade du IV^ siècle, une cloison séparait le sanctuaire de la partie réservée au peuple, et deux portes permettaient aux fidèles de venir déposer leurs dons sur l'autel. Certaines mosaïques de la nef principale représentent la procession des offrandes, et plusieurs traits y sont archaïques : la connexion avec l'eucharistie, la variété des dons, et la table qui sert d'autel.

A Milan (i) l'offrande est attestée par Théodoret (2), Sozomène (3) et Paulin de Milan (4). Le premier auteur décrit l'empereur Théodose (390) s' avançant vers l'autel pour y déposer ses dons, puis voulant rester dans l'enceinte de l'autel pour communier, mais obligé par l'évêque Ambroise à se retirer, ce privilège étant réservé aux seuls prêtres. L'usage de déposer une oblation sur l'autel lors du couronnement de l'empereur s'est conservé jusque vers la fin du moyen âge, tandis que l'offrande des fidèles a persisté jusqu'à nos jours dans la cathédrale de Milan.

En Gaule et en Espagne (5) les restes de l'ancienne offrande, fort nombreux et incontestables, témoignent de sa vitalité. Les tentatives de Rome pour y supprimer les anciennes habitudes semblent avoir rencontré une opposition qui n'a été vaincue que très lentement. Les décisions conciliaires nous permettent de suivre jusqu'à la fin du moyen âge et presque jusqu'à nos jours, l'histoire de la coutume. A plusieurs reprises, elles inculquent aux fidèles l'obligation de présenter une offrande à la messe. Les dons fournissaient les éléments eucharistiques. Le rite avait gagné la faveur de la piété populaire et souvent il refoulait à l'arrière-plan, semble-t-il, le sacrifice de la messe. Il était censé opérer la rémission des péchés. Après avoir déposé leur offrande, les fidèles pensaient n'être plus tenus à assister au reste de la messe. L'essentiel leur paraissait de donner fréquemment et

(i) AUchristliche Liturgien, t. II, p. 68-70.

(2) AUchristliche Liturgien, t. II, p. 68-69 • Théodoret, Historia ecclesiastica, t. V, 17.

(3) AUchristliche Liturgien, t. II, p. 69 : Sozomène, Historia ecclesiastica, VII,

(4) AUchristliche Liturgien, t. II, p. 69 : Paulin de Milan, Vita Ambrosii,

(5) AUchristliche Liturgien, t. II, p. 70-79.

généreusement. Plus tard l'oiïrande est devenue l'équivalent d'une aumône, et les dons étaient remplacés par de la monnaie. Encore à l'époque du concile de Compostelle (1056), l'offrande sous forme d'un don d'argent était obligatoire pour tous les fidèles, au moins les grands jours de fête. Les messes mozarabes publiées par Férotin témoignent également de la vitalité de l'offrande dans l'Église d'Espagne. Plusieurs prières ne s'expliquent qu'en fonction de ce rite. Des prescriptions spéciales déterminent quelles offrandes il fallait accepter et celles qu'il fallait refuser. Seuls les fidèles pouvaient assister à la cérémonie, les pénitents et les catéchumènes étant exclus de l'église. On refusait habituellement les dons apportés par les pécheurs. Toutefois avec le temps l'Église se montrait moins sévère surtout touchant les oblations de grand prix.

L'offrande fut refoulée graduellement par l'Église romaine. Les décisions conciliaires permettent de suivre presque toutes les étapes de ce mouvement qui aboutit à la sécularisation de l'oiïrande des fidèles. On défendait aux laïcs d'aller déposer euxmêmes les dons sur l'autel. On n'acceptait plus que les oblations qui pouvaient servir au culte (prémices, raisins, huile, encens), on les limitait même parfois au pain et au vin. Toutefois comme l'usage de l'offrande avait poussé de profondes racines, il subsista jusqu'au XII^ siècle à la basilique de Saint-Martin de Tours, et il persista en certains endroits, tels que Paris, Vienne, Rouen, jusqu'à l'époque moderne, çà et là, jusqu'à nos jours.

Tandis que les témoignages concernant les Églises de Rome, de Milan et de la Gaule ne sont pas antérieurs à la fin du IV^ siècle, ceux relatifs à l'Afrique (i) nous permettent de remonter au delà de cette époque. Dès la plus haute antiquité le rite de déposer les dons sur l'autel y est abondamment attesté, notamment par Cyprien (2), Tertullien (3) et Augustin (4). Les Pères africains décrivent la cérémonie et nous apprennent que les noms des donateurs, ainsi qu'une liste de martyrs, étaient proclamés. L'offrande pour les défunts est le plus fréquemment

(i) Altchristliche Liiurgien, t. II, p. 79-84.

(2) Altchristliche Liturgien, t. II, p. 79-80 : Cyprien, De opère et eleemosynis, XV et probablement aussi dans le De oratione dominica, XXIII et suiv.; XXXII.

(3) Altchristliche Liturgien, t. II, p. 79 : Tertullien, De cultu feminanim, II, II.

(4) Altchristliche Liturgien, t. II, p. 80 : AupusïiN, Epist. CXI, 8 ; Setmo LXXXII,5.

8o OPINIONS RÉCENTES

mentionnée. En Afrique, comme en Espagne et en Gaule, les synodes prescrivent de refuser certains dons, et les évêques défendent à certaines * personnes de participer à la cérémonie. Toutefois ici encore se produisit une réaction contre l'importance prise par l'offrande et elle se traduisit par la détermination restrictive des dons susceptibles d'une oblation. L'évolution liturgique se reflète dans la modification subie par la terminologie à l'époque de Tertullien et de Cyprien : les mots offrande, offrir, autel revêtent un sens nouveau et technique.

VI. — Si nous passons aux Églises orientales (i), un intérêt particulier s'attache à l'examen des constitutions et statuts soi-disant apostoliques ainsi que d'autres documents analogues, puisqu'ils ont utilisé des sources anciennes, telle la Didascalie syriaque. Celle-ci, au livre II, 26 et 27, mentionne les prosphorae, qui correspondent aux anciennes oblations des prémices, des dîmes et des dons. Il est probable que ces -prosphorae étaient offertes durant la célébration de l'eucharistie, à preuve II, 34,5, et surtout 11,36, dont les formules rappellent de près les textes eucharistiques. Un autre passage V, 19 : « Offerte sacrificia vestra.. . », vise certainement l'offrande. Comme dans VEpistula Apostolorum, l'eucharistie est jointe à un repas. Ce dernier document attesterait aussi l'offrande. Les dons étaient appelés des eulogies et ils étaient portés à l'autel par les diacres. Une des offrandes le plus longtemps conservées est celle de l'empereur. Basile de Césarée refusa l'offrande de l'empereur Valens, un arianisant. Le concile in Trullo (692) connaît lui aussi l'offrande impériale. Comme en Occident, tous les fidèles n'étaient pas admis au rite et les églises réglementaient les oblations. Les dons qui ne servaient pas au culte ne pouvaient plus être déposés sur l'autel mais étaient portés à la maison de l'évêque ou des presbytres. A la longue la terminologie devint équivoque, au point qu'il est parfois difficile de déterminer l'offrande dont il s'agit. Enfin il n'est pas sans intérêt de mentionner la pratique d'offrir le lait, le miel, et l'huile. Les Statuts apostol'iques(2)veulent qu'après la prosphora, dans la messe solennelle des néophytes, l'évêque offre du lait et du miel, avec le pain et le vin, et qu'il bénisse ces oblations. La bénédiction se donnait probablement en vue

(i) Altchristliche Liturgien, t. II, p. 84-92. (2) Altchristliche Liiurgieti, t. II, p. 90-91.

EUCHARISTIE-SACRIFICE 8l

d'un repas. La Constitution ecclésiastique d'Egypte (i) atteste, semble- t-il, le même usage d'offrir et de bénir de l'huile avec du pain et du vin, puis de consommer ces dons durant la cène. La liturgie de Sérapion (2) paraît confirmer l'existence de cet usage assez singulier.

VIL — Il reste à examiner les témoignages des deux premiers siècles (3). Plusieurs textes de VAdversus haereses d'Irénée ne se comprennent qu'en fonction de l'offrande (4). L'essentiel dans ces passages semble être, non pas l'oblation du corps et du sang du Christ, mais la déposition des dons sur l'autel, bien que le pain et le vin soient pour Irénée le corps et le sang de Jésus (5). D'autre part Clément d'Alexandrie (6), au livre II de son Paedagogus, donne une description vivante des repas cultuels chrétiens. A tort, semble-t-il, y verrait-on de simples agapes. Du temps de Clément, la distinction entre l'agape et l'eucharistie n'existait pas encore. D'ailleurs trop de traits rappellent la cène. Très probablement Clément décrit le repas où se célébrait le mystère chrétien, c'est-à-dire l'eucharistie. Or un tel repas suppose une offrande. Que les chrétiens offrent à Dieu les prémices de leurs fruits, puis les mangent dans im repas sacré, l'eucharistie, c'est ce qui résulte encore de certains passages d'Origène (7). Pour Justin (8) qui décrit l'ofi&ce du dimanche, l'essentiel, dirait-on, est l'offrande des dons à l'autel

(i) AUchristliche Liturgien, t. II, p. 91.

(2) Altchnstliche Liturgien, t. II, p. 91-92.

(3) Altchristliche Liturgien, t. II, p. 92-102.

(4) Altchristliche Liturgien, t. II, p. 92-94 : Lrénéb, Adversus haereses, IV, 17, 5-6 ; IV, i8, I et suiv. Jésus a institué l'eucharistie par laquelle nous offrons à Dieu nos dons et notre reconnaissance. Dieu n'en a nullement besoin ; c'est à notre avantage que nous accomplissons cet acte. Pour que nos présents lui plaisent, il faut que notre intention soit bonne^ « Oportet enim nos oblationera Deo facere et in omnibus gratos inveniri fabricatori deo... in dilectione ferventi primitias earum quae sunt eius creaturarum offerentes... Sicut igitur non his indigens vult tamen a nobis propter nos fieri, ne simus infructuosi... sic et ideo nos quoque ofEerre vult munus ad altare fréquenter sine intermissione. Est ergo altare in ccelis, illuc enim preces nostrae et oblationes nostrae diriguntur. »

(5) Altchristliche Liturgien, t. II, p. 94-95 : Irénée, Adversus haereses, IV, 18, 4 et suiv.

(6) Altchristliche Liturgien, t. II, p. 95-96.

(7) Altchristliche Liturgien, t. II, p. 96 : Origène, Contra Celsum, VIII, ^8,

(8) Altchristliche Liturgien, t. II, p. 97-98 : Justin, / Apol., LXVII, et aussi LXV, 5 et XIII.

et leur consommation. La Didaché (i) prescrit de donner les prémices aux prophètes puisqu'ils sont prêtres, et à défaut de prophètes, aux pauvres de l'église, puis elle ordonne de se réunir le dimanche pour rompre le pain et rendre des actions de grâces. Il semble donc d'après le contexte que les dons étaient consommés, du moins en partie, le dimanche au cours de la célébration de l'eucharistie. Wetter ajoute que les formules eucharistiques de la Didachè trahissent leur caractère de prières de table. Peutêtre doit-on également reconnaître des vestiges de l'offrande dans la première épître de Clément (2). Saint Paul lui-même, dans la première épître aux Corinthiens (3), nous apprend qu'à Corinthe la célébration de l'eucharistie ne comportait pas toujours un repas commun et partant pas toujours d'offrande, mais il reprit vivement les fidèles à ce sujet. Enfin les évangiles de Marc et de Matthieu, dans le récit de l'institution de la cène, .supposent déjà l'existence d'un repas commun : xal so-OiôvTtov atJxwv, et il en est de même des Actes des Apôtres, chaque fois qu'ils mentionnent la fraction du pain. Wetter note également que l'eucharistie apparaît comme un repas dans les plus anciennes représentations des catacombes et dans le récit évangélique de la multiplication des pains.

VIII. — Au terme de son enquête Wetter se représente comme suit l'origine et l'évolution de l'offrande chrétienne (4). Dans les églises ..domestiques, aux premiers jours du christianisme, les frais des repas communs étaient supportés par l'un ou par l'autre des fidèles. La communauté devenue plus nombreuse, une espèce d'offrande était nécessaire. A l'instar des confraternités païennes, les chrétiens apportaient ce qui était nécessaire au banquet. Longtemps cette offrande aura eu Ueu avant la célébration de la cène et sans l'accomplissement de cérémonies déterminées, mais à mesure que le culte chrétien devenait plus solennel, l'offrande était entourée d'un certain rituel et bientôt, semble-t-il, elle prit une place importante dans la liturgie. Les dons étaient apportés processionnellement à l'autel et l'on pro-

(i) Altchristliche Liturgien, t. II, p. 98-99 : Didachè, XIII et XIV.

(2) Altchristliche Liturgien, t. II, p. 99-100: Clément de Rome, I Cor., XL- XLI : xâç 76 TcpotTcpopàç xal XetTOupyîaç èTzixzkeiiy^a.i., xal oûx eixîf\ '^ àTaxTwç èxskeixjey yîvscyOat,, àX)/ (bp!,!rjji,évoi,ç xaipoTç xat. wpa'.ç.

(3) Altchristliche Liturgien, t. II, p. 100 : I Cor., IX.

(4) Altchristliche Liturgien, t. II, p. 100-102.

clamait les noms et les intentions des donateurs. L'offrande devint ainsi très populaire et gagna souvent tout l'intérêt des fidèles. A plusieurs reprises l'Église dut réagir contre une conception superficielle du rite, insister sur l'importance de l'intention et prendre diverses mesures disciplinaires à cet effet. L'offrande menaça même de devenir l'élément principal du culte, mais elle n'y parvint pas. Lentement et non sans une vive résistance de sa part, elle fut refoulée à l'arrière-plan, ou même supprimée. Ce fut la messe qui bénéficia de cette régression.

Au sujet de l'origine du rituel de l'offrande chrétienne, Wetter est peu affirmatif (1). Une influence juive lui paraît possible, voire probable. Plusieurs prières d'ofeande mentionnent ellesmêmes une série de prototypes empruntés à l'Ancien Testament. Et qui plus est, pas mal de prières chrétiennes se retrouvent dans la liturgie juive plus récente, même jusque dans celle d'aujourd'hui. La haine des juifs pour les chrétiens exclut l'hypothèse d'un emprunt fait par les premiers, tandis que les chrétiens convaincus d'être le véritable Israël, ont pu considérer ces formules comme un héritage qui leur revenait de plein droit. Mais une influence juive n'explique pas l'origine du rite lui-même. Les juifs de la dispersion ne pratiquaient plus les offrandes et celles autrefois en usage à Jérusalem n'ont guère de ressemblance avec le rite chrétien. D'ailleurs l'idée d'offrande est trop répandue dans toutes les rehgions pour que des conclusions certaines soient possibles. Dans ces conditions, à défaut d'analogies suffisantes, Wetter préfère interpréter l'offrande chrétienne comme un usage propre au christianisme naissant.

IX. — Dans une dernière section, Wetter montre comment le mystère eucharistique et l'offrande des fidèles ont donné naissance à la messe et quel fut le sort des deux rites à la suite de leur compénétration (2). L'offrande expHque comment la messe est devenue une liturgie d'oblation ; le mystère, d'autre part, permet de comprendre comment, aux dons offerts par les fidèles furent substitués le corps et le sang du Christ. Les prières qui se rapportaient à l'offrande, ont été transférées et appliquées au Christ mourant et ressuscitant dans le mystère eucharistique.

(i) AltchristHche Liturgien, t. II, p. 119-120. (2) AUchristliche Liturgien, t. II, p. 103-118.

L'évolution fut facilitée par la liturgie. On se rappelle (i) la tendance des textes anciens à associer aux éléments l'idée de l'épiphanie du Seigneur. Comme ils invoquaient également l'Esprit, on crut bientôt que celui-ci descendait sur le pain et le vin pour les convertir au corps et au sang du Seigneur. D'autre part aux formules d'offrande se rattachait également une prière qui ressemblait beaucoup à l'épiclèse de l'Esprit.

Si les prières d'offrande n'avaient pas poussé des racines profondes dans le culte, la messe-offrande n'aurait probablement jamais pu refouler aussi complètement la liturgie chrétienne primitive. Mais maintenant l'évolution pouvait s'accomplir sans grosse difficulté. Les anciennes formules continuaient à être employées, bien que leur sens fût changé. Sous leur forme primitive, l'offrande et le repas étaient devenus des rites encombrants, mais les anciennes prières qui les accompagnaient, avaient acquis une consistance qui les empêchait de disparaître. Bref, l'idée du sacrifice de la messe n'est due en premier lieu, ni à l'interprétation symbolique de la mort du Christ comme un sacrifice, ni à l'infiltration d'idées sacrificielles païennes, mais aux prières qui subsistaient après la disparition du rite de l'offrande et exigeaient la substitution d'une nouvelle oblation à celle d'autrefois. Les fidèles trouvaient tout naturellement les dons nouveaux dans les éléments du repas eucharistique, mis en un rapport de plus en plus étroit avec le Christ, avec sa mort et sa résurrection. Avec une insistance sans cesse croissante, l'Église affirmait que les éléments étaient non plus du pain et du vin, mais le corps et le sang du Christ lui-même. L'épiclèse de l'Esprit est une des diverses explications par lesquelles on essaya de résoudre le délicat problème posé par la mystérieuse transformation. Déjà pendant l'âge apostohque, notamment dans les évangiles synoptiques et dans lés épîtres pauliniennes, le pain et le vin avaient été regardés comme le corps et le sang du Christ, mais uniquement en vertu d'une sorte d'inhabitation du Seigneur. Désormais on croyait en une véritable conversion des éléments en l'humanité du Christ mystérieusement rendu présent.

Ce fut précisément la nouvelle conception, plus massive, de l'eucharistie qui amena l'évolution définitive de l'offrande. Tandis qu'autrefois on admettait toutes sortes de dons et qu'on attachait toute l'importance à l'intention des donateurs, doréna-

(i) AUchristUche Liturgien, t. I, p, 77-79. Cf. supra, p. 46-50.

vant la foi en une union matérielle du Seigneur avec le pain et le vin passait à l'avant-plan, et l'on n'acceptait plus que les oblations susceptibles d'être converties au corps et au sang du Christ. L'ancienne offrande perdait ainsi sa signification propre et devenait un rite préparatoire de la messe. Même ainsi réduite, elle fut bientôt une cérémonie embarrassante. Aussi fut-elle l'objet de nouvelles dispositions, qui changèrent complètement son caractère primitif.

L'offrande ne disparut pourtant pas complètement du culte eucharistique ; ses vestiges se retrouvent non seulement dans la partie centrale de la messe, où le prêtre offre à Dieu du pain et du vin, mais encore dans la partie préparatoire où le prêtre apporte la patène et le calice à l'autel. C'est autour du dernier rite que se sont conservées plusieurs prières qui se rattachaient autrefois à l'offrande des dons. En Orient^ à l'entrée solennelle, les éléments sont portés à l'autel. Toutefois ce ne sont plus les laïcs, mais les prêtres qui accomplissent ce rite. L'hymne salue désormais le Seigneur incorporé, comme par anticipation de la consécration, dans les éléments et visitant de nouveau ses fidèles. Les prières et les hymnes dérivent de l'ancien mystère eucharistique, mais l'idée du mystère a été transformée par celle de l'offrande. C'est encore le Seigneur qui vient, mais au lieu du Seigneur vivant, ce sont son corps et son sang, dont on chante la louange.

La sélection et la préparatioii des éléments furent également réglementées. L'usage s'introduisit de réciter les prières de bénédiction après la préparation de la patène et du calice. Dans les liturgies orientales, cette action fut plus tard séparée de la messe des fidèles et devint un rite indépendant, placé avant la messe des catéchumènes : la prothèse. Certaines cérémonies accompagnant la présentation de la patène et du caHce au prêtre ne deviennent intelligibles que lorsqu'on les replace dans le cadre de l'ancienne offrande des fidèles. Les clercs de rang inférieur ont pris la place des laïcs.

D'autres parties de la liturgie eucharistique actuelle s'expliquent également à la lumière de la même évolution. Autrefois les fidèles confessaient leurs péchés avant de présenter leurs dons. Depuis que l'offrande fut réservée au clergé, ce sont les prêtres qui implorent le pardon de leurs fautes. Mais il n'est pas rare que l'exomologèse trahisse encore son caractère primitif.

Une fois l'objet de l'offrande réduit, dans la messe, au pain et au vin, l'ancien usage de présenter d'autres dons n'a pas complètement disparu. On s'est toutefois efforcé de le séparer de l'offrande eucharistique. De la sorte il y eut bientôt deux espèces d'offrandes ; les dons non utilisés pour l'eucharistie reçurent le nom d'eulogies. De plus, l'ancienne offrande fut sécularisée complètement. Séparée de la messe^ elle fut bannie de l'enceinte de l'autel. Ainsi laïcisée, elle était suivie d'un repas auquel on donnait le nom d'agape, terme autrefois réservé à l'eucharistie. L'agape dériverait ainsi de la liturgie eucharistique (i). Mais devenue un banquet profane, l'agape semble avoir donné lieu à toutes sortes d'abus. Aussi disparut-elle assez rapidement.

En résumé, la naissance de la messe a ruiné l'existence de l'offrande chrétienne, mais c'est surtout à ce rite que la messe a emprunté son caractère de sacrifice d'offrande (2).

ARTICLE III

La DERNIÈRE CÈNE, LE REPAS DU SEIGNEUR, LE SACRIFICE DE LA MESSE D'APRÈS H. LiETZMANN

I. — C'est encore par une étude des documents liturgiques que l'ouvrage de H. Lietzmann : Messe und Herrenmahl (3) essaie de remonter aux origines de l'eucharistie. Toutefois l'auteur ne s'arrête qu'aux liturgies les plus importantes et il ne considère en elles que les sections principales se rapportant à la cène proprement dite : le récit de l'institution, l'anamnèse, l'épiclèse, les prières d'offrande, la grande prière d'action de grâces (4).

(i) AUchristliche Lituygien, t. II, p. 116-118.

(2) La thèse de Wetter a été reprise par R. Will dans son ouvrage : Le culte. Études d'histoire et de philosophie religieuses, 1. 1, dans les Études d'histoire et de philosophie religieuses publiées par la Facilité de théologie protestante de l'Université de Strasbourg, fasc. 10, Strasbourg et Paris, 1925, p. 93-94. Elle a été soumise à une critique judicieuse par J. Coppens dans deux communications : L'offrande des fidèles dans la liturgie eucharistique ancienne, extrait des Cours et conférences des semaines liturgiques, t. V, Louvain, 1927, p. 99-123, et Les prières de l'offertoire et le rite de l'offrande. Origines et développement, extrait des Cours et conférences des semaines liturgiques, t. VI, Louvain, 1928, p. 185-196.

(3) Messe und Herrenmahl. Eine Studie zur Geschichte der Liturgie, dans les Arbeiten zur Kir chen geschichte, fasc. 8, Bonn, 1926.

(4) Messe und Herrenmahl. p. VI.

Pour chacune de ces pièces les divers rites sont minutieusement comparés.

De l'examen comparatif, qui constitue la plus grande partie de l'ouvrage (i), Lietzmann conclut (2) que les liturgies se ramènent à deux formes primitives : la forme romaine attestée par Hippolyte et la forme égyptienne représentée surtout par l'anaphore de Sérapion. Cette conclusion capitale est le point de départ des recherches ultérieures, qui déterminent les formes et les conceptions de la liturgie eucharistique aux deux premiers siècles.

Voici en premier lieu quel est le rituel eucharistique de la liturgie d'Hippolyte (3). Après le baiser de paix qui clôt l'avantmesse, les diacres apportent le pain et le vin offerts par les fidèles. L'évêque pose les mains sur les dons et, assisté des prêtres, il commence la récitation de la prière eucharistique (4). Celle-ci s'ouvre par le dialogue usuel et a pour objet l'action de grâces pour le salut opéré par le Seigneur Jésus. Suivent le récit de l'institution de la cène, l'anamnèse, dont le thème est la mort et la résurrection du Christ, l'offrande et l'épiclèse. Celle-ci invoque le Saint-Esprit sur l'offrande afin qu'il daigne habiter en tous ceux qui y participent, confirmant leur foi et opérant en eux la louange spirituelle (pneumatique) de la divinité. Entre l'offrande et le récit de l'institution, il existe un hiatus que l'épiclèse ne supprime pas. En effet, elle ne demande pas à Dieu que les éléments soient convertis au corps et au sang du Christ, mais elle prie l'Esprit de descendre sur les dons et d'entrer dans ceux qui vont recevoir l'eucharistie. Elle exprime ainsi la conception ancienne du sacrifice et du repas eucharistiques.

D'après Lietzmann tous les éléments du rituel eucharistique d'Hippolyte se retrouvent chez saint Paul, il en est ainsi du récit de l'institution et de l'anamnèse. La dépendance à l'égard de I Cor., XI, 23-27, s'étendrait jusqu'aux expressions. Il en est de même de la préface, si l'on considère, non pas tous les détails de son contenu, mais son inspiration générale et le schème suivant lequel elle est rédigée. La prière eucharistique se présente sous la forme d'un h3mine christologique. Or des professions de foi au Christ sous forme d'hymnes se rencontrent dans

• (i) Messe und Herrenmahl, p. 24-174.

(2) Messe und Herrenmahl, p. 174.

(3) Messe und Herrenmahl, p. 174-186.

(4) Voir le texte dans Messe und Herrenmahl, p. 174-175.

Philipp., II, 5-II ; I Tim., III, i6 et dans I Petr., III, 18-22, qui est d'inspiration également paulinienne, et il est permis de croire que dans les églises fondées par l'Apôtre, la prière d'action de grâces eucharistique avait également un thème christologique. Enfin, malgré les apparences à première vue contraires, les éléments de la seconde partie de la liturgie remontent aussi à saint Paul. Qu'on se rappelle les id4es fondamentales de I Cor.,

X, 16-21. La cène chrétienne correspond aux repas sacrificiels des païens et des juifs. Les chrétiens entrent en communion avec le Christ comme les païens avec leurs dieux. La communion est censée s'accomplir par l'inhabitation d'une vertu réelle, à savoir le TTveùi^a, dans celui qui participe à la cène, à preuve I Cor.,

XI, 30, où des cas de maladie, voire la mort, sont attribués à l'action de cette vertu outragée. Or ces conceptions dominent la seconde partie de l'anamnèse et l'épiclèse d'Hippolyte. L'eucharistie est un sacrifice et elle contient une vertu céleste, le Saint- Esprit, reçu dans les communiants. Il est à noter également que les croyants sont ainsi confirmés dans leur foi et qu'ils deviennent capables de louer Dieu dignement par le Christ : nouvelle conception paulinienne, exprimée dans I Cor., XII, 3 et Rom., VIII, 15. Quant à l'hiatus qui sépare les deux parties de la liturgie, il s'expliquerait par leur origine commune : vu la provenance commune il ne semblait pas nécessaire de marquer la connexion des parties d'une manière explicite. Les traits essentiels de la liturgie d'Hippolyte se retrouvant chez l'Apôtre, Lietzmann conclut qu'elle dérive du culte eucharistique des églises pauliniennes.

IL — Le plus ancien monument de la liturgie égyptienne est l'anaphore de Sérapion (i). D'après Lietzmann, l'analyse du texte révèle non pas une liturgie eucharistique de type homogène mais un rituel issu de la fusion de plusieurs éléments distincts. Le récit de l'institution de la cène lui semble une interpolation. A l'appui de son opinion, Lietzmann relève l'absence de l'ordre de réitérer la cène, ainsi que le manque de toute indication touchant la portée commémorative de l'eucharistie, mais

(i) Messe und Herrenmahl, p. iSô-igy; voirie texte p. 149-150 et 186-187. Une traduction française en est donnée par P. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive. Deuxième série, 8^ édit., p. 313-315 et par L. Duchesne, Origines du culte chrétien. Étude sur la liturgie latine avant Charlemagne, 5^ édit., Paris, 1925, p. 78-80.

il insiste surtout sur le peu de relief donné au récit de l'institution, coupé en deux parties et englobé dans diverses considérations théologiques. L'idée de sacrifice se trouve exprimée indépendamment du récit et avant celui-ci, dans l'épiclèse. Ce sont la déposition du pain et du vin sur l'autel et leur bénédiction par la prière, qui sont considérées comme un vrai sacrifice. Aussi l'épiclèse peut-elle suivre immédiatement le Sanctus. Tout le reste ne constitue plus que des réflexions théologiques sur ce qui vient d'être accompli, réflexions qui interprètent le sacrifice comme la représentation de la mort de Jésus-Christ. Le récit de l'institution est uniquement inséré comme preuve de cet enseignement dogmatique. En fait, le passage en question pourrait être résumé comme suit : « Nous vous avons offert ce pain comme une image du corps de votre Fils ; car à la dernière cène Lui-même l'a appelé ainsi ; nous vous avons offert le vin comme un symbole de son sang, Lui-même l'ayant désigné ainsi. » Le type primitif de cette liturgie ne contenait donc pas le récit de l'institution mais comprenait uniquement le dialogue d'introduction, la préface, le sanctus et l'épiclèse. L'absence de l'anamnèse confirme cette conclusion. La liturgie égyptienne nous mettrait donc en présence d'une cène eucharistique sans rapport avec le dernier repas de Jésus.

De la teneur paulinienne de la liturgie d'Hippolyte, Lietzmann conclut qu'elle dérive des pratiques liturgiques en usage dans les églises fondées par l'Apôtre. Mais d'où provient le second type liturgique ? L'origine de cette liturgie remonterait à la Didachè, IX, X, et XIV (i). Ces passages concernent la cène eucharistique comme le prouveraient le choix des expressions et la disposition des chapitres (2). Le mode de célébration y est clairement décrit : d'abord une courte prière sur la coupe et une plus longue sur le pain que l'on rompait (xAâ(T[j.a), puis la consommation de cette nourriture et de ce breuvage par les fidèles baptisés, enfin un repas ordinaire suivi d'une action de grâces ; en d'autres termes, la célébration d'une agape précédée de celle de l'eucharistie. D'autre part, il n'est question ni de la commémoration de la mort du Christ, ni de son corps, ni du sang de son alliance, ni de la dernière cène, ni d'aucun autre élément caractéristique de la liturgie d'Hippolyte.

(i) Messe und Herrenmahl, p. 230-238.

(2) Messe und Herrenmahl, p. 230.

go OPINIONS RÉCENTES

III. — Les deux liturgies les plus anciennes étant ainsi ramenées à leurs sources, il restait à expliquer l'origine des deux formes primitives de la cène ; la forme paulinienne et celle de la Didachè (i). Dans l'une comme dans l'autre, l'eucharistie est jointe à un repas de la communauté. Toutefois la première présente des traits d'une plus haute antiquité : la fraction du pain au début, le calice de bénédiction à la fin, le repas au milieu, exactement comme chez les Juifs, tandis que la Didachè a déjà transféré la coupe de la fin vers le début du repas.

En se tenant uniquement aux rites et en faisant abstraction des idées qu'ils expriment, Lietzmann estime pouvoir arriver à une nouvelle conclusion importante (2). Plusieurs documents anciens, en parlant de l'eucharistie, ne décrivent ou ne mentionnent qu'une simple fraction de pain sans coupe. Ainsi en est-il d'abord des Actes des Apôtres où la célébration de l'çucharistie s'appelle simplement xXâo-iç xoG apxou (3). L'expression n'est pas une dénomination a parte potion comme le prouvent Act., XX, 11 (comp. XXVII, 35) et surtout la description de la fraction du pain devant les disciples d'Emmaiis (4). Ainsi en est-il encore dans plusieurs autres écrits : les Homélies clémentines (5), les Actus Vercellenses Pétri (6), le papyrus copte des Actes de Pierre (7), les Actes de Jean aux chapitres CVI-CX et LXXXV (8) (textes dont les prières tiennent le milieu entre celles de la Didachè et l'anaphore de Sérapion), les Actes de Thomas (9). Ce n'est que dans les milieux où ce rite très simple était en usage, que pouvait naître l'idée de considérer la multiplication des pains comme le prototype de l'eucharistie : idée que traduisent les représentations des catacombes romaines à partir du début du 11^ siècle et qui amena l'auteur du quatrième évangile (10) à rattacher à ce miracle le discours prononcé par Jésus à la cène. Enfin il faut signaler ici une autre

(i) Messe und Herrenmahl, p. 238.

(2) Messe und, Hevrenmahl, p. 239-249.

(3) Messe und Herrenmahl, p. 239 : Act., II, 42 ; XX, 11 ; comp. II, 46.

(4) Messe und Herrenmahl, p. 239 : Luc, XXIV, 40, comp. 25.

(5) Messe und Herrenmahl, p. 239-240 : Hom. Clément., XIV, i ; comp. XI.

(6) Messe und Herrenmahl, p. 240 : Actus Vercellenses Pétri, V.

(7) Messe und Herrenmahl, p. 240.

(8) Messe und Herrenmahl, p. 240-243.

(9) Messe und Herrenmahl, p. 243-245 : Acta Thomae, XVII, XXIX, XL (le récit seul et non pas la prière qui mentionne le corps et le sang).

(10) Messe und Herrenmahl, p. 245 : Ioh., VI, 27-58.

pratique qui subsistait encore en plusieurs endroits au III^ siècle, l'usage de substituer l'eau au vin dans la cène. Sans doute, elle doit avant tout son origine à la répugnance que d'aucuns éprouvaient à se servir de vin, au moins le matin, mais jamais l'usage n'aurait pu s'introduire si l'on n'avait cru que le pain était l'élément essentiel, la boisson seulement un élément accessoire de la cène. La pratique est mentionnée par les Actes de Thomas (i), les Actus Vercellenses Pétri (2) et les Acta Pïonn{^). Elle est attribuée aux marcionites, aux encratistes dont parle Tatien et aux ébionites (4).

IV. — Au terme de son travail d'analyse, Lietzmann retrace comme suit l'évolution de l'eucharistie (5). Il distingue deux rites primitifs, celui de Jérusalem et celui des églises pauliniennes. Le premier se rattache aux repas ordinaires que Jésus prit avec ses disciples au cours de son ministère. La communauté de Jérusalem dut ses origines à la foi au triomphe remporté par Jésus en croix. Voulant entretenir avec le Christ la communion de table (Tischgemeinschaft) qui avait existé autrefois entre le Christ historique et ses disciples, les fidèles de Jérusalem se réunissaient en une miDn juive. Ils prononçaient la bénédiction sur le pain, et le rompaient : banquet frugal où l'on buvait de l'eau, rarement du vin, pas même la coupe de bénédiction à la fin du repas. Ils reprirent ainsi exactement les habitudes de Jésus. Celui-ci- était censé présent en esprit. Bientôt même, croyait-on, il reviendrait en personne pour fonder le royaume. Cette foi imprimait au repas un caractère d'allégresse messianique (6), Toutefois, sur ce rite bien simple, se greffèrent très tôt des idées nouvelles, en partie d'origine hellénistique. Le rite fut interprété comme un sacrifice (7), et cette conception, frayant la voie à bien d'autres, attribua au banquet une valeur expiatoire et la rémission des péchés (8). En outre

(i) Messe und Herrenmahl, p. 246-247 : Acta Thomae, CXX, CXXI et probablement CLVIII.

(2) Messe und Herrenmahl, p. 247 : Actus Vercellenses Pétri, II.

(3) Messe und Herrenmahl, p. 248 : Acta Pionii, III.

(4) Messe xmd Herrenmahl, p. 247-248 : Épiphane, Panarion, haer. XLII, 3, 3 ; haer. XLVII, 7, 7; haer. XXX, 16, i.

(5) Messe und Herrenmahl, p. 249-255.

(6) Messe und Herrenmahl, p. 250 : Act., II, 46 ; Didachè, X, 6.

(7) Messe und Herrenmahl, p. 250 : Didachè, XIV, 2.

(8) Messe und Herrenmahl, p. 261 : Matth,, XXVI, 28.

les éléments furent considérés comme une nourriture sainte de nature pneumatique. Le « nom », c'est-à-dire la vertu du Seigneur, était censé y résider, passer en celui qui les recevait « saintement » et lui conférer l'immortalité.

A côté de la cène palestinienne propre à la communauté primitive, il y eut très tôt une forme nouvelle d'eucharistie que les épîtres de saint Paul et l'évangile de Marc nous ont conservée. Ce type ne se rattache pas comme le précédent aux repas quotidiens pris par Jésus avec ses disciples, mais à la dernière cène. Ainsi apparaît-il comme la réitération du repas d'adieu de Jésus et comme le rite commémoratif de sa passion salutaire. La veille de sa mort, Jésus avait proposé le pain rompu et le vin béni à la cène, comme les symboles de son corps qui allait être brisé dans la mort, et de son sang qui serait bientôt versé. Il avait ainsi signifié qu'il mourait en victime pour le peuple et qu'il scellait « la nouvelle alliance » prédite par les prophètes. En célébrant la cène, les églises pauliniennes rappelaient cette prédiction et sa réalisation, en même temps qu'elles annonçaient la résurrection du Seigneur et sa parousie qu'on croyait imminente. Ici encore très tôt des développements se sont introduits. Le repas fut conçu comme un banquet funéraire à l'instar de ceux de l'hellénisme et comme un repas sacrificiel dont les éléments contenaient une vertu céleste, salutaire ou nuisible d'après les dispositions de ceux qui les recevaient. La comparaison proposée par Jésus devint une réalité d'ordre pneumatique. Les croyants recevant le corps du Christ étaient censés ne plus former qu'un corps avec le Seigneur et entre eux, le corps mystique de l'Église, et la simple communion de table devint une xowwvia mystique. En outre les éléments recelaient et communiquaient l'Esprit, c'est-à-dire le Seigneur glorifié (i).

Lietzmann (2) ne pense pas que, des deux rites ainsi distingués, l'un procède de l'autre. Le passage de la simple réitération des repas quotidiens de Jésus à la commémoration de la mort lui semble impossible. Le noyau du type paulinien, constitué par les mots « Ceci est mon corps », ne pourrait pas s'expliquer suffisamment par l'évolution liturgique, et la tradition de Marc et de Paul ne pourrait être qualifiée de légende cultuelle et étio-

(i) Messe und Herrenmahl, p. 252 : I Cor., X, 16-22 ; XI, 23-30 ; X, 3-4 ; II Cor., III, 17.

(2) Messe und Herrenmahl, p. 252-255,

logique. D'autre part, rien n'autorise à supposer qu'à Jérusalem il existait à côté de la fraction du pain une autre forme de cène, se rattachant directement au dernier repas de Jésus. Au contraire, ce dernier type apparaît uniquement dans les communautés pauliniennes ; il s'est développé ensuite dans le monde hellénistique et finalement a remporté la victoire, tandis que les traces du premier type se retrouvent surtout dans les milieux judéo-chrétiens. La seule province ecclésiastique, dans laquelle nous trouvons plus tard les traces du rituel palestinien est l'Egypte, pays que saint Paul n'a pas évangélisé et où par conséquent il n'existait pas de communautés pauliniennes. Au reste si l'on interprète xarà avQpwrcov l'afïirmation de saint Paul touchant les origines de son enseignement sur la cène (i), l'Apôtre déclare qu'il est lui-même l'auteur du second type. Le récit de la dernière cène lui venait de la tradition, mais le sens profond qu'il y a attaché est son œuvre propre.

V. — Lietzmann retrace en dernier lieu l'évolution des deux liturgies et la formation du rituel définitif de l'eucharistie (2). La célébration de l'eucharistie selon la tradition de Jérusalem s'ouvrait par la fraction du pain. Très tôt, probablement sous l'influence des usages juifs, on y ajouta à la fin du repas la coupe de bénédiction. Dès que celle-ci fut transférée au début, la forme décrite par la Didachè était constituée. Ce transfert de la coupe est proprement déjà une disposition d'inspiration paulinienne. En effet, I Cor., XI, 23-27 trahit clairement la tendance à séparer la condommation sacramentelle du pain et du vin de la partie à moitié profane du repas. Paul se contente d'inculquer la distinction dans la conscience des fidèles, en leur enjoignant de « discerner le corps » du Christ. La séparation rituelle ne tarda pas à suivre et elle eut comme conséquence de remplacer les deux prières eucharistiques par une seule qui aboutissait au récit de l'institution de la cène. Conformément aux directives de l'Apôtre, cette prière était une action de grâces pour les bienfaits que Dieu avait accordés à la communauté par Jésus. Au début le texte n'en était nullement arrêté et les prophètes pouvaient prier comme ils l'entendaient (3).

(i) Messse und Herrenmahl, p. 254-255 : I Cor., XI, 23.

(2) Messe und Herrenmahl, p. 256-263.

(3) Messe und Herrenmahl, p. 256 : Didachè, X, 6.

Plus tard la fixation s'est faite sous diverses formes, dont une nous est fournie vers l'an 200 par la liturgie d'Hippolyte.

La forme paulinienne de l'eucharistie se répandit rapidement. Elle se retrouve partout où il est question de la consommation du corps et du sang du Christ ou de la commémoration de sa mort, par conséquent aussi bien chez Ignace que dans VEpistola A'postolorum. Toutefois chez ces deux témoins l'eucharistie est encore jointe à l'agape. Plus tard la séparation de ces deux rites ainsi que le transfert de l'eucharistie à l'assemblée du matin eurent une influence décisive sur la liturgie. Enfin lorsqu'avec une insistance croissante, l'eucharistie fut présentée comme le sacrifice de la communauté, et comme le rite central du culte, elle s'unit avec la synaxe catéchétique, empruntée en grande partie aux offices de la synagogue : la lecture de la Bible, la prédication et la prière psalmodiée. Au temps de Justin, c'est-à-dire vers 150, l'union était déjà accomplie à Rome (i). Cette fusion de l'eucharistie avec les prières de la synagogue aboutit à l'incorporation dans la liturgie eucharistique des hymnes de louange et d'action de grâces, ainsi que du trisagion qui faisaient partie de la Tefilla du matin. D'autre part, le transfert de l'eucharistie à l'assemblée du matin enleva à l'agape sa signification centrale dans le culte. Néanmoins, en plusieurs endroits, l'agape eucharistique se maintint comme une assemblée accessoire : ainsi en fut-il par exemple en Afrique (2). Le plus souvent elle perdit son caractère eucharistique et sacramentel, et "devint, du moins pour ce qui concerne le rite, ce qu'elle avait été autrefois, à savoir le repas cultuel qui réunissait les petits groupes de fidèles dans la prière et la fraction du pain. Il en fut ainsi à Rome. Ce fait explique comment, dans ses dispositions relatives à l'agape, la Constitution d'Hippolyte a conservé les anciennes formes de la fraction du pain.

Quant à la tradition de Jérusalem, elle n'a guère subsisté pendant un temps notable, sinon en Egypte. Bientôt des conceptions hellénistiques s'y greffèrent, comme le prouvent la Didachè et les Actes apocryphes des apôtres. L'influence du type paulinien était inévitable ; elle fut décisive sur les idées de Clément et d'Origène touchant la nature de l'eucharistie. D'autre part il est impossible d'établir avec certitude la date à laquelle l'action

(i) Messe und Herrenmahl, p. 258 : Justin, I Apol., LXI, LXV-LXVII. (2) Messe und Herrenmahl, p. 260 : Cyprien, Epist. LXIII, i6.

de grâces juive et le trisagion ont été incorporés à la liturgie. En toute hypothèse, la liturgie de Sérapion laisse entrevoir derrière les formules mystiques l'ancien type de la prière eucharistique et cela malgré l'addition du Sanctus, et il est aisé de voir comment on a introduit après l'épiclèse les formules pauliniennes. La haute antiquité et l'importance normative de la liturgie d'Hippolyte, notamment de sa structure et en partie de sa terminologie, se mesurent à l'influence qu'elle a exercée. Directement ou indirectement elle a servi de modèle à toutes les liturgies qui nous sont connues. C'est d'elle que dépend la liturgie antiochienne du IV^ siècle, dont une recension importante est conservée au VIII^ (et au 11^) livre des Constitutions Apostoliques. Celle-ci donna naissance aux liturgies byzantines de saint Basile et de saint Jean Chrysostome ainsi qu'à la liturgie de saint Jacques en usage dans l'Église de Jérusalem. De cette dernière s'inspirent les formulaires des Églises syriennes nationales. Enfin, la dépendance de la liturgie nestorienne à l'égard de la liturgie antiochienne n'est pas douteuse. Quant aux liturgies occidentales, Lietzmann note leur grande variété et partant la complexité de leur développement.

VI. — C'est donc au terme d'une longue évolution, d'une évolution avant tout cultuelle, que les croyances eucharistiques se seraient pleinement affirmées. En cela, particulièrement en l'analyse des liturgies, Lietzmann est d'accord avec Wetter, prônant comme celui-ci l'étude historique des documents par une méthode comparative et régressive, remontant de l'Église ancienne jusqu'à l'époque apostolique. Encore d'accord avec Wetter, voire avec Wieland, Lietzmann insiste sur l'importance de l'agape, du moins de certains éléments ou de certains aspects de celle-ci. Toutefois l'agape et l'offrande des dons sont privées de leur rôle capital dans l'explication de l'origine des croyances sacrificielles. Ici, au contraire, apparaît plutôt un retour vers l'opinion du protestantisme hbéral. Paul est de nouveau présenté comme le grand artisan du dogme eucharistique.

Comme pour les ouvrages de Wetter et de Casel, il n'est pas • encore possible de mesurer l'influence que la thèse de Lietzmann aura exercée sur la marche des études dans les milieux protestants. Très indépendante d'allure, neuve, audacieuse, rompant avec des conclusions d'école, elle ne paraît pas jusqu'à présent

gÔ OPINIONS RÉCENTES

avoir créé un mouvement d'adhésion. Bien au contraire, les critiques n'ont pas été épargnées à l'auteur. Sans parler de l'ouvrage de Vôlker qui discute incidemment les affirmations de Lietzmann touchant l'agape (i), retenons les observations plus importantes de Feine dans son étude récente sur l'apôtre Paul (2) et surtout l'examen méthodique des conclusions de Lietzmann dans le livre récent de Goetz (3) où cet auteur, déjà cité antérieurement, défend, touchant l'eucharistie apostolique, une opinion qui donne partiellement raison aux trois grandes thèses, — la doctrine catholique, les théories de Luther et celles de Zwingle, — qui se sont affrontées au XVI ^ siècle lors des grandes controverses de la Réforme protestante (4).

Conclusions Au terme de notre exposé des opinions récentes sur l'origine

(i) Cf. op. cit., p. V-VI.

(2) Der Apostel Paulus, p. 338 et suiv., 621-624.

(3) Der Ursprung des Kirchlichen Abendmahls. Blosse Mahlgemeinschajt von Jésus und seinen Jiingern oder eine besondere Handlung und Worte von Jésus ? Rekioratsprogramm der Universitdt Basel fur dus Jahr 1929, Bâle, 1929.

(4) Dans l'exposé des théories récentes nous n'avons pas cru devoir tenir compte de l'article de J. Schoi3Sboe, La messe la plus ancienne. Recherches sur l'origine du christianisme, dans la Revue de l'histoire des religions, 1927, t. XCVI, p. 193-256, ni de l'ouvrage de L. Coulange, La Mnsse, dans la collection Christianisme, fasc. 24, Paris, 1927. L'une et l'autre de ces études sont dénuées de valeur scientifique. Au seul titre d'information voici comment L. Coulange {op. cit., p. 7-8) résume lui-même sa thèse : « Il a existé une première période pendant laquelle, les Assemblées chrétiennes, dont l'objectif était un banquet, ne commémoraient pas la mort du Christ, mais se bornaient à remercier le Père nourricier à qui on devait les aliments nécessaires à la vie. Pendant une seconde période, qui a commencé au III^ siècle et s'est prolongée jusqu'après le IX^, aux actions de grâces adressées au Dieu créateur a été annexée la commémoration du sacrifice du calvaire ; mais les docteurs ont enseigné que le Christ n'assistait pas sur l'autel au mémorial que l'on y faisait de sa mort. C'est seulement dans une troisième période que l'Église enseignante a prescrit aux fidèles de croire à la présence sur l'autel du Christ dont on commémorait la mort. Et même alors on a été un temps notable avant de savoir que le Christ était amené sur l'autel par les paroles « Ceci est mon corps ; ceci est le calice de mon sang ». Pour tout dire, la messe moderne, où le Christ assiste, à l'état de victime, au mémorial que l'on fait du sacrifice de la cioix, diffère de la messe antique qui était un mémorial du sacrifice de la croix célébré sans la victime. Et la messe antique elle-même différait du banquet primitif, qui lui a servi de précurseur, mais qui n'était pas un mémorial du calvaire. » Notons que L. Coulange est, comme H. Delafosse, un des nombi'eux pseudonymes de J. Tunnel, cf. J. Rivière, Le Modernisme, p. 562.

de l'eucharistie, il apparaît déjà clairement quel grand progrès la théologie historique protestante et la critique indépendante ont accompli dans ce domaine, mais aussi de quelles graves lacunes elles continuent à souffrir. D'une manière générale, les auteurs ne se contentent plus des solutions simples et catégoriques d'autrefois : leurs enquêtes sont devenues plus vastes, embrassant même les religions non chrétiennes, leurs théories sont plus complexes, leurs hypothèses plus nuancées. Plus spécialement, il importe de souligner les efforts accomplis pour mettre en lumière, contrairement à la plupart des exégètes protestants du siècle passé, le réalisme des croyances de l'Église naissante, l'aspect de mystère de l'eucharistie apostolique. Il est encore trop tôt pour fixer dès à présent la répercussion qu'auront sur le développement des études des travaux aussi originaux que ceux de Wetter, Lietzmann et Casel. Dans les milieux catholiques, les conclusions de ce dernier n'ont pas passé inaperçues, encore qu'elles aient £^urtout inspiré des réserves (i). Dans les milieux protestants ou indépendants, les trois études ont fait sensation, et leurs thèses continuent à préoccuper les auteurs. Nous avons déjà signalé l'utilisation de Wetter dans la S5nithèse sur le culte chrétien de Will (2) ; en Angleterre Lowther Clarke a discuté les nouvelles théories (3) ; enfin, un théologien suédois, Yngve Brilioth, a tenté une histoire du dogme eucharistique, en s'inspirant largement des cadres nouveaux : « action de grâces, communion, commémoration, sacrifice, mystère », fournis principalement par les ouvrages de Wetter et de Casel (4).

Mais à côté de ces signes manifestes d'un progrès relatif, que d'incertitude subsiste dans les milieux critiques protestants ou indépendants, que d'attitudes arbitraires, que d'obstination chez certains auteurs à vouloir rester fidèles aux interprétations purement spiritualistes et symboliques d'autrefois. Un ouvrage comme

(i) Nous avons indiqué, supra, p. 56-57 la critique plutôt bienveillante de J. Coppens et d'autre part, les articles très mordants de J. B. Umberg.

(2) Cf. supra, p. 86, n. 2.

(3) W. K!. Lowther Clarke, New Testament Problems, Londres, 1929. — Nous n'avons pas pu prendre connaissance directe de cet ouvrage ; cf. toutefois \e Journal of Religion, 1931, t. XI, p. 120-122.

(4) Y. Brilioth - A. G. Hébert, Eucharistie Faith and Practice Evangelical and Catholic, Londres, 1930. — L'ouvrage original intitulé : Nattvarden i evangeliskt gudsijdnliv, fut édité à Stockholm en 1926.

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celui de H. H. Huber (i) est un effort pour revenir, après une période de concessions réputées dangereuses au réalisme, à une vieille interprétation protestante spiritualiste de l'eucharistie. Même sur la part d'idées sacramentelles à attribuer à saint Paul, des auteurs restent hésitants, tel H. von Soden dans un mémoire récent (2). Enfin, la grande controverse classique sur les rapports de la mystique et de l'eschatologie n'est guère liquidée : les ouvrages que viennent de publier Schweitzer (3) et H. E. Weber (4) remettent beaucoup d'éléments de la controverse eucharistique en discussion.

(i) Das Hertenmahl im neuen Testament auf Grund derneuesten Forschungen dargestellt und beurteilt. Inauguraldissertation der theologischen Fakultàt der Universitàt Bern, Leipzig, 1929.

(2) Sakrament und Eihik bei Paulus. Zur Frage der liierarischen und theologischen Einheitlichkeit von I Kor. 8-10, dans les Marhurger theologische Studien, fasc. I, Gotha, 1931, p. 1-40.

(3) Die Mystik des Paulus, Tubingue, 1930.

(4) Eschatologie und Mystik, dans les Beitrâge zur Fôrderung christlicher Théologie, sér. II, t. XX, Gutersloh, 1930. Voir la Theologische Revue, 1931, t. XXX, col. 14-15.