CHAPITRE II Le cadre du rite eucharistique
article i La dernière cène et le repas pascal
I. — La dernière cène fut-elle un repas pascal ? (i) La question
(i) Parmi les nombreuses études qui traitent de cette question nous avons consulté : A. Andersen, op. cit., p. 19-34 •' P- Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive, Deuxième série, inédit., p. 40-46 ; 8eédit.,p. 137-140 ; G. Béer, Pesachim, Giessen, 1912 ; G. H. Box, The Jewish Antécédents of the Eucharist, dans \e Journal of Theological Studies, t. III, 1901-1902, p. 357-369; F. C.Bur- KTTT, The Last Supper and the Pascal Meal, dans lejournal of Theological Studies, t. XVII, 1915-1916, p. 291-297 ; Th. Calmes, L'évangile selon saint Jean. Traduction critique, introduction et commentaire, Paris, 1904, p. 364-372 ; D. Chwol- SON, Das letzte Passahmahl Christi und der Tag seines Todes nach den in Ueberreinstimmung gebrachten Berichten der Synoptiker und des Evangeliums Johannis nebst Si^hlusswort und Anhang.Anastatischer Neudruck der Ausgabe von 1892 nebst drei Beilagen, enthaltend Ergânzungen und Verbesserungen des Verfassers, Leipzig, 1908 ; G. Dalman, Jesus-Jeschua. Die drei Sprachen Jesu, Jésus in der Synagoge, auf dem Befg, beim Passahmahl, am Kreuz, Leipzig, 1922, p. 80-166 ; Ergânzungen und Verbesserungen zu Jesus-Jeschua, Leipzig, 1929, p. 8-12 ; H. -M. FosTON. The Evening of the Last Supper. A New Comparison of the Records, Cambridge, 1928 ; B. Frischkopf, op. cit., p. 53-85 ; K. G. Goetz, Die heutige Abendmahlsfrage, 2" édit., p. 124-139; M. Goguel, L'eucharistie, p. 59-65; J. Klausner, Jésus of Nazareth. His Life, Times, and Teaching. Traduit de l'hébreu par H. Danby, Londres, 1929, p. 326 ; M.-J. Lagrange, Évangile selon saint Marc, 3e édit., Paris, 1920, p. 330-340 ; 348-349; 4" édit., 1929, p. 354-363 ; p. 371 et suiv. ; Évangile selon saint Jean, Paris, 1925, p. 469-471 ; L'Évangile de Jésus-Christ, Paris, 1928, p. 494-496 ; J. C. Lambert, The Passover and the Lord' s Supper, dans le Journal of Th<iological Studies, t. IV, 1902-1903, p. 184-193 ; H. Lesêtre, Le jour de la dernière Cène, dans la Revue du Clergé français, 1910, t. LXII, p. 702-710 ; H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl, p. 211-223 ; A. Loi- SY, Les évangiles synoptiques, t. II, p. 506-508 ; 541-542 ; E. Mangenot, Les soidisant antécédents juifs de la sainte eucharistie, dans la Revue du clergé français, 1909, t. LVII, p. 385-412 ; W. O. E. Oesterley, The Jewish Background of Christian Liturgy, Oxford, 1925, p. 156-193 ; E. Preuschen, Todesjahr und Todestag Jesu, dans la Zeitschrift fur die neutest. Wissenschaft, 1904, t. V, p. i-
a été de tout temps controversée, et elle est restée sans solution unanimement acceptée (i).
D'après, les évangiles synoptiques il paraît certain que Jésus, la veille de sa mort, a célébré la Pâque juive. Il envoie ses disciples pour la préparer (2) et l'ordre est exécuté (3). Le repas est expressément qualifié de Pâque par saint Luc (4). Il semble d'ailleurs qu'on était au jour légal où la Pâque devait être immolée et par conséquent mangée. Marc rapporte que « c'était le premier jour des azymes, lorsqu'on immolait la Pâque » ; d'après Luc «le jour des azymes était arrivé auquel il fallait que la Pâque fût immolée » ; enfin Matthieu se contente de noter qu'on était « le premier jour des azjrmes » (5).
17 ; J. RÉVILLE, Les origines de l'Ettcharistie, Paris, 1908, p. 120-136 ; A. Resch, Aussercanonische Paralleltexte zu den Evangelien gesammelt und untersucht. P. II : Paralleltexte zu Lucas, dans les Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, t.'K, ia.sc. 3, Leipzig, 1895, p. 612-618; J. Schaum- BERGER, Der 14. Nisan als Kreuzigungstag und die Synoptiker. dans Bihlica, 1928, t. IX, p. 57-77 ; F. Spitta, Die urchristlichen Traditionen, p. 210-266 ; H. L. Straçk-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, t. II, Munich, 1924, p. 812-853 ; G. Van Crombrugghe, De soteriologiae christianae primis fontibus, p. 163-192 ; Th. Zahn, Einleitung in das Neue Testament, t. II, 3^ édit., p. 518-524 ; 528-530 ; 532-536.
(i) D'après M. Goguel {L'eucharistie, p. 65, note2), W.Brandt, Haupt, Joacbim, H. H.Wendt, Andersen, O. Holtzmann, BatifEol.E. Schwartz, Harnack n'admettent pas que le dernier repas de Jésus ait été un repas pascal ; K!eira, Weiszâcker, A.Brandt, Chwolson, E. Stapfer,A. Réville, Schaefer, Bovon, ZaUn, P.W. Schraidt, Clemen soutiennent l'opinion contraire. Inutile d'ajouter d'autres noms à ces listes.
(2) Marc, XIV, 12 et suiv.; Matth., XXVI, 17 et suiv.; Luc, XXII, 7 et suiv.
(3) Marc. XIV. 16 ; Matth.. XXVI. 19 ; Luc. XXII, 13.
(4) Luc, XXII, 15-16 : xal eirrev Tcpôç aiiTOtiç" éiîLOujJiîoc i'K&%^-t\<5a. toÙto To Trâo"^» (fayeîv p-sG' ûp.wv Trpô toû {jie TtaOsLV • Isyto yàp ù^Zv ÔTt oùxsti où jjiYi cpàyw aÛTO é'wç otou TcX-ripwOr) êv t'^ ^a.<sCks,La. toÛ Gsoû. M. Goguel (L'eucharistie, p. 64-65) et quelques autres critiques n'admettent pas que la Pâque que Jésus a désiré manger soit celle qu'il est sur le point de célébrer. Cette interprétation ne rendrait pas compte du contexte : Jésus déclarerait qu'il ne mangera plus la Pâque, précisément au moment où il va la célébrer. A. LoiSY [Les évangiles synoptiques, t. II, p. 526) croit que ces paroles attribuées à Jésus par le troisième évangile visent, non la Pâque juive, mais la Pâque eucharistique que le Maître va célébrer en ce moment : c'est celle-là. fait-il observer, qui a son accomplissement dans le royaume de Dieu. Ces interprétations ne sont pas recevables. Le sens du logion paraît clair. Jésus a vivement désiré célébrer cette Pâque parce qu'ici-bas il ne lui sera plus donné de le faire encore avec ses disciples. L'explication de Loisy ne tient pas suffisamment compte du contexte qui mentionne la préparation de la Pâque juive. Elle n'est d'ailleurs plus proposée dans L'évangile selon Luc, p. 508-509.
(5) Marc. XIV. 12 ; Luc, XXII. 7 ; Matth.. XXVI. 17.
On a prétendu, il est vrai, que l'expression « le premier jour des azymes » n'a jamais désigné le 14 Nisan et qu'elle n'aurait pu désigner ce jour (i). Qu'en tant que dénomination du 14 Nisan, cette formule soit exceptionnelle, même peu heureuse, P. BiUerbeck le concède (2), mais il n'admet pas qu'elle soit
(i) D.Chwolson, op. cit., p. 3-6 ; 133-137; 153-155. Dans ces conditions il propose trois conjectures pour expliquer le texte des synoptiques, en supposant chaque fois que le texte grec des évangiles dépend d'une source araméenne. D'après la première conjecture {op. cit.,^. 10-12) l'original aramésn de Matthieu
aurait porté : IIDi^") yiïi'"' m'? MITID'pD DIpT Dlp i<i"l">tDD"l .«"'Dlp NDTic'est-à-dire, «le premier jour de la fête des Azymes s'approcl^ait et les disciples s'approchaient de Jésus et disaient ». Par haplographie le passage devint
TlDkS"' yili»"! mb Tm^D'pn "iDlp XnitSDl N^^O-lp i<D1\ c'est-à-dire «le premier jour de la fête des Azymes les disciples s'approchaient de Jésus en diaant». Pour lui donner un sens acceptable on ajouta au premier mot la préposition 3. Les textes parallèles de Marc et de Luc auraient été corrompus plus tard, sous l'influence de celui de Matthieu, par un chrétien qui ignorait les usages juifs relatifs à la Pâque. Une deuxième hypothèse [op. cit. p. 137-139) propose comme texte de l'original araméen; K">"\')Ï3D KOpD t^DVD. ce qui était à vocaliser {^i"liî5D NppD NpiiD • " ^"^ jours avant (la fête) des Azymes». Le premier D de {>5DpD aurait disparu ; puis le traducteur grec aurait mal vocalisé le passage et ajouté un -| au dernier mot : ji^i-iiJûOT J^f^p {^D")"!^ ; enfin il aurait
rendu l'expression ainsi obtenue par : T'^ TiptOT'/j TWV à^ujji.(ov. La troisième conjecture [op. cit. p. 178-180) est plus simplfe. Le texte original aurait été : i^nODI ""Dp i^DVD- Considérée en elle-même l'expression pouvait signifier soit la veille du jour de Pâque ou 13 Nisan, soit la veille de la fête de Pâque ou 14 Nisan, soit enfin le premier jour de la fête de Pâque, ou le premier jour de la fête des Azymes. Dans le cas qui nous occupe seul le premier sens aurait été visé. La détermination chez Marc, XIV, 12 : OTe tÔ Tcâo^^a è'Ôuov, serait une interpolation. Mais i^p signifiant le plus souvent premier, le traducteur grec adopta la troisième interprétation; puis i^nDDT (NDp) "^Dp NDT' et QII riiyon yrh \\V!mr\' étant deux expressions équivalentes, un copiste changea TTOtùT'/i xoû Tzicrya, leçon de quelques anciens manuscrits et versions, en tzûwvi] TWV à(!^ûp.wv, la leçon du texte reçu.
A rencontre de Ghwolson A. Resch {op. cit., t. II., p. 617-618) suppose que la source était écrite en liébreu et portait nii^DP! ^D Dlp» expression qui signifie.Tcpà 8è r^; sopT^ç twv àJ^ùjxwv. Dans l'iiébreu postbiblique, D"]1p.D;;(p a couramment le sens de «avant». On aura confondu cette préposition avec le mot Qlp, qui signifie le premier d'une série. Resch {op. cit., p. 617) rapporte
également, mais sans y souscrire, la conjecture de D. Kaufmann {Ein Uebersetzungsfehler bei den Synopiikern, dans la Monafschrifi fur Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 1893, année XXXVII, nouv. sér., t. I., p. 395). A l'expression TV) TtptOTV) ïlJJLSpqi auraient correspondu dans la source araméenne les mots i^nODI "'DpDV qui par erreur auraient été lus i^nOD"! ""Dp^V Th. Calmes {op. cit., p. 370-371) approuva la première conjecture de Chwolson. (2) H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommeniar, t. II, p. 813-815. Habi-
impossible et cite plusieurs passages d'où il résulte que parfois les docteurs de la Loi n'ont pas hésité à compter le 14 Nisan comme le premier jour de la fête des Azymes (i). Peut-être encore plus intéressante à relever est la façon de s'exprimer de Deuter., XVI, 4 : « On ne verra pas chez toi de levain, dans toute l'étendue de ton territoire, pendant sept jours, et aucune partie des victimes que tu auras immolées lé soir du premier jour ne restera pendant la nuit jusqu'au matin. » En raison des versets suivants, il est question de l'immolation de l'agneau pascal, et en raison de la prescription de Exod., XII, 10, le « premier jour » peut et doit probablement s'entendre du 14 Nisan, nonobstant le verset 8 où le septième jour désigne le 21 du même mois (2). Quoi qu'il en soit, comme la Loi prescrivait de faire disparaître des maisons tout levain le 14 Nisan et de manger la Pâque avec des pains non fermentes (3), le 14 Nisan pouvait être appelé « le premier jour des Az5mies ».
II. — Contre le témoignage formel des évangiles synoptiques touchant le caractère pascal de la dernière cène, nombre de critiques soulèvent bien des difficultés. Celles-ci peuvent se ra-
tuellement c'était le 15 Nisan qui était considéré comme le premier jour de la fête des Azymes. Entendue du 14 Nisan, l'expression pouvait suggérer que durant toute cett*". journée il était interdit aux juifs de manger du pain fermenté, alors que cette défense n'entrait en vigueur qu'à partir de 11 ou de loh. del'avantmidi et que la manducation des azymes n'était permise qu'à partir du moment oii se célébrait le repas pascal. C'est la raison pour laquelle Billerbeck ne trouva pas la formule très heureuse.
(i) H. L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar, t. II, p. 813-815. Voici ces passages : Mekh. Ex., XII, 15 (11 a); Pes., 5a;/) Pes. i, 27a, 29 ; p Pes., i, 27, 38 ; Pes., 36 a ; une notice de Raschi sur Deut., XVI, 4 ; Flavius Josèphe, Antiq., II, 15, i. L'historien juif admet une durée de huit jours pour la fête des Azymes alors qu'ailleurs, p. e. Amiq., III, 10, 5, il parle de sept jours. Chwolson (op. cit., p. 3, n. 2 ; p. 134 et 182) croit que Josèphe, écrivant à Rome et s'adressant à des païens, a eu devant les yeux la pratique de la Dispersion, d'après laquelle la fête des Azymes se célébrait du 15 au 22 Nisan. Selon Billerbeck (loc. cit.) cette hypothèse est plausible, mais il est également possible que Josèphe ait compté les huit jours de fête à partir du 14 Nisan inclusivement.
(2) Cf. H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar, t. II, p. 814. — Raschi mentionne à côté de l'interprétation rabbinique la plus usuelle qui rapporte la prescription de Deuter. XVI, 4 à la chagiga du 14 Nisan, l'explication qui l'entend du sacrifice de l'agneau pascal; le premier jour dont il s'agit ici, ajoute-t-il ensuite, est le 14 Nisan, conformément à Exod, XII, 15, « dès le premier jour, il n'y aura plus de levain dans vos maisons ».
(3) Exod., XII, 8, 18 ; Deuter., XVI, 3.
114 l'eucharistie dans le nouveau testament
mener à trois chefs principaux, à savoir des données chronologiques, des considérations juridiques et des observations d'ordre liturgique.
Les difficultés d'ordre chronologique reposent surtout sur les données du quatrième évangile. Sans doute, pour celui-ci comme pour les synoptiques Jésus est mort un vendredi (i), et il célébra la dernière cène le jeudi soir (2) ; mais tandis que pour les synoptiques ce jeudi et ce vendredi paraissent être respectivement le 14 et le 15 Nisan, dans l'éva-ngile selon saint Jean ils semblent être le 13 et le 14 du même mois. En effet, le récit de la dernière cène est introduit par les mots : Trpô ok r/iç éopr7,<; toû Tzôf.<jja. (3). Pendant le repas, Judas sort et les disciples croient qu'il va acheter quelque chose « en vue de la fête » : sîç t>iv éopTTiV (4). Le lendemain matin, lés Juifs refusent d'entrer au prétoire de Pilate, de peur de se souiller et de ne pouvoir manger la Pâque (5). On était d'ailleurs « à la parascève de la Pâque » : t,v ùï Tcapao-xeuYi Toù -Kàsya (6). Le lendemain était un sabbat extraordinaire : f,v yàp pisyâV/i Tj T,pi£pa êxsivo'j toÛ crappâTO (7): remarque qui se comprend bien si le sabbat était en même temps le premier jour des Azymes. Enfin Jésus est pour l'évangéliste le véritable agneau pascal : les soldats ne lui ont pas rompu les jambes afin que se réaUsât la parole de l'Écriture : « Aucun os ne lui sera brisé » (8). Le symbolisme est plus parfait si Jésus est mort au moment où l'on immolait les agneaux de la Pâque, c'est-à-dire le 14 Nisan (9). Quelques auteurs, notamment
(i) Marc, XV, 42 ; Matth., XXVII, 62 ; Luc, XXIII, 54 ; Ioh., XIX, 31, 42.
(2) Marc'XIV, 17 ; Matth., XXVI, 20 ; Luc, XXII. 14 ; Ioh., XIII, i et .suiv. ; XVIII, I et suiv.
(3) Ioh., XIII, I.
(4) Ioh., XIII, 29.
(5) Ioh., XVIII, 28.
(6) Ioh., XIX, 14.
(7) lOH., XIX, 31.
(8) loH., XIX, 33-36. La parole de l'Écriture semble bien une prescription relative à l'agneau pascal : cf. Exod., XII, 46 et Num., IX, 12, et non pas Psalm. XXXIV, 2 1 , OÙ il est dit que Dieu « ne laisse pas broyer les os des j ustes » . Ce dernier passage aurait pu exercer quelque influence sur la forme de la citation (dUVTOlprr^mxax) comme l'admettent A. Loisy {Le quatrième évangile, 2^ édit., p. 494) et W. Bauer {Das Johannesevangelium, 2" édit., dans le Handbuch zum Neuen Testament, fasc. 6, Tubingue, 1925, p. 219). Mais M.-J. Lagrange (Évangile selon saint Jean, p. 501) trouva la supposition inutile.
(9) Ce symbolisme se retrouve chez saint Paul (I Cor., Y, 7) : « Le Christ notre Pâque, a été immolé. » Selon M.-J. Lagrange (Évangile selon saint Marc, 3" édit., p. 332) le symbolisme ne s'explique bien d'après le contexte que si
LA DERNIÈRE CENE ET LE REPAS PASCAL Ilg
Spitta (i), veulent retrouver dans les évangiles synoptiques un indice de la même chronologie, à savoir la décision des grands prêtres et des scribes de ne pas faire mourir Jésus pendant la fête, de peur que le peuple ne s'agitât (2). Cette décision ne serait susceptible que d'une seule interprétation : la volonté d'agir vite et d'en finir avant la fête (3).
A la chronologie suivie par les évangiles synoptiques s'opposeraient ensuite, et c'est la deuxième série de difficultés alléguées contre elle, les transgressions invraisemblables de la Loi qu'elle attribue aux juifs. Le premier jour des azymes étant un jour très saint et chômé, les juifs n'auraient pu faire les démarches nécessaires au procès de Jésus et à l'exécution de la sentence capitale prononcée contre lui (4). Jésus se rendant au jardin de Gethsémani (5) ; la foule munie d'armes et de bâtons, venue pour arrêter le Maître (6) ; un ou plusieurs disciples armés d'un glaiVe pour le défendre (7) ; Simon de Cyrène venant des champs, expression qui serait à entendre : rentrant du travail des champs (8) ; Joseph d'Arimathie achetant un linceul (9) ; les femmes préparant des aromates et des parfums (10) : autant d'indices favorables à la chronologie du quatrième évangile, autant de concordances, pour ainsi dire sous-jacentes, des synoptiques avec la tradition johannique.
Jésus est mort au moment où l'on faisait disparaître le ferment des maisons. Nous préférons dire simplement que dans ce cas, il s'expliquerait mieux, (i) Di urchrisilichen Tradiiionen, p. 222-226.
(2) Marc, Xrv, 2 ; Matth., XXVI, 5,
(3) Les traditions talmudiques relatives à Jésus sont,il est vrai,presque dénuées de toute valeur historique. Il n'en est que plus remarquable que le Talmud babylonien soit d'accord avec le quatrième évangile pour donner le 14 Nisan comme date de la mort de Jésus: b Sanh., 43a, Bar. b Sanh., 67 a. Cf. H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar, t. II, p. 845-846. Notons encore que selon l'évangile apocryphe de Pierre, Pilate livra le Seigneur la veille de la fête des Azymes : cf. A. Stulcken, dans E. Henneckk, Neutestamentliche Apokryphen, 2* édit., Tubingue, 1924, p. 61, note 5 et L. Vaganay, L'évangile apocryphe de Pùrre, dans les Études bibliques, Paris, 1930, p. 217.
(4) Marc, XIV, 53 et suiv.; Matth., XXVI, 57 et suiv.; Luc, XXII, 54 ; loH., XVIII, 12 suiv.
(5) Marc, XIV. 32; Matth XXVI, 36; Luc, XXn, 39; Ioh., XVIII, i.
(6) Marc, XIV, 43 ; Matth., XXVI, 47 ; Luc, XXII, 47 comparé à 52 ; Ioh., XVIII, 3.
(7) Marc, XIV, 47 ; Matth. XXVI, 51 ; Luc, XXII, 38, 49, 50 ; Ioh., XVIII, lo.
(8) Marc, XV, 21 ; Luc, XXIII, 26.
(9) Marc, XV, 46.
(10) Luc, XXIII, 46.
ii6 l'eucharistie dans le nouveau testament
La troisième série d'objections s'inspire de la comparaison des récits de la dernière cène (i) avec le rituel du repas pascal (2). Dans les évangiles rien ou presque rien ne suggère la Pâque : nulle allusion aux laitues amères, même nulle allusion à l'agneau pascal, alors que pour figurer le corps de Jésus cette victime eût été un symbole bien plus naturel que le pain. Et qui plus est, certains traits des narrations seraient contraires aux prescriptions du Séder. Alors que celui-ci impose l'emploi de pain azyme (niîD) et d'au moins quatre coupes, les récits parlent de pain fermenté (àpToç) et ne mentionnent qu'un ou tout au plus, chez Luc, deux calices. Le lavement des pieds et la dénonciation du traître ne se concevraient pas dans le cadre d'un repas pascal. Enfin si la dernière cène fut le repas du Séder, célébré une fois l'an, on ne s'explique plus que, dès les premiers temps de l'Église, le rite eucharistique ait été si fréquemment célébré.
Quelques auteurs, notamment G. H. Box (3) et W, 0. E. Oesterley (4), croient pouvoir transformer cet argument négatif, tiré de la comparaison de la dernière cène avec le repas pascal, en un argument positif en faveur d'une nouvelle hypothèse. Ils insistent sur la similitude de la dernière cène avec la cérémonie du qiddoush (qiddus), par laquelle les juifs sanctifiaient aussi bien les grands jours de tête, telle la Pâque, que le sabbat. Jésus n'aurait pas mangé la Pâque, mais il aurait simplement célébré un qiddoush pascal (5).
III. — Faut-il, en raison de ces difficultés, récuser le témoignage des synoptiques, le caractère pascal de la dernière cène ? Nous ne le pensons pas. Plusieurs difficultés d'ordre liturgique reposent sur des suppositions fausses. C'est une erreur de chercher dans les écrits de la dernière cène, une description complète de ce repas. Ce que les évangiles synoptiques, ce que saint Paul entendent rapporter, ce n'est pas la célébration de la Pâque, mais
(i) Mapc, XIV, 17-26 ; Matth., XXVI, 20-29 ; Luc, XXII, 14-38 ; Ioh., XIII, i-XVII, 26 ; I Cor., XI, 23-25 ;
(2) Pour le rituel du Séder, voir outre les dispositions assez générales de la Loi : Exod., XII, I et suiv.; Deuter, XVI, i et suiv., celles pins précises delà Mishna: Pes., surtout X, édit. G. Beer, Pesachim, p. 188 et suiv.
(3) Art. cit., p. 360-365.
(4) Op. cit., p. 166-193.
(5) L'hypothèse de Box fut favorablement accueillie par P. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive. Deuxième série, 2"^ édit., p. 43-46, qui l'abandonna toutefois plus tard.
l'institution du rite eucharistique. Il n'est pas étonnant dès lors que les laitues amères, les quatre coupes ne soient pas mentionnées. L'absence d'allusion à l'agneau pascal n'est pas plus décisive. Sans doute, à première vue, cette victime apparaît comme un symbole assez naturel et suggestif du corps de Jésus (i), mais certaines raisons ont pu exclure le choix de ce symbole. En particulier, l'exclusion se justifie, semble-t-il, parce que le Maître voulait instituer un rite destiné à être célébré souvent, et non pas seulement une fois l'an comme la Pâque juive. D'autre part, il n'est pas prouvé que certains traits des narrations de la dernière cène soient incompatibles avec l'hypothèse d'un repas pascal. Le terme aproç qui traduit Dn^ peut désigner aussi bien le pain azyme que le pain fermenté (2). Le terme général fut probablement choisi sous l'influence des pratiques liturgiques des premières églises, qui vraisemblablement se servaient indistinctement de pain fermenté et de pain azyme dans la célébration eucharistique. Et pourquoi s'offusquerait-on de voir Jésus laver les pieds de ses disciples et dénoncer le traître ? Les circonstances tragiques de la dernière cène suffisent à expliquer le suprême exemple d'humilité et de charité proposé aux disciples (3), et les paroles sévères adressées à celui qui allait livrer le Seigneur. Enfin l'institution de l'eucharistie au cours d'un repas pascal ne s'oppose pas à la réitération fréquente dans l'Église, une fois admis que le nouveau rite se distinguait suffisamment de la cène pascale et ne se rattachait pas intimement aux éléments spécifiques du Séder.
Quant à l'analogie qui existerait entre la dernière cène et le qiddoush, loin de l'exclure, elle supposerait plutôt le caractère pascal de la cène (4). Le seul qiddoush qui puisse entrer en ligne de compte, est celui de la Pâque. Or celui-ci ouvrait le repas pascal et n'était jamais célébré la veille. De la célébration d'un
(i) G. DAI.MAN, Jesus-Jesckua (p. 115) n'admet pas que l'agneau .pascal ait été un symbole expressif. Tel qu'il se trouvait sur la table, dit-il, ce n'était plus qu'un rôti appétissant probablement déjà découpé : cf. également op. cil., p. 114-115.
(2) Cf. G. Beer, Pesachim, p. 96, où l'on trouvera des textes à l'appui. Le témoignage de Beer a d'autant plus de valeur que l'auteur n'admet pas le caractère pascal de la dernière cène.
(3) Sur le lavement des pieds à la dernière cène, cf. G. Dalman, Jesus-Jesckua, p. 115.
(4) Cf. E. Mangenot, Les soi-disant antécédents juifs de la sainte eucharistie, p. 401-402 ; M.-J. Lagrange, L'évangile selon saint Marc, 4« édit,, p. 358.
ii8 l'eucharistie dans le nouveau testament
qiddoush de fête, il faudrait donc conclure à la manducation de la Pâque par Jésus (i). Au reste, comme nous le verrons plus loin, quelques traits des narrations de la dernière cène s'expliquent bien en fonction du repas pascal. Ainsi en est-il, pour nous borner ici à ce seul exemple, des cantiques chantés par les disciples avant de quitter le cénacle (2). Ils s'entendent très bien de la partie du Hallel qui terminait le repas pascal.
Les considérations d'ordre juridique méritent plus d'attention. G. Dalman (3) et P. BiUerbeck (4), qui les ont étudiées à la lumière des écrits rabbiniques, ne les ont pas estimées suffisantes pour exclure la chronologie des synoptiques. Nous exposerons brièvement comment Billerbeck répond aux diverses objections (5)-
A son avis les juifs ont pu, sans trangresser Vhalakah, condamner et crucifier Jésus pendant la solennité du 15 Nisan. Sans doute, d'après les textes rabbiniques, les procès en matière criminelle étaient interdits le sabbat et les jours de fête, ainsi que la veille de ces jours. Mais la défense était-eUe en vigueur du temps de Jésus ? Uhalakah a subi de nombreuses et grandes modifications, et elle n'était pas la même chez les différents partis : école de Schammaï, disciples de Hillel, pharisiens et sadducéens. Ces derniers, qui détenaient le pouvoir public à l'époque de Jésus- Christ, possédaient un code pénal (i^mii:) IDD) plus sévère que celui des pharisiens. Le grand prêtre Caïphe, le chef des sadducéens, a pu suivre le droit pénal de son parti, et il est possible que celui-ci n'interdisait pas les procès les jours de sabbat et de fête. L'hypothèse est toutefois assez invraisemblable. Du temps de Jésus, le repos sabbatique était plutôt rigoureusement observé, et Philon (6), un contemporain de Jésus, énumère au nombre des actions prohibées aux jours de sabbat et de fête l'éyxaXsrv et le ouàJ^eiv. Mais si la défense existait, n'arrivait-il pas dans certaines circonstances qu'on n'en tînt pas compte ? La validité reconnue à certains actes posés malgré la Loi équivalait presque dans certains cas à une autorisation
(i) C'est en vain que W.O. E. Oesterley {pp. cit., p. 174-175) essaie de justifier l'hypothèse d'une anticipation du qiddoush.
(2) Marc, XIV, 26 ; Matth.. XXVI, 30.
(3) Jesus-Jeschua, p. 86-98.
(4) H.-L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar, t. II, p. 815-834.
(5) Nous ne donnerons pas les références aux textes rabbiniques invoqués par Billerbeck.
(6) De Migr. Abrah.. XVI.
implicite du législateur. Un président du sanhédrin peu scrupuleux ne pouvait désirer davantage. Au reste l'ancienne synagogue n'ignorait pas le principe que des circonstances exceptionnelles exigent des mesures extraordinaires, et, le cas échéant, elle y conformait sa conduite. Or, d'après Ioh., XI, 49 et suiv., les sadducéens et les pharisiens ont décidé de faire mourir Jésus pour des raisons majeures de bien commun. Ils peuvent donc ne pas avoir tenu compte de la défense de porter un jugement en matière criminelle un jour de fête, comme ils n'ont pas observé l'ordre de terminer le procès avant la nuit. Il en va de même pour l'exécution de la sentence capitale prononcée contre Jésus. Sans doute, les exécutions étaient interdites le sabbat et partant aussi les jours de fête ; mais des indices, comme ceux rapportés par Luc, IV, 29 et Ioh., X, 22, et suiv. prouvent qu'elles ne répugnaient pas absolument à la foule. Peut-être le peuple, pourtant bien habitué à la sanctification du sabbat, s'autorisait-il de certains précédents de la part de ses chefs. L'ancienne littérature rabbinique prévoit en effet des cas, où une exécution capitale est permise un jour de fête CpJID) et il n'y a aucune raison de restreindre la portée de cette expression, comme le font Chwolson et Lévy. Enfin, on ne peut oublier qu'en dernière analyse l'exécution de Jésus est à mettre sur le compte du procurateur romain.
Au jugement de Billerbeck, les autres difficultés d'ordre juridique ne prouvent pas davantage l'impossibilité de la chronologie des évangiles s5moptiques. Le soir du 14 Nisan, Jésus a pu se rendre au jardin de Gethsémani. C'est une erreur de supposer que la défense, formulée dans Exod., XII, 22, de quitter la maison pendant la nuit pascale était en vigueur au temps de Jésus. Il était seulement interdit de quitter Jérusalem, mais les limites de la ville n'étaient pas pnses dans un sens trop restreint. Sans doute Shah., 6, 3, défend de porter les armes le sabbat et la même défense aura existé pour les jours de fête ; toutefois le même passage rapporte également que R. Ehezer (vers l'an 90) voulut en permettre le port. Or ce rabbin passe pour un défenseur d'anciennes traditions. Quant à Simon de Cyrène, « revenir des champs » ne signifie pas nécessairement revenir du travail des champs, sans compter que ce travail n'était pas complètement interdit les jours de fête. Seul l'achat du linceul constituerait une certaine difficulté :
la vente et l'achat proprement dits, avec la détermination de la mesure, du poids et du prix, étaient interdits les jours fériés. Toutefois dès qu'on omettait ces déterminations, ces actions devenaient sans doute licites. Au reste les textes rabbiniques ne parlent que de la vente et de l'achat de vivres. De plus Billerbeck fait observer que la notice touchant le linceul n'apparaît que chez Marc, et il émet la conjecture que la source sémitique comprenait l'un des termes suivants : npb, 3Di, 3''DD, qui signifient aussi bien « prendre » qu'acheter. Enfin, le 15 Nisan, les femmes ont pu préparer les aromates et les parfums ; d'après Shah., 23, 5 il est permis de se livrer à toutes les actions nécessitées par un décès, en particuUer à celles de laver ou d'embaumer le corps, à condition toutefois de n'en remuer aucun membre.
Ces réponses de Billerbeck et celles, analogues, de Dalman suf&sent-elles à enlever toute valeur aux considérations tirées de VHalakah juive contre la chronologie synoptique ? Il est permis d'en douter. Le procès et l'exécution de Jésus font plutôt penser que le jour de la passion n'était pas un jour chômé.
Bien plus graves sont les difficultés créées par les données chronologiques. Remarquons d'abord que Marc, XIV, 2, et Matth., XXVI, 5, ne sont pas en contradiction avec les autres indications des synoptiques. Sans doute les grands prêtres, les anciens du peuple et les scribes n'ont pas maintenu la décision de ne pas faire mourir Jésus pendant la fête. Mais le changement d'attitude s'explique, parce que l'apôtre Judas leur avait Hvré Jésus au soir la veille de la fête pascale. Dès lors, pour prévenir les troubles qu'on craignait, il fallait agir vite. Et l'histoire ne nous apprend-elle pas qu'en pareilles circonstances les événements se précipitent ? Mais la cohérence des données chronologiques des synoptiques ne fait que mieux accuser leur désaccord avec celles du quatrième évangile. Sans doute on a quelquefois essayé de ramener soit les synoptiques à Jean (i), soit Jean aux synoptiques (2), mais ces essais font trop de violence aux textes,
(i) Cet essai a été tenté par Th. Calmes, op. cit., p. 369-372. Sur ces tentatives, voir également M.-J. Lagrange, L'évangile selon saint Marc, 3e édit., p. 337. 348-349 ; 4" édit., p. 359, 371-373. Il s'agit surtout d'écarter les indications assez gênantes de Marc, XIV, 12 ; Matth., XXVI, 17-19 et Luc, XXII, 7 : ou bien l'on suppose une corruption du texte original, — ainsi fait Th. Calmes, loc.cit., — ou bien dans l'expression '^:r^ itpwrri twv àQu[J.ti>v on entend, avec plusieurs Grecs, TTpWTï) dans le sens de ttoo.
(2) Signalons l'essai de Th. Zahn, Einleitung in das Neue Testament, t. II,
et il ne reste qu'à reconnaître l'existence de chronologies différentes.
Que conclure ? Prétendre avec la plupart des critiques rationalistes que nous sommes en présence de deux traditions contradictoires et donner la préférence soit aux synoptiques (i), soit au quatrième évangile (2), est une solution violente, qui ne nous paraît pas recevable. Un désaccord réel dans la tradition ancienne concernant la date de la mort du Christ ne semble guère possible. Même si dès le début cet événement n'a pas eu l'importance doctrinale que déjà nous lui trouvons dans les premiers documents chrétiens, il doit au moins avoir marqué vivement dans la mémoire des disciples, parmi lesquels il vint jeter un moment le désarroi.
Puis, il faudrait expliquer l'origine de la tradition tenue pour non historique. Rejettera-t-on la tradition du quatrième évangile ? On pourrait la tenir pour suspecte en raison de son symbolisme et croire qu'elle a fixé la mort de Jésus au moment de l'immolation des agneaux de la Pâque, parce que le Christ est le véritable agneau qui enlève le péché du monde. Mais, comme le fait observer justement Lagrange (3), si la tradition avait placé la mort de Jésus au lendemain du repas pascal, l'évangé-
3" édit., p. 522, 528-530, 532-536 et celui de B. Frischkopf, op cit., p. 60-65. Sur les tentatives de ramener la chronologie de Jean à celle des synoptiques, voir encore H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar, t. II, p. 835-843. Voici brièvement comment on interprète habituellement les données du quatrième évangile : a) XIII, i : Trpô OE T7)ç éopT/iç TOÛ Trâcryane se rapporterait pas à la célébration de la dernière cène, mais à eiSux; ou à i\'^6L'K'r\^Z'^ ; b) XIII, 2g : la réflexion des disciples plaiderait plutôt en faveur de la chronologie synoptique ; le 13 Nisan l'empressement à faire des achats en vue de la fête ne se comprendrait pas encore ; c) XVIII, 28 : tpayeiv xô izàn'ya. serait à entendre,non de la manducation de l'agneau pascal, mais de la manducation des victimes qu'on devait immoler pendant toute la durée de la fête et plus spécialement le premier jour ou 15 Nisan (nmn) ; ^) XIX, 14 : Tiapao-xeu-Vi xoû Tcâo^a ne serait pas nécessairement à entendre delà préparation de la Pâque mais du vendredi de la semaine de Pâques; e) XIX, 31 : le sabbat serait qualifié comme exti-aordinaire, non pas parce qu'il aurait coïncidé avec la grande fête du 15 Nisan. mais simplement parce qu'il tombait au temps pascal ; f) enfin XIX, 36 ne supposerait pas nécessairement que Jésus mourut le jour de l'immolation des agneaux dans le temple. — • Que pour la plupart des passages johanniques, cette interprétation soit forcée, il est superflu de le montrer ; contentons-nous de renvoyer à H. L. Strack-P. Billerbeck, t. II, loc. cit.
(i) C'est l'attitude prise par G. Dalman, Jesus-Jeschua, p. 80 et suiv.
(2) Cette attitude tend à prévaloir de nos jours chez les critiques indépendants.
(3) L'évangile selon saint Marc, 4^ édit., p. ^55.
liste n'aurait-il pas pu se contenter de cette approximation pour le symbolisme, au lieu de reviser des faits. Et puis il se fait que, de l'aveu de la plupart des critiques récents, la chronologie johannique est la plus vraisemblable puisqu'elle ne place pas le procès et l'exécution de Jésus au jour chômé du 15 Nisan. D'autre part, il n'est pas moins difficile de récuser, en l'occurrence, le témoignage des s5mop tiques. Non seulement il est beaucoup plus ancien que celui du quatrième évangile, mais sa provenance ne s'explique guère si elle ne s'appuie pas sur la réalité même des faits. On pourrait, il est vrai, lui trouver une portée symbolique et doctrinale, à savoir ceUe de présenter la cène chrétienne comme le véritable repas pascal, mais cette intention ne transparaît en aucune façon dans les récits, et encore une fois, elle n'aurait pas exigé la révision de la réalité historique. L'eucharistie des premières églises chrétiennes ressemblait si peu au repas pascal, que le culte n'a pas, lui non plus, suggéré l'idée qu'à la dernière cène Jésus a mangé la Pâque juive. Dès lors il est légitime de chercher une solution qui, tout en laissant aux textes leur sens naturel, admette la valeur historique des traditions synoptique et johannique. Plusieurs essais ont été tentés, dont les plus importants sont ceux de Chwolson et de BiUerbeck (i).
Chwolson {2) admet qu'en l'année de la mort de Jésus l'immolation des agneaux eut lieu le 13 Nisan, c'est-à-dire la veiUe du jour légal, et que Jésus, ainsi que plusieurs juifs, a mangé la Pâque le jqur même du 13 Nisan, tandis que d'autres ne l'ont mangée que le lendemain (3). Mais comment étabhr historiquement l'anticipation de l'immolation, pièce centrale de toute l'hypothèse ? C'est que, répond Chwolson, le 14 Nisan tombant cette année un vendredi, le repos sabbatique, obUgatoire dès le vendredi soir, rendait nécessaire cette anticipation. D'une part le principe, consigné dans la Mishna et le Talmud et attribué à HiUel, que « la Pâque l'emporte sur le sabbat », n'avait pas en
(i) 11 n'y a pas lieu de s'arrêter à discuter les hypothèses insuffisantes à rendre compte de tous les éléments du problème, ci-dessus déterminés, hypothèses d'ailleurs très invraisemblables, celle d'une anticipation de la Pâque par Jésus seul, ou celle, diamétralement opposée, d'après laquelle toute la nation juive, à l'exception de Jésus et de ses apôtres, l'aurait retardée d'un jour.
(2) Op. cit., p. 12 et suiv. Nous avons vu plus haut que l'auteur ne retient pas les données de Marc, XIV, 12 ; Matth., XXVI, 17 et Luc, XXII, 7 ; mais son hypothèse que nous allons maintenant exposer ne suppose pas nécessairement ce point.
(3) Les raisons de ces divergences sont exposées, op. cit., p. 34-36.
réalité prévalu au temps de Jésus (i) ; d'autre part, on ne se permettait pas encore à cette époque d'immoler les agneaux avant le soir, l'expression de la loi : ni2"iyn ]'^'2, « entre les deux soirs », s' entendant toujours du temps du crépuscule, et non pas, comme dans la Mishna, de tout l'après-midi (2). Dans les conditions qui se présentaient l'année de la mort de Jésus, il était donc impossible d'immoler les agneaux et de préparer le festin sans violer le sabbat. Il ne restait qu'à faire l'immolation dès le jeudi.
L'hypothèse de Chwolson a été admise en substance par plusieurs auteurs, notamment par J. Klausner (3) et un moment par Lagrange (4). Toutefois, comme l'a justement noté Billerbeck (5), la thèse principale de Chwolson, d'après laquelle, du temps de Jésus, l'immolation des agneaux ne commençait qu'avec le crépuscule, se heurte au témoignage explicite de Philon, un contemporain du Christ, d'après lequel on commençait l'immolation à midi (6). Quoi qu'il en soit, c'est dans une autre voie que Billerbeck (7), à la suite de J. Lichtenstein (8), a cherché une solution. La voici dans ses grandes lignes.
Le quatrième évangile et les synoptiques s'accordent pour affirmer que Jésus a célébré la dernière cène le jeudi et qu'il est mort le vendredi. La divergence porte sur la date assignée à ces deux jours, 13 et 14 Nisan chez Jean, 14 et 15 du même mois d'après les synoptiques. Celle-ci s'explique si, l'année de la passion du Seigneur, la Pâque fut mangée aussi bien le jeudi que le vendredi. Chacun aura tenu pour le 14 Nisan le jour où
(i) op. cit., p. 20-31.
(2) op. cit., p. 37-43.
(3) Op. cit., p. 326-327.
(4) L'Évangile de Jésus-Christ, p. 496-497. L'opinion de Lagrange a été très flottante en cette matière.
V (5) Kommentar, t. II, p. 846-847.
(6) De Septenario, 18. A l'encontre de cette raison, qui nous paraît décisive, Lagrange {L'évangile selon saint Marc, 4<'édit., p. 361) fait observer que Philon ne parle que d'un usage général et ne prétend pas que cette pratique qui violait la Loi, fut reconnue comme légitime par tous les partis. Avec leur tournure d'esprit les pharisiens auraient pu estimer qu'il était moins grave d'immoler les agneaux un jour plus tôt que de changer l'heure de l'immolation. A notre avis, la difficulté reste entière s'il s'agit ici uniquement de savoir quel était l'usage en vigueur au temple au temps de Jésus, et non pas de savoir comment elle fut appréciée par les pharisiens.
(7) H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar, t. II. p. 847-853.
(8) Dans le commentaire hébreu de l'évangile de Mattlùeu, Leipzig, 1913, p. 122 et suiv.
il célébrait le repas pascal. Un cas pareil est-il possible ? Voilà la question.
Les boéthoséens, qui formaient un groupe au sein du parti sadducéen et qui, entre les années 24 avant et 65 après Jésus- Christ, ont fourni environ six grands prêtres, prétendaient que la gerbe des prémices ("iDi? : Levit., XX, III, 9 et suiv.) devait être offerte le lendemain du sabbat de la fête des Azymes, c'està-dire un dimanche, de sorte que la Pentecôte, le 50e des jours suivants, tombât toujours un dimanche. D'après les pharisiens, au contraire, cette offrande devait être accomplie le second jour des Azymes. Les deux partis en appelaient au même texte, Levit., XXIII, II, le premier entendant le terme rO"^ au sens ordinaire, du sabbat proprement dit, le second comprenant par là le premier jour chômé de la fête des Azymes, c'est-à-dire le 15 Nisan. La thèse des boéthoséens se rattachait-eUe à une ancienne pratique sadducéenne? Toujours est-il que du temps de Jésus l'opinion des pharisiens avait prévalu. Mais cette situation n'empêcha pas les boéthoséens, appuyés par les sadducéens, de profiter de certaines occasions pour essayer d'imposer leur thèse. C'étaient des gens violents, et nous savons par ailleurs qu'à propos d'une autre question relative au culte, celle de savoir à quel moment le grand prêtre à la fête de l'Expiation devait mettre le parfum sur le feu, ils ne se faisaient pas un scrupule d'agir conformément à leur tradition, à l'encontre de VHalakah des pharisiens, toutefois non sans craindre ces derniers qui jouissaient de la faveur populaire. La lutte concernant le jour de la présentation de la gerbe fut vive et longue. Rabaii Jochanan ben Sakkai (mort vers 80) discuta encore avec un boéthoséen la façon de compter les cinquante jours qui séparent la Pâque de la Pentecôte. La Mishna garde nombre de stipulations mesquines introduites dans le but de discréditer aux yeux du peuple l'opinion des boéthoséens. Ces mesures montrent que le parti vainqueur a craint très longtemps d'être supplanté par ses rivaux, violents et rusés, crainte d'autant mieux fondée que le service du temple était complètement en leurs mains. Enfin, en souvenir de la victoire définitive remportée vers 60 après Jésus-Christ sous la conduite de Rabban Jochanan ben Sakkai, les pharisiens instituèrent les journées du 8 au 21 Nisan comme une fête pendant laquelle il était interdit de mener un deuil public. A la joie de la victoire on peut encore une fois me-
surer combien la lutte avait été pénible entre les deux sectes adversaires. Dans ces conditions il est naturel de penser que les boéthoséens, d'accord avec les sadducéens, se seront vivement démenés toutes les fois que la Pâque tombait près d'un sabbat. Prévoyait-on que le 15 Nisan était un vendredi ou un dimanche, il suffisait de retarder ou d'avancer d'un jour le début du mois de Nisan pour que le 15 tombât un samedi et la Pentecôte un dimanche, comme l'exigeait l'opinion des boéthoséens. Il va de soi que les pharisiens auront été sur leurs gardes et auront suffisamment influencé la commission du sanhédrin chargée d'établir le calendrier pour qu'elle ne cédât pas devant le parti rival. La Tosephta rapporte qu'un jour ceux-ci envoyèrent deux faux témoins pour tromper les membres de la commission sur le moment de la visibilité de la nouvelle lune. Or, l'année de la mort de Jésus, la Pâque tomba très près du sabbat. D'accord avec les sadducéens, la commission du sanhédrin aura fixé le I Nisan de telle sorte que le 15 dût être un sabbat. Devant les menaces des pharisiens, les sadducéens se seront résignés à accepter un compromis : ils auront permis à leurs adversaires de célébrer la Pâque le jour qu'ils tenaient pour le 14 Nisan, c'est-à-dire, en l'occurrence, le jeudi, tandis qu'eux-mêmes auront fixé le 14 Nisan au lendemain. Sachant que sa mort était imminente, Jésus, avec la majorité des juifs qui suivaient l'opinion des pharisiens, aura mangé la Pâque le soir du jeudi.
Les synoptiques peuvent donc, conclut Billerbeck, caractériser le jeudi comme le jour de la Pâque juive et décrire l'institution de la cène dans le cadre d'un repas pascal. De son côté le quatrième évangile avait également le droit de présenter le jour de la mort de Jésus comme le 14 Nisan, en rapportant que les membres du Sanhédrin ne voulaient pas entrer au prétoire afin de ne pas se souiller avant la manducation de la Pâque, le sanhédrin se composant probablement en majeure partie de sadducéens. Quant à l'évangéliste, s'il adopte lui aussi la chronologie officielle en appelant le jour de la mort de Jésus la préparation de la Pâque, c'est qu'il a une raison spéciale de le faire : celle de présenter le crucifié comme le véritable agneau pascal. Et voilà supprimées également les difficultés soulevées contre la chronologie des synoptiques, à savoir l'incompatibilité de la sanctification du premier jour des Azymes avec le procès et l'exécution de Jésus. L'hypothèse de Billerbeck a été adoptée par A.
126 l'eucharistie dans le nouveau testament
Merk (i) et, au moins en substance, par J. Schaumberger (2) ; par contre, elle a été critiquée assez vivement par G. Dalman (3) et Lagrange (4), dont les râlons ne paraissent toutefois nullement décisives. Volontiers nous reconnaissons la part qui revient à la conjecture, mais on ne peut lui méconnaître tout fondement. Lagrange (5) n'incline-t-il pas lui-même à chercher la solution dans une fixation différente du 14 et du 15 Nisan en l'année de la mort de Jésus ?
Au terme dé cette étude sur le caractère pascal de la dernière cène, il nous semble permis de retenir le témoignage des synop-
(i) A bendmahl, dans Lexicon fur Théologie und Kirche, 1. 1, col. i8.
(2) Art. cit., p. 70-77. Tout cet article est à lire.
(3) Les itinéraires de Jésus. Topographie des évangiles. Édition revue et complétée par l'auteur. Traduction française par J. Marty, Paris, 1930, p. 409-410. L'hypothèse de Billerbeck négligerait « deux difficultés insurmontables ». La première, c'est que d'après la Loi la Pâque est fixée à un jour déterminé dans le calendrier ; la seconde c'est l'invraisemblance d'une double immolation dans le temple. Mais ces difficultés sont-elles réellement insurmontables ? Chaque parti tenait le jour oîi il mangerait la Pâque pour le 14 Nisan, date fixée par la Loi et le compromis supposé par Billerbeck est-il si invraisemblable ?
(4) Évangile selon saint Marc, 4^ édit., p. 361 et surtout dans la recension des Studia Joannea de Vosté (Rome, 1930) dans la Revue biblique, 1930, t. XXXIX, p. 287-288. Lagrange trouve le système ingénieux mais bien fragile. La concession des.sadducéens, qui avaient encore la liante main dans le temple, lui semble invraisemblable ; de plus, si le fait de la controverse entre les boéthoséens et les pharisiens touchantla date de la présentation de la gerbe des prémices est certaine, son application au jour de la Pâque serait une pure hypothèse, nullement fondée, car aucun des deux partis n'aurait eu un intérêt à cette transposition. A supposer quele 15 Nisan eût dû être un vendredi, pourquoi les sadducéens l'auraientils renvoyé d'un jour ? Dans leur.système ils auraient offert la gerbe le dimanche, que le 14 Nisan fût un vendredi ou un samedi. Bien plus, en retardant d'un jour ils se seraient gênés, car l'immolation et surtout la cuisson de l'agneau auraient coïncidé avec le commencement du sabbat.Si.au contraire, le sanhédrin avait fixé le 15 Nisan un samedi, pourquoi les pharisiens auraient-ils voulu avancer le 15 au vendredi ? Uniquement pour ne pas paraître céder à leurs adversaires en célébrant la Pentecôte un dimanche ? A cette dernière question, il est permis de répondre avec Billerbeck par l'affimiative. L'animosité de la lutte pousse toujours à éviter jusqu'à l'apparence même d'une concession. A tort Lagrange veut que les sadducéens en faisant tomber le 15 un samedi se seraient exposés à devoir violer le sabbat, puisque l'immolation commençait déjà très tôt dans l'après-midi . dès lors l'application de la controverse au jour de Pâque cesse d'être invraisemblable. Le fait d'un compromis n'est pas plus impossible à concevoir, si l'on songe à l'influence considérable dont jouissaient les pharisiens auprès du peuple. En tout cas il est plus vraisemblable que d'admettre, comme l'a fait un moment Lagrange {Évangile selon saint Marc, 4^ édit, p. 363), sans toutefois y ajouter trop d'importance, que les prêtres auraient fait la concession d'immoler les agneaux un jour plus tôt aux Galiléens qui prétendaient déjà être le 14 Nisan.
(5) Évangile selon saint Marc, 4» édit., p. 362-363.
l'eucharistie et l'agape 127
tiques d'après lequel Jésus a mangé la Pâque avec ses disciples. Plusieurs des difficultés qu'on lui oppose sont réelles, mais semblent provenir d'une situation de fait assez complexe, consistant en ce qu'en l'année de la mort de Jésus, une partie de la nation juive a mangé la Pâque le jeudi, le reste au contraire le vendredi, chacune des fractions du peuple tenant le jour de la manducation de l'agneau pour le 14 Nisan, Comment était-on arrivé à une divergence de vues aussi accusée ? Il faut probablement désespérer de faire jamais la lumière complète sur ce point. L'hypothèse de BiUerbeck est un essai ingénieux de solution ; on ne peut la néghger, mais on ne saurait établir avec certitude qu'elle s'est de fait vérifiée.
article il L'eucharistie et l'agape
L — Comme l'eucharistie a été instituée par Jésus au cours d'un repas, celui de la Pâque juive, il est naturel de se demander si les premières communautés chrétiennes ne l'ont pas réitérée dans le cadre d'un repas (i). Sans doute on ne songera pas à la cène pas-
(i) Parmi les nombreuses études nous avons surtout consulté: P. Batiffol, Agapes, dans. le Dictionnaire de théologie catholique.t.I, col. 551- 556 ; Études d'histoire et de théologie positive. Première série, La discipline de l'arcane, les origines de la pénitence, la hiérarchie primitive, l'agape, 7^ éd., Paris, 1926, p. VIII-XIV ; 283-325 ; E. Baumgartner, Eucharistie und Agape im Urchristentum. Eine literar-historische Untersuchung, Solothurn, 1909; J. Bricovt, L'existence et la signification de l'agape, dans la. Revue du clergé français, 1904, t. XXXIX, p. 361-396 ; P. Cagin, L'euchologie latine étudiée dans la tradition de ses formules et de ses formulaires. 2. Eucharistia, Canon primitif de la Messe ou formulaire essentiel et premier de toutes les liturgies, dans le Scriptorium Solesmense, t. II, Paris, 1912, p. 252-288 ; P. Drews. Untersuchungen zur Didache, dans la Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft, 1904, t.V, p. 53- 79, surtout p. 74-79 ; V. Ermoni, L'agape dans l'Église primitive, dans Science et Religion, fasc. 273, 2,^ éd., Paris, 1904 ; B. Frischkopf, op. cit., p. 86-100 ; F. X. FuNK, L'agape, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, 1903, t. IV, p. 5-23 ; F. X. FuNK, Tertullien et l' Agape, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, 1904, t. V, p. 5-15 ; M. GoGUEL, L'eucharistie, p. 313-317 ; A. Greiff, Das dlteste Pascharituale der Kirche, Did. i-io, und das Johannesevangelium, dans Johanneische Studien, t. I, Paderborn, 1929, p. 36-163 ; J. M. Hanssens, L'agape et l'eucharistie, dans les Ephemerides liturgicae, 1927, t. XLI (t. I de la nouv. sér.), p. 525-548 ; 1928, t. XLII (t. II de la nouv. sér.), p. 545-574 ; 1929, t. XLIII (t. III delà nouv. sér.), p. 177-198 ; 520-529 ; J. F. Keating, The Agape and the Eucharist in the Early Church. Studies in the History of the Chris-
128 l'eucharistie dans le nouveau testament
cale, puisque la réitération fréquente de l'eucharistie s'y oppose. Rien n'autorise non plus à penser au repas du qiddoush par lequel les juifs ouvraient, chaque semaine, la célébration du sabbat. Très tôt d'ailleurs l'importance accordée par les chrétiens au dimanche supplanta celle autrefois accordée au sabbat (i). Il ne reste donc qu'à supposer un repas commun de caractère semiliturgique, rappelant ceux des associations religieuses juives {chabouroth). Il aurait servi à exprimer et à entretenir la fraternité chrétienne, et la charité envers les membres indigents des églises l'aurait directement inspiré. L'hypothèse a été émise et elle a rencontré de nombreux partisans. Elle soulève toute la question de l'agape primitive et des rapports de celle-ci avec l'eucharistie. Problème complexe, que Batiffol a qualifié avec une assurance peu compréhensible de « simple et moderne question d'école » (2), mais dans lequel J. F. Keating (3) voit avec plus de raisons «sinon l'éternelle énigme de l'histoire, du moins un des problèmes les plus obscurs » de l'âge apostoUque. Sans doute, nous n'en avons à traiter qu'un seul point, mais c'en est peut-être le plus délicat.
Toutes les hypothèses imaginables ont été proposées pour donner une solution au problème. L'agape, simple banquet fraternel, ne serait-elle pas la forme primitive de la cène eucharistique sacramentelle ? Nombre de rationalistes, entre autres
Han Love-Feasis", Londres, 1901 ; P. Ladeuze. L'eucharistie et les repas communs des fidèles dans la Didachè, dans la Revue de l'Orient chrétien, 1902, t. VII, p. 339-359, P. Ladeuze, Pas d'agape dans la, première épître aux Corinthiens, dans la Revue biblique, 1904, nouv. sér., 1. 1, p. 78-81 ; H. Leclercq, Agape, dans le Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, 1924, 1. 1, c. 775-848:11. Li^TZMANN, Messe undHerrenmahl, p. 197- 210; 230-238; W. O. E. Oesterley, The Jewish Background of the Christian Liturgy, Oxford, 1925, p. 194-204 ; H. RoNGY, L'abus des Corinthiens dans la célébration de l'Eucharistie, dans la Revue ecclésiastique de Liège, 1929, t. XX, p. 277-293 ; H. Rongy, Pas d'agape dans l'exégèse latine de I Cor. XI, 20-34, dans les Recherches de théologie ancienne et médiévale, 1929, t. I, p. 421-434 ; Thomas, Agape, dans le Dictionnaire de la Bible, Supplément, ig26, t.I, c. 134-153 ; K. Yo'El.kbk., Mysterium und Agape; K. Voelker, Agapen, dans Die Religion in Geschichte und Gegenwari, 2'= édit., 1926, t. I, col. 143-144 ; Th. Zahn, Agapen, dans la Protestaniische Realencyklopddie, 3^ édit., t. I, p. 234-237.
(i) Cf. I Cor., XI, 2 ; Act., XX, 7 ; ici, nous le dirons plus tard, la réunion se tient probablement en vue de la célébration de l'eucharistie ; Epist. Barn., XV, 9 ; Ignace d'Antioche, Magn., XI, ro.
(2) Études d'histoire et de théologie positive. Première série, 7» éd., p. 283.
(3) op. cit., p. V.
L EUCHARISTIE ET l'AGAPE I29
Spitta (i), l'ont pensé. Ou du moins n'était-elle pas à l'origine un rite étroitement uni à l'eucharistie ? C'est, avec des nuances diverses, l'avis de Zahn (2), de J. F. Keating (3) et de bien d'autres (4). Ou encore l'eucharistie aurait-elle été complètement indépendante de l'agape, que cette dernière ait été célébrée séparément ou qu'elle ait été introduite plus tard ? La première alternative est adoptée par E. Baumgartner (5), la seconde surtout parBatiffol (6) et Volker (7).
La portée de la première opinion n'échappe à personne. C'est le nœud même du problème de l'origine de l'eucharistie qu'elle tranche, et c'est à en examiner les titres que tend notre étude tout entière. Supposant ici ce que nous prouverons dans la suite de ce travail, que l'eucharistie-sacrement remonte à une institution de Jésus, nous n'aurons à discuter présentement que les autres opinions. Toutefois il n'est pas impossible que cet examen fournisse déjà quelques éléments qui puissent nous aider à juger de la première.
IL — L'agape apparaît clairement dès la fin du II« siècle. Dans son Apologeticum composé à Carthage en 197, Tertullien en a donné la plus célèbre de toutes les descriptions (8). Plusieurs
(i) Die urchristlichen Traditionen, p. 288-290.
(2) Agapen, p. 236-237.
(3) Op. cit., p. 161-163.
(4) Cf. par exemple, F. Cabrol, La prière des premiers chrétiens, dans La vie chrétienne, t. VIII, Paris, 1929, p. 226-228.
(5) Op. cit., p. 333-336.
(6) Études d'histoire et de théologie positive. Première série, Tiédit., p. 323-325.
(7) Mysterium und Agape, p. 34-37, 101-112, 147.
(8) XXXIX, 14-19. Texte et traduction chez J. P. Waltzing, Tertullien, Apologétique. Texte établi d'après la double tradition manuscrite. Apparat critique et traduction littérale revue et corrigée, dans la Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de l'Université de Liège, fasc. XXIII, Liège, 1919, p. 110-113. Voici les parties essentielles de ce passage: «14. Quid ergo mirum, si tanta caritas convivatur (conviolatur) ? Nam et cenulas nostras, praeterquam sceleris infâmes, ut prodigas quoque suggillatis... 16. Cena nostra de nomine rationem sui ostendit : id vocatur quod dilectio pênes Graecos. Quantiscumque sumptibus constet, lucrum est pietatis nomine facere sumptum, siquidem inopes quosque refrigerio isto juvamus, non qua pênes vos parasiti affectant ad gloriam famulandae libertatis sub auctoramento ventris inter contumelias saginandi, sed qua pênes Deum major est contemplatio mediocrium. 17. Si honesta causa est convivii, reliquum ordinem disciplinae de causa aestimate. Quod sit de religionis of&cio, nihil vilitatis, nihil immodestiae admittit. Non prius discumbitur quam oratio ad Deum praegustetur ; editur quantum esurientes capiunt ; bibitur quantum pudicis utile est. 18. Ita saturantur, ut qui meminerint etiam per noctem adorandum Deum sibi
ordonnances ecclésiastiques du III^ et du IV^ siècle (i), au pre-
esse ; ita fabulantur ut qui sciunt Deum audire. Post aquam manualem et lutniiia, ut quisque de scripturis sanctis vel de proprio ingeaio potest, provocatur in médium Deo canere : iiinc probatur quomodo biberit. Aeque oratio convivium dirimit. 19. Inde disceditur non in catervas caesionum nec in classes discursationum nec in eruptiones lasciviarum, sed ad eandem curam modestiae et pudicitiae, ut qui non tam cenam cenaverint quam disciplinam. »
Que cette description soit celle d'une agape et non de l'eucharistie, seuls, à notre connaissance, P. Batiffol, (Études d'histoire et de théologie positive. Première série, y" édit., p. 300-301) et J. Bricout, {art. cit., p. 378-383) l'ont contesté. Encore ce dernier ne l'a-t-il fait qu'en supposant qu'à l'époque de Tertullien l'eucharistie, sans être un repas copieux, était pourtant encore un véritable repas qui comportait plus qu'une bouchée de pain et qu'une gorgée de vin. Devant la critique serrée de F. X. Funk (L' agape, p. 10-20; Tertullien et- 1' agape, p. 5-15), Batiffol (Études d'histoire et de théologie positive. Première série, 7** édit., p. XI-XII) s'est vu forcé d'abandonner l'interprétation exclusivement eucharistique de ce passage.
Malgré sa forme spéciale, l'opinion de Bricout est également insoutenable. Rien dans le tableau ne fait songer à l'eucharistie, mais au contraire presque chaque trait s'y oppose. Funk (loc. cit.) l'a démontré avec un luxe d'argumentation qu'il serait superflu d'étaler ici à nouveau. Outre les commentaires donnés par les études sur l 'agape mentionnées au début de cet article, voir encore J. P. Wal- TZiNG, Tertullien. Apologétique II. Commentaire analytique, grammatical et historique dans la Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de V Université de Liège, 1919, p. 164-166. Sur la date et le lieu de composition de l'Apologeticum ci, O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, t. II, 2^ édit., Fribourg-en-Br., 1914, p. 378 et 397. Sur l'apologétique de Tertullien, voir le magistral ouvrage de J.Lortz, TertuUian als Apologet, dans les Miinsterische Beitràge zur Théologie, fasc. 9 et lo, Munster-en-W., 1927-1928.
(i) Sur la filiation des anciennes ordonnances ecclésiastiques, différentes hypothèses ont été émises. On en trouvera un résumé succinct chez E.AMAHN,Hippolyte (saint), dans le Dictionnaire de théologie catholique, t. VI, col. 2501-2504, et des schémas chez J. Coppens, L'imposition des mains et les rites connexes dans le Nouveau Testament et dans l'Église Ancienne. Étude de théologie positive, dans Universitas catholica Lovaniensis. Dissertationes ad gradum magistri in facultate theologica consequendum consrriptae, Sér. II, t. XV, Wetteren, 1925, p. 407- 408. L'opinion la mieux fondée semble être celle de R. H. Connolly, Egyptian Church. The so-calledOrder and derived Documents, dans les TeAr/s and Studies, t. VIII, fasc. 4, Cambridge, 1916, brièvement résumée par E., Amann, art. cit., col. 2503-2504 et par W.O.E. Oesterley, The Jewish Background of the Christian Liturgy, p. 106-107. A la base de toutes les ordonnances ecclésiastiques se trouverait le document appelé à tort la Constitution ecclésiastique égyptienne. — L'original grec, dont il ne subsiste que quelques fragments, serait à identifier avec l'AitOff- ToXlXY; TcapaSôciç de saint Hippolyte de Rome et daterait par conséquent du début du m» siècle. En dériveraient le Testament de Notre-Seigneur, datant environ du milieu du IV^ siècle, les Constitutions apostoliques, 1. VIII, 3 et suiv., et les Canons d'Hippolyte, deux documents de la 2« moitié du IV siècle. Les Constitutions d'Hippolyte ne sont qu'un extrait des Constitutions apostoliques 1. VIII.
L'attribution de la Constitution ecclésiastique égyptienne à Hippolyte a été niée récemment dans la dissertation doctorale de R. Lorentz, De Egyptische
l'eucharistie et l'agape 131
mier rang desquelles il convient de citer la Tradition apostolique d'Hippolyte, encore appelée la Constitution ecclésiastique égyptienne {1), et les Canons d'Hippolyte {2), nous attestent la large diffusion
Kerkordening en Hippolytus van Rome. Proefschri/t ter verkrijging van den graad van doctorin de Letteren enWysbegeerte aan de Rijksuniversiteit te Leiden, Haarlem, 1929. L'auteur écrit p. 187: « It may now be considered quite certain that the Egyptian Churchorder was not written by Hippolytus of Rome, but by an unknown writer, who, in order to procure for l;is work some note and authority, has attached it to the irspl ^api,T{J(.âTUy of Hippolytus at the end of which he found the apostolic tradition mentioned. » Cf. encore le compte rendu de J. Lebon, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, 1930, t. XXVI, p. 245-246.
L'importance de ces documents résulte de leur caractère officiel et de leur large diffusion attestée par la multiplicité des traductions. Ces ordonnances nous permettent de suivre l'évolution de l'agape du UJo au Y" siècle. Cf. K. Voelker, Mysterium und Agape, p. 175-176. Pour l'analyse des passages relatifs à l'agape, voir surtout Voelker, op. cit.. p. 162-184 etH.LiETZMANN,Me5se und Herrenmahl, p. 197-201. Ces exposés ne peuvent toutefois dispenser de recourir aux textes. Notons ici que la plupart de ceux-ci sont donnés en traduction anglaise par J. F. Keating, op. cit., p. 107-140.
(i) Ce document nous a été conservé en quatre versions, latine, éthiopienne, copte (sahidique) et arabe.Il nous donne une description fondamentale de l'agape. La forme la plus ancienne du rite semble être celle décrite par le palimpseste latin de Vérone ; toutefois les variantes des témoins orientaux ne sont pas à négliger, car elles contiennent des compléments qui reflètent les usages des provinces orientales, cf. H.Lietzmann, Messe und Herrenmahl, p. 197. Pour le texte latin, voir l'édition de E.HAULER,I)i(iascaime apostolorum fragmenta veronensia latina. Accedunt canonum qui dicuntur Apostolorum etAegyptiorum reliquiae. Fascicnhis pnor.Praefatio, Fragmenta, Imagines, L,eiçzig, 1900, p.113-115, LXXV-LXXVIII, traduction anglaise chez J. F. Keating, p. 111-114. Pour l'analyse cf. surtout LiETZMANN, Messe und Herrenmahl, p. 197-199 : seuls quelques détails nous semblent moins bien assurés. Le texte éthiopien contient, outre des prescriptions qui sont pour l'essentiel celles du texte latin, un complément qui fournit une nouvelle description de l'agape. Cf. l'édition de G. Horner, The Statutes of the Apostles or Canones ecclesiastici, Londres, 1904 ; traduction anglaise, ibid., p. 159-161 ; une traduction allemande est donnée par E. Hennecke Neutestamentliche Apocryphen. 2«édit., p. 581-582. Pour l'analyse cf. Lietzmann, Messe und Herrenmahl, p. 200-201.
(2) CXXXII, § 164 — CXXXV, § 185. Voir H. Achelis, Die àltesten Quellen des orientalischen Kirchenrechts, Erstes Buch. Die Canones Hippolyti, daûs les Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, t. VI, fasc. 4, Leipzig, 1891, p. 105-111 ; traduction anglaise chez J. F. Keating, op. cit., p. 1 14-115 et 111-114. Cf. l'analyse chez K. Voelker, Mysterium und Agape, p. 163- 168, et par H. Lietzmann, Messe und Heerenmahl, 199-200; pourtant certains éléments en sont contestables. Les dispositions relatives aux repas communs occupent une large place. Il y est question de l'agape, du repas pour les pauvres (§ 164 : « Si agape fit vel cœna ab aliquo pauperibus paratur»), du repas funéraire ou àvâjJivritnç (§ 169 : « Si fit k^à.]XYi\<siq pro iis qui defuncti sunt ») et du repas pour les veuves (§ 183 : « Si quis viduis cœnam parare vult »). Y a-t-il une différence entre les deux premiers de ces repas ? En tout cas les dispositions qui les concernent sont les mêmes : cf. Voelker, Mysterium und Agape, p. 165.
et l'organisation du rite dans les Églises d'Orient et d'Occident, Malgré des différences assez notables que nous pouvons négliger ici, il est possible de dégager de ces descriptions et dispositions les traits essentiels de l'agape, telle qu'elle fut pratiquée à cette époque (i). C'est un repas commun de caractère liturgique, dont le but est d'exprimer et d'entretenir la fraternité chrétienne, d'édifier l'Église et de subvenir aux nécessités des frères indigents. De plus il ne semble pas qu'à cette époque la célébration de l'eucharistie y ait été rattachée (2).
— Les dispositions des autres ordonnances ecclésiastiques sont moins importantes. Les Constitutions apostoliques, XVIII 1-5, (édit. F. X. Funk, Didascalia et constitutiones apostolorum, t. I, Paderborn, 1905, p. log) ne mentionnent qu'un repas et des distributions aux femmes âgées ; elles paraissent surtout préoccupées de prévenir une diminution des revenus du clergé ; ti-aduction anglaise chez J. F. Keating, op. cit., p. 136-137 ; bonne analyse chez K. Voelker, Mysterium und Agape, p. 170-171. Dispositions analogues dans la Didascalie syriaque; traduction anglaise du texte syriaque et fragments latins édit. R. H. Connolly, Didascalia Apostolorum, The Syriac Version translated and accompanied by the Verona Latin Fragments. With an Introduction and Notes, Oxford, 1929, p. 88-91. D'après Connolly, p. LXXXIX-XCI, il est difficile de dire si le document appartient à la première ou à la seconde moitié du III" siècle ; l'auteur incline à le considérer comme antérieur à la persécution de Dèce. Cf. l'analyse donnée par Voelker, Mysterium und Agape, p. 1 71-172. Dans les Constitutions d'Hippolyte {édit. A. P. DE Lagarde, Reliquiae juris ecclesiastici antiquissimae graece, Leipzig, 1856, p. 14-15) il n'est question que de repas funéraires; cf. Voelker Mysterium und Agape, p. 172-173. Quelques renseignements sur les « convivia lidelium » sont enfin fournis par le Testament de Notre-Seigneur ; édit. Ignatius Ephraem ii Rahmani, Testamentum domini nostri Jesu Christi, nunc primum edidit, latine reddidit et illustravit, Mayence, 1899, 1. 1, ch. XXXII, p. 78-79, et 1. II, ch. XIII, p. 134-137 ; traduction anglaise chez Keating, op. cit., p. 124-125 et 122-124 ; analyse chez Voelker, Mysterium und Agape, p. 173-174. (i) Cf. Voelker, Mysterium und Agape, p. 1 79-181.
(2) Pour ce qui concerne le témoignage de Tertullien, ce serait, nous semble-til, une inférence risquée que de le déduire du silence dans VApologeticum, XXXIX où il s'agissait uniquement de réfuter la calomnie de prodigalité. Peut-être y a-til encore moins à tirer an De corona, III (édit. F.Oehler, Quinti Septimi Florentis Tertulliani quae supersunt omnia, t. I, Leipzig, 1853, p. 421-422): « Eucharistiae sacramentum et in tempore victus et omnibus mandatum a domino etiam antelucanis coetibus, necdealiorum manu quampraesidentiumsumimus.» P.Batiffol {Études d'histoire et de théologie positive. Première Série, 7" éd., p. XI) a pu conclure de l'expression « etiam anteiucanis coetibus », que Tertullien connaissait encore la pratique de célébrer l'eucharistie le soir « in tempore victus ». Plus pertinente est peut-être l'observation de K. Voelker (Mysterium und Agape, p. 152-153) d'après laquelle Tertullien, après son passage au Montanisme, n'aurait pas manqué de reprocher aux « psychiques », c.-à-d. aux chrétiens de la grande Église, qu'à la réunion où ils mangeaient et buvaient le corps et le sang du Seigneur, ils se livraient à la débauche et à l'immoralité : De jejunio adversus psychicos, XVII) édit. F.Oehler, op. cit., t. I,p. 878 :« Apud te agape in caccabis fervet, fides in culinis calet, spes in ferculis jacet. Sed major his est agape quia per hanc adolescentes
l'eucharistie et l'agape 133
III. — L'institution ainsi décrite remonte-t-elle aux premières origines du christianisme et, dans l'affirmative, y apparaît-elle jointe à l'eucharistie ? Il est à peine besoin de remarquer que les usages ont pu varier dans les diverses communautés.
Abstraction faite d'un séjour éphémère en Galilée, c'est à Jérusalem que les apôtres passèrent les premières années qui suivirent la mort de leur Maître. Comme c'était naturel, et comme le montrent plusieurs récits des apparitions de Jésus (i), ils y vivaient ensemble, et l'heure des repas les trouvait groupés autour de la même table. Est-ce au cours de ces repas communs, où le souvenir de la suprême réunion avec Jésus était vivace, que les apôtres, fidèles à l'ordre reçu, ont réitéré l'eucharistie ? L'hypothèse est assez vraisemblable. Le jour de la Pentecôte, ils commencèrent à prêcher à la foule. Le succès fut considérable. Le livre des Actes, II, 42-47, hous a décrit sommairement la vie des premiers convertis: «42. Ils persévéraient dans la doctrine des apôtres et dans l'union, dans la fraction du pain, dans les prières ... 44. Tous les croyants étaient ensemble et avaient tout en commun ... 45. Et ils vendaient leurs propriétés et leurs biens, et ils en distribuaient (le produit) à tous selon que chacun en avait besoin ... 46. Chaque jour, assidus d'un même cœur au temple et rompant le pain à la maison, ils prenaient leur nourriture en joie et simplicité de cœur ... 47. Louant Dieu et trouvant grâce auprès de tout le peuple. » L'expression : r, xXâo-tç toû aproL», est équivoque, mais ici le contexte recommande l'interprétation eucharistique. Toutefois ce sens est-il exclusif ? La fraction du pain ne pourrait-elle pas désigner le repas commun au cours duquel le rite eucharistique était célébré ? Rien ne s'y oppose, rien non plus n'invite à le penser. Les repas communs existaient-ils ? On
tui cura sororibus dormlunt. Appendices scilicet gul?.e lascivia atque hixuria est. » Outre l'allusion manifeste à I Cor., XIII, 13, ce texte en contient peut-être une autre, moins transparente, à l'agape. — Pour ce qui regarde les ordonnances ecclésiastiques, il semble bien que l'eucharistie fut célébrée conjointement avec le repas funéraire dont il est question dans les Canons d'Hippolyte, § 169 : « Primum antequam consideant, mysteria sumant », mais il ne paraît pas en être de même pour l'agape et le repas pour les pauvres, décrits par le même document. C'est à tort que H. Lietzmann (Messe und Herrenmahl, p. 199) entend le § 166 : « Et necessaria est pauperibus sûyapio'Ttaquae est in initio missae» d'une distribution de l'eucharistie au début de l'agape. Il semble s'agir ici de l'ordre donné aux pauvres de réciter une action de grâces avant l'agape. H. Achelis (op. cit., p. 105) doute de l'authenticité de ces mots. Cf. encore K. Voelker, Mysteriitm und Agape, p. 167, n. 6.
(i) Cf. Marc. XVI, 14 ; Luc, XXIV, 36 et suiv. ; Ioh., XX, 19 et suiv. ; Act., I, 4.
se gardera de le conclure avec certitude de la communauté des biens dont il est question dans le passage cité et dans Act., IV, 35-36. Certaines expressions assez générales ne doivent pas donner le change sur la portée du régime de l'Église de Jérusalem. Il y avait là non pas un communisme au sens théorique, mais une large application du principe de charité, une caisse commune richement alimentée par des dons volontaires, comme le montrent, outre le contexte immédiat, bien d'autres données du livre des Actes, en particulier les paroles de Pierre à Ananie (i). L'existence des repas communs ne résulte pas davantage, avec nécessité, de Ad., II, 46, où il est dit que « rompant le pain dans les maisons, les croyants prenaient leur nourriture dans la joie et la simplicité du cœur ». Ce dernier membre de phrase pourrait n'être qu'une expression pour traduire l'état d'âme des nouveaux convertis (2). Mais même s'il fallait reconnaître dans le texte la mention de repas communs, il ne serait pas démontré pour autant que ces repas servaient de cadre à la célébration de l'eucharistie. Il ne suffirait pas d'alléguer la juxtaposition des deux locutions : « rompre le pain » et « prendre la nourriture », ni leur liaison intime grâce à la forme participiale de la première. L'assiduité au temple est exprimée également par un participe, qui, lui aussi, se rapporte au sujet de l'expression « prendre la nourriture ».
Toutefois le récit de l'élection des diacres, au chapitre VI, 1-6 des Actes, 'nous apprend l'existence de certains repas communs dans la communauté de Jérusalem. Car c'est de repas communs que s'entend le plus naturellement l'expression Btax-jverv TpaTiéÇaiç. Mais il semble bien que ce « service des tables » n'était organisé que pour les veuves indigentes (3). De l'union de ce banquet charitable avec la célébration de l'eucharistie, il ne saurait être question (4).
(i) Act., V, 4 : sur b communauté des biens dans l'église de Jérusalem, cf. E. Jacquier, Les Actes des Apôtres, dans les Études bibliques, Paris, 1926, p. 156- T58, et E. Baumgartner, op. cit., p. 26-37.
(2) Cf. P. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive. Première série, y^édit-.p. 286, et E. Baumgartner, op. cit., p. 42-47.
(3) Cf. K.VoELKER, .^ga^e und Mysterium, p. 3^^-35. 'Les repas pour les veuves sont souvent mentionnés dans les ordonnances ecclésiastiques, ibid., p.181-182.
(4) Signalons ici l'article de J. Viteau, L'institution des diacres et des veuves, Actes, VI, i-io; VIII, 4-40; XXI, 8, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, 1926, t. XXII, p. 513-537- L'auteur estime, p. 515-517, que TpaTréJ^aiç est à rayer. Il resterait donc Siaxoveîv avec le sens de «remplir une fonction, un
l'eucharistie et l'agape 135
Il ne semble pas possible de rien tirer de l'épître de Jude (i). L'auteur met les lecteurs en garde contre les faux docteurs « hommes impies qui changent la grâce de Dieu en licence et renient le seul Maître et Seigneur Jésus-Christ » (2). « 11. Malheur à eux, écrit-il, car ils sont entrés dans la voie de Caïn, ils se sont jetés pour un salaire dans l'égarement de Balaam, ils se sont perdus par la révolte de Coré. 12. Ils sont des écueils dans vos agapes, faisant impudemment bonne chère, se repaissant euxmêmes ; nuées sans eau, poussées par les vents ; arbres d'automne sans fruits, deux fois morts, déracinés ; 13, vagues furieuses de la mer, rejetant l'écume de leurs hontes ; astres errants auxquels l'obscurité des ténèbres est réservée pour l'éternité. » Remarquons d'abord que les manuscrits A, C et quelques minuscules lisent àr.â.'zcaç, au lieu de àyocTcaiç, et que II Petr., II, 13, passage qui semble dépendre de celui de Jude, porte : èv xaî; àuâTatç aÙTwv avyzutùjoû^Evo'.. Mais la leçon à-YÔma\i est de loin la mieux attestée (3) ; la variante s'explique facilement par l'influence des textes parallèles que nous venons de citer. Comment faut-il dès lors entendre cette expression ? Batiffol (4) et Thomas (5) traduisent simplement par « amour » et soulignent la générali-té des avertissements donnés par l'épître, ainsi que l'usage constant qui y est fait de àyâ.Ti-f\, àyaiz-r^Toi et de -^vaTririiJiévoi (6), au sens d'amour et d'aimé. L'emploi du pluriel ne constituerait pas une objection sérieuse contre cette interprétation, à preuve les versets 8 et 13, où se rencontrent les expressions oôÇaç et aij^ûvaç. Baumgartner (7) trouve que l'emploi du plu-
service», et ici, de «remplir une diaconie», ou la «diaconie en question». Le complément grammatical à suppléer serait xaîç ^^'/joatç . Le sens du passage serait tout autre. Il s'agirait « d'une institution purerrient religieuse et spirituelle, chrétienne en un mot, destinée à une catégorie spéciale de veuves, ayant pris la résolution de rester dans le veuvage pour un motif purement spirituel et religieux ».
(i) Sur l'authenticité, les destinataires, la date de composition, les rapports avec la II Pétri, cf. E. Jacquier, Histoire des livres du Nouveau Testament, t. III, 5« édit., Paris, 1921, p. 309-319 ; W. Vrede, dans Die Heilige Schrift des Neuen Testaments, t. VIII, 3e édit., Bonn, 1924, p. 91-97 ; et F. Maier, Der Judasbrief. Seine Echikeit, A bfassungsueit und Léser. Ein Beitrag zur Einleitung in die Katholischen Briefe, dans les Bibîische Studien, XI, fasc. i et 2, Fribourg-en- Br., 1906.
(3) Cf. E. Baumgartner, op. cit., p. 61-62.
(4) Études d'histoire et de théologie positive. Première série, 7" édit., p. 293-294.
(5) Art. cit., col. 151.
(6) Ces mots se rencontrent aux vv. i, 2, 3, 17, 20, 21.
136 l'eucharistie dans le nouveau testament
riel (i) et celui de l'article montrent qu'il s'agit ici d'une manifestation concrète de l'amour et que ce sens est suffisamment indiqué par les mots qui suivent : « faisant impudemment bonne chère, se repaissant eux-mêmes ». Jude parlerait dans ces conditions de repas communs appelés agapes. Quoi qu'il en soit, un point semble hors de doute, et c'est le seul qui nous occupe : du passage on ne saurait rien conclure quant à l'union de l'eucharistie et de l'agape. Il en va de même du texte cité de la seconde épître de saint Pierre (2).
A Troas, en Asie Mineure, nous retrouvons la « fraction du pain » (3), déjà signalée dans l'église de Jérusalem. Nous aurons l'occasion de dire qu'ici encore l'expression désigne probablement l'eucharistie. Comme dans la notice concernant la communauté de Jérusalem, rien n'exclut, mais rien non plus n'indique qu'un repas ait été célébré conjointement avec l'eucharistie. On n'en cherchera pas un indice dans les mots : xXâfiaç tôv apxov xal Yeucrap-Évoç (4), le second terme s'entendant le plus naturellement de la mariducation eucharistique.
IV. — Un passage fondamental nous est fourni par le chapitre XI de la première épître aux Corinthiens, au verset 17 et suivants : « 17. Je ne vous loue pas, écrit saint Paul, de ce que vous vous réunissiez non pour votre bien, mais pour votre dommage. 18. Car d'abord, quand vous vous réunissez en assemblée, j'entends qu'il se forme des divisions parmi vous, et je le crois en partie, ig. Car il 'faut bien qu'il y ait des divisions parmi vous, afin que les hommes éprouvés soient mis en évidence au milieu de vous. 20. Lors donc que vous vous assemblez en réunion, ce n'est pas manger le repas du Seigneur que vous faites (oûx è'o-TLV xupiaxôv oewrvov cpaverv). 21. Car chacun, lorsqu'on se met à table, commence par prendre son propre repas (IxaaToç yàp tô {^lov oEVKVov 7TpoXap.|3àvei èv tcT) (payetv), et l'un a faim tandis que l'autre est ivre. 22. N'avez-vous pas vos maisons pour
(i) a. Debrunner, Friedrich Blass' Grammahk dos neutestamentlichen Griechisch, 5<ï édit., Gœttingue, 1921, p. 87.
(2) II Petr. II, 13., Rien ne fait songer à des repas de caractère liturgique.
(3) AcL. XX, 7. II.
(4) Cr. E. Baumgartner, op. cit., p. 205-207 et E. Jacquier, Les Actes des Apôtres, p. 600 : xkiia.ç, et YôUffày-evoç, écrit avec raison ce dernier, sont liés trop étroitement pour qu'on ne soit pas obligé de conclure que l'action de l'un dépend de l'riction de l'autre, et que par ce terme, ysi^O'âjJLEVOÇ, on désigne la manducation eucharistique.
l'eucharistie et l'agape 137
manger et pour boire, ou bien méprisez- vous l'assemblée de Dieu et faites-vous honte à ceux qui n'ont rien ? Que vous dirai-je ? Vais-je vous louer ? En cela, non, je ne vous loue point. » Et l'Apôtre, aux versets 23-32, de rappeler l'institution de la cène et d'insister sur les conséquences funestes de la participation indigne à l'eucharistie. L'instruction se termine par ces recommandations : « 33. Ainsi, mes frères, quand vous vous assemblez pour manger, attendez-vous les uns les autres ((Tuv£p5(d[jt.evoi e^ç xà tpayeîv àXX-r^kouc, éxSsyecrQe). 34. Si quelqu'un a faim, qu'il mange à la maison, afin que vous ne vous réunissiez pas pour votre condamnation. Quant au reste, je le réglerai lorsque je viendrai. »
De ce passage quatre interprétations différentes ont été proposées de nos jours (i). D'après Baumgartner (2) le xuptaxôv osÎTîvov dans lequel les abus s'étaient introduits, serait non l'eucharistie mais un repas fraternel. Il faudrait l'inférer de l'antithèse, aux versets 20 et 21, entre xupiaxôv oslttvov et tô îoiov SeiTTîvov. Saint Paul ne rappellerait l'institution de la dernière cène que pour confondre l'égoïsme des Corinthiens, qui refusaient de partager avec les pauvres la nourriture et la boisson matérielles, tandis que Jésus avait distribué son corps et son propre sang. Et, par une digression assez naturelle, l'Apôtre parlerait des suites funestes de la communion indigne. Le passage attesterait ainsi l'existence de l'agape dans l'église de Corinthe, mais il exclurait l'union de ce banquet avec l'eucharistie (3). Combien cette interprétation nous semble méconnaître entièrement l'économie du passage, en partictdier le véritable rôle du récit de la dernière cène et des avertissements qui
(i) Pour l'histoire de l'exégèse de ce passage cf. E. Baumgartner, op. cit., p. 75-125 et H. RoNGY, art. cit.
(2) Op.cit..^. 125-155.
(3) Op. cit., p. 148-154. Outre l'autorité de saint Jean Chrysostome et de Théodoret l'auteur allègue à l'appui de cette dernière affirmation les considérations suivantes ; i) Ni au début où les abus sont dénoncés, ni à la fin où les mesures sont prises, il n'est question de l'eiicharistie ; 2) Si l'eucharistie avait été unie à un banquet fraternel, l'Apôtre au tempéran.ent fougueux ne se serait pas contenté de dire : « Je ne vous loue pas » (vv. 17 et 22) ; 3) De plus, si le repas visé avait été l'eucharistie, Paul n'aurait pu écrire : « N'avez-vous pas vos maisons pour manger et boire ? » C'eût été supprimer dans les assemblées chrétiennes la célébration de l'eucharistie ; 4) De plus, k repas eût toujours été un xupiaxôv ôerirvov, ce qui contredit l'affirmation du v. 20 ; 5) Enfin l'ordre de s'attomiie les uns les autres n'aurait point suffi à prévenir la communion indigne.
138 l'eucharistie dans le nouveau testament
s'y rattachent, nous espérons le montrer tout à l'heure en commentant à notre tour le texte.
J. Bricout (i) croit également qu'il n'est question que d'un seul repas, mais il y voit l'eucharistie purement et simplement. « Sans être un repas copieux, l'eucharistie pouvait être alors un véritable repas. » Et rien ne prouve « que les chefs de la communauté ne consentaient pas à consacrer le pain et le vin avant l'arrivée de tous les frères ». Ce serait à eux que l'exhortation de l'Apôtre s'adresserait tout spécialement. Mais rien n'indique dans le texte que les chefs soient visés en premier lieu. D'ailleurs l'explication ne heurte-t-elle pas le sens naturel du v. 2ia : « Chacun commence par prendre son propre repas èv tw cpayerv. » Ne serait-il pas étonnant de ne pas rencontrer ici comme premier reproche celui de la profanation du corps et du sang du Christ ? Par les formules : « Que vous dirai-je ? Vaisje vous louer ? Non, en cela je ne vous loue pas », l'Apôtre ne témoignerait-il pas d'une indulgence excessive, voire d'une timidité qu'on ne lui connaît pas, et qu'il dément dans cette épître même ?
Dès lors la plupart des commentateurs infèrent du passage qu'à Corinthe la cène eucharistique se rattachait à un autre repas. Pour d'aucuns, tels que Keating (2), F, X. Funk (3) et V. Ermoni(4), ce repas serait l'agape et le reproche de l'Apôtre ne concernerait ni le repas en lui-même, ni son union avec l'eucharistie, mais seulement les désordres dont il était l'occasion. Pour d'autres, tels Batifïol (5), P. Ladeuze (6) et Thomas (7), de ce repas, que de leur propre initiative les Corinthiens auraient introduit avant la cène, Paul ne condamnerait pas seulement les abus, mais le principe même. « On ne peut désirer un texte plus formel, écrit Batiffol, pour définir que les réunions chrétiennes sont exclusivement eucharistiques et l'indécence est absolue de joindre à la cène du Seigneur un repas. » Les pre-
(i) Art cit., p. 368-369.
(2) 0^. ai., p. 45-50. Remarquons toutefois que l'auteur termine par ces mots: « In the difficulties with which St Paul had to contend, as hère described, \ve find what are commonly believe-î to be the earliestknownreasons for the eventual séparation of the Agape from the Eucharist. »
(3) L'agape, p. 7, 9.
(4) Op. cit., p. 9-16.
(5) Études d'histoire et de théologie positive. Deuxième série, 7<= édit., p. 289.292.
(6) Pas d' agape dans la première épîire aux Corinthiens, p. 78-81.
(7) Art. cit., col. 154-150.
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miers auteurs allèguent les reproches adressés et la mesure prise par l'Apôtre. S'il avait voulu s'élever contre le repas lui-même, il serait allé tout droit au but, alors qu'il ne blâme que la division et la criante inégalité qui en résulte. L'ordre intimé aux fidèles de s'attendre les uns les autres quand ils se réunissent pour manger (eîç tô tpayerv), tant par son contenu que par son énoncé, ne pourrait s'entendre de l'eucharistie seule. « La célébration de l'eucharistie, écrit Funk (i), n'était pas l'affaire des particuliers : il était donc inutile d'exhorter les simples fidèles à s'attendre les uns les autres à cet effet. » Ces arguments ne constituent pas des difficultés sans réponse pour l'opinion soutenue par Batiffol, Ladeuze et Thomas. Aussi c'est elle que nous tenons pour la plus probable, parce qu'elle seule nous semble rendre compte de tous les éléments du passage. Essayons de le montrer par un commentaire succinct (2).
Paul reproche aux Corinthiens de ne plus manger à leurs réunions « le repas du Seigneur ». Que faut-il entendre par cette expression, qui est un auaÇ Xeyôjjievov dans le Nouveau Testament. Manifestement c'est le repas tel que le Christ l'a institué, tel qu'il a voulu qu'il fût réitéré par ses disciples : les vv. 23-25 ne laissent aucun doute à ce sujet. L'Apôtre expHque tout de suite cette assertion générale en opposant à la conduite des Corinthiens la véritable célébration de la cène dominicale. Cette conduite, la voici : chacun commence par prendre son propre repas et il en résulte une inégaUté qui conduit à l'ivresse des uns et à la faim des autres. C'est là mépriser l'assemblée chrétienne et faire honte aux frères indigents. Est-ce à dire cependant que saint Paul ne condamne que ce manque flagrant de fraternité, non le repas en lui-même ? Non pas, car, comme le remarque Thomas (3), « ce n'est pas renoncer à la condamnation absolue d'une innovation, encore beaucoup moins lui reconnaître une légitimité quelconque, que d'en signaler les abus et les inconvénients ». Rien ne vient d'ailleurs limiter la portée de cette question : « N'avez- vous pas vos maisons pour manger et pour boire? » Le sens en est absolu, ici comme à la fin du passage, où ces mots réapparaissent sous la forme d'un ordre : « Si quelqu'un a faim, qu'il mange à la maison. »
(i) L'agape, p. 9.
(2) Voir surtout P. Ladeuze, Pas d'agape dans la première épîlre aux Corinthiens, da.nsla. Revue biblique, 1904, nouv. série, t. I, p. 78-81.
(3) Art. cit., col. 149.
140 l'eucharistie dans le nouveau testament
« Que vous dirai-je ? » poursuit l'Apôtre. « Vais-je vous louer ? Non, en cela je ne vous loue point.» Faut-il conclure de ces mots que les Corinthiens s'attendaient à être loués ? Ladeuze (i) le pense et trouve en cela un nouvel argument. Cette attitude des Corinthiens ne s'explique que s'ils ont pris l'initiative de joindre un repas à l'eucharistie dans le but de mieux imiter le Christ. A supposer qu'une table commune était servie, mais que les riches refusaient de partager leurs provisions avec les pauvres, ces égoïstes ne pouvaient escompter qu'un blâme énergique. Quoi qu'il en soit de cette attente des Corinthiens, l'Apôtre ne saurait louer leur conduite. Pour justifier son blâme et' enseigner la façon de célébrer le repas du Seigneur, il rappelle l'institution de l'eucharistie. Deux fois il mentionne l'ordre de réitérer la cène. Très judicieusement Ladeuze (2) fait observer que dans le contexte les paroles « Faites ceci » sont à comprendre de façon exclusive ; sinon l'argumentation de l'Apôtre semblerait porter à faux. « Il part de ce principe qu'il faut reproduire la manière d'agir du Christ, dans les points dont il a voulu la répétition. Le Christ a pris un repas avec ses disciples avant de consacrer le pain et le vin ; s'il était entendu qu'on répétait ce repas, saint Paul, pour pouvoir reprocher aux Corinthiens de ne pas célébrer la cène conformément à l'institution du Christ, aurait dû rappeler la nature de ce repas pris par le Seigneur et montrer combien il était différent de celui que pratiquaient ses lecteurs. »
Par leur conduite les Corinthiens se disposaient fort mal à participer à la cène eucharistique et la mise en garde contre la communion indigne n'a rien d'une digression. Mais voici les mesures pratiques pour couper court aux abus. « Lors donc que vous vous réunissez pour manger (o-uvep^^ôj^evoi edç tô cpayerv,) attendez- vous les uns les autres (àXX-ZiXouç èyiUyea^e). Si quelqu'un a faim, qu'il mange chez lui, afin que vos assemblées n'aboutissent pas à votre condamnation». Ces derniers mots, nous l'avons déjà dit, montrent bien que l'Apôtre attaque directement le repas lui-même et non seulement les désordres qui s'y produisaient. Mais qu'est-ce que donc cette réunion « pour manger »? C'est la réunion eucharistique elle-même. L'expression : zîq TÔ cpaysîv, est elliptique, et doit s'entendre d'après le v. 20. La formule intégrale en est : to xuat-a/ôv Seïrcvov «paysCv. L'ellipse
(i) Pas d'agape dans la première épître aux Corinthiens, p. 80. (2) Pas d'agape dans la première épître aux Corinthiens, p. 79-80.
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se rencontre déjà au v. 20 : sv tw ccayôrv. Enfin, quant à l'ordre de s'attendre les uns les autres, Ladeuze (i) fait observer à juste titre qu'il eût été sans efficacité si la réunion avait elle-même compris un repas commun : chacun aurait pu continuer à garder pour lui les provisions qu'il apportait. Mais si la réunion se réduisait à l'eucharistie, l'Apôtre remédiait bien à la situation en établissant que rien ne se ferait avant la réunion. Car c'est avant l'assemblée que les abus se produisaient. La mesure prise par l'Apôtre ne laissait plus de place pour une réfection corporelle. De cette interprétation nous conclurons donc qu'à Corinthe l'eucharistie n'était pas célébrée dans le cadre d'une agape ; le repas que les Corinthiens prenaient avant l'eucharistie, était dû à l'initiative de ces fidèles et il fut considéré par Saint Paul comme un intolérable abus.
V. — Passons à la Didachè. Ainsi que le dit justement G. Bardy (2), « tout est mystère dans ce petit livre ». Sa patrie, sa date de composition sont également ignorées. Tenons-le avec la majorité des critiques contemporains pour un document qui a vu le jour en Syrie ou en Palestine vers la fin du i^'' siècle. Trois passages y sont à relever : IX-X, XIV-XV et XI, 9.
Les exégètes s'accordent généralement pour voir l'eucharistie dans la fraction du pain du chapitre XIV (3). Cette interprétation, appuyée sur plusieurs indices parfaitement convergents, paraît certaine. La réunion se tient le dimanche (4) ; elle a pour objet la fraction du pain et l'action de grâces, et s'ouvre
(t) Pas d' agape dans la première épître aux Corinthiens, p. 80-81.
(2) Littérature grecque chrétienne, dans la Bibliothèque catholique des sciences religieuses, Paris, 1928, p. 53. Cf. O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 1. 1, 2" édit., Fribourg-en-Br., 1913, p. 93-96.
Pour les considérations en faveor de l'origine syrienne, voir surtout A. Greiff, op. cit., p.ii-34.Celui-ci croit même pouvoir préciser davantage: le document serait probablement composé à Antioche. Signalons ici l'édition de A. Bihlmeyer, Die apostolischen Vàter, Neubearbeitung der funkschen Ausgabe, i''^ partie : Didache, Barnabas, Klemens I und II, Ignaiius, Polykarp, Papias, Quadratus,Diognetbrief, dans la Sammhmg ausgewâhlter kirchen-und dogmengeschichtlicher Quellenschri/ten, 2» série, fasc. i, i'^ partie, Tubingue, 1924, et le commentaire de R. Knopf, Die apostolischen Vàter. I. Die Lehre der zwôlf Apostel. Die zwei Clemensbriefe, daPs le Haudbuch zum Neuen Testament, Erganzungsband, Tubingue, 1920.
(3) Cf. surtout P. Ladeuze, L'eucharistie et les repas communs des fidèles dans la Didachè, p. 340-341 ; H. Hemmer, dans H. Hemmer, G. Oger, A. Laurent, Les Pères Apostoliques, t. I : Doctrine des Apôtres. Épître de Barnabe, dans les Texte; et documents pour l'étude historique du christianisme, Paris, 1919, p. XLIII.
(4) A rapprocher de Justin, I Apol., LXVII.
par la confession des péchés. Ainsi que le montre la connexion des deux chapitres XIV et XV : « Choisissez-vous donc des évêques et des diacres », l'assemblée est présidée par les évêques et les diacres, dont la fonction semble être de rompre le pain. L'eucharistie apparaît comme un véritable sacrifice. Trois fois elle est qualifiée de 8ua-îa. Et il ne s'agit pas d'un sacrifice de prières. Cela résulte non seulement de la nécessité de l'intervention du clergé, mais encore de l'application de la prophétie de Malachie, 1, 11, et de l'ordre donné aux fidèles de se réconcilier avant l'oblation du sacrifice. Le précepte se rapporte dans l'Évangile (i) aux sacrifices proprement dits, et le passage de Malachie, surtout considéré dans son contexte, s'entend et fut entendu par l'ancienne tradition chrétienne d'un sacrifice dans le sens propre du mot. Par contre, le cas du chapitre XI paraît différent. Le verset 9 donne, il est vrai, le critère suivant pour discerner le vrai prophète du faux : « Tout prophète, qui ordonne en esprit de dresser une table, s'abstient d'en manger, à moins qu'il ne soit un faux prophète. » Mais n s'agit probablement d'un repas commun pour les pauvres sans caractère liturgique (2).
Si aucun des deux textes étudiés ne permet d'affirmer l'union de l'eucharistie et de l'agape, les chapitres IX et X n'autorisentils pas cette conclusion ? Plusieurs critiques l'ont pensé, tout en ne s'entendant pas sur l'interprétation des diverses parties, et partant sur l'ordre de succession des deux repas. Ainsi Zahn (3) admet que l'agape précédait la réception de l'eucharistie. Les prières du chapitre IX se rapporteraient à l'agape, tandis que le chapitre X contiendrait les formules liturgiques qui précèdent immédiatement la distribution du sacrement. Lietzmann (4), au contraire, considère les prières du chapitre X comme eucharistiques ; X, 6 serait le dialogue liturgique entre l'officiant et les fidèles et aurait précédé immédiatement la communion ; celle-ci aurait été suivie de l'agape ; X, 1-5 serait l'action de grâces finale. Le dialogue aurait été placé intentionnellement après les formules principales, réservées exclusivement à l'officiant. D'autres, tels que Ladeuze (5), Ermoni (6),
(i) Matth., V, 23-24.
(2) Cf. ibid., XI, 12.
(3) ForschuHgen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altkirch ichen Literatur, 3^ partie: Supplementum Clementinum, Erlangen, 1884, p. 293-298.
(4) Messe und Herrenmahl, p. 232-238.
(5) L'eucharistie et les repas communs des fidèles dans la Didachè, p. 341-357.
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Van Crombnigghe (i), Baumgartner (2), Cagin (3) rapportent les chapitres IX-X uniquement à l'agape, tandis que l'interprétation exclusivement eucharistique est défendue par Batiffol (4), Bricout (5), Vôlker (6), A. Greifï (7). Notons ici que les tenants de cette dernière opinion émettent souvent une hypothèse complémentaire, destinée à rendre compte de la nature particulière des prières eucharistiques. Greifï (8), qui considère la. Didachè, I- X, comme le plus ancien rituel pascal de l'église d'Antioche, et les chapitres IX-X comme le plus ancien canon de la messe pascale, estime que les prières du chapitre IX étaient suivies de YHaggadah pascale chrétienne, c'est-à-dire du récit de la mort et de la résurrectioa du Seigneur.
La multiplicité des hypothèses laisse déjà supposer que les chapitre IX et X sont un terrain mouvant sur lequel il est impossible d'asseoir des certitudes. L'examen des considérations alléguées en faveur des diverses opinions le prouve entièrement ; aucune d'elles n'emporte la conviction et plusieurs sont même employées dans des sens diamétralement opposés. Passons donc en revue les raisons invoquées en les ramenant à quelques chefs principaux.
Et d'abord la place occupée par les chapitres. Contre l'interprétation eucharistique on fait valoir qu'ils sont séparés du chapitre XIV, qui certainement s'occupe de l'eucharistie, par une digression sur les prophètes, les apôtres et les docteurs, digression sans aucune connexion, ni avec ce qui précède, ni avec ce qui suit (9). Toutefois, en faveur du sens eucharistique, on allègue la connexion des chapitres IX-X avec la section qui traite du baptême, ou la succession générale des divers morceaux qui composent les dix premiers chapitres de la Didachè. Lietzmann expose la structure de la première partie de la façon
(i) De soteriologiae christianae primis foniibus, p. 213-214. L'auteur reconnaît une solide probabilité à cette opinion ; il tient l'interprétation exclusivement eucharistique pour possible : p. 214-215.
(2) Op. cit., p. 278-331.
(4) Êtxides d'histoire et de théologie positive. Première série, 7" édit., p. 294-295.
(5) L'existence et la signification de l'agape, p. 371-373.
(6) Mysterium und Agape, p. 105-107.
(7) Op. cit., p. 111-117.
(8) Op. cit., p. 115-117, 157-163.
(9) Cet argument est bien exposé par P. Ladeuze, L'eucharistie et les repas communs des fidèles dans la Didachè, p. 347-348.
suivante : à l'instruction des catéchumènes se rattachent les dispositions du chapitre VII sur le baptême; ce rite fournit l'occasion de traiter, au ch, VIII, du jeûne, qui ne peut pas avoir lieu en même temps que « celui des hypocrites ». Cette dernière remarque amènerait les instructions sur la prière, en particuher celles sur le Pater, qui terminent l'appendice du chapitre traitant du baptême. Ce qui suit : tusoI os t^ç sù^^apio-TLaç, ne peut se rapporter qu'à l'eucharistie, qui, dans les ordonnances ecclésiastiques et dans les divers rites, rejoignait le baptême. Pour Greiff (i), la connexion de ces parties serait plus étroite encore. A preuve XI, i : « Si quelqu'un vient à vous et vous enseigne tout ce qui vient d'être dit (Taùta irâvTa rà 7cpo£p.p-ripiEva, Ss^ao^Ge aÛTÔv,) recevez-le», les chapitres I-X formeraient un tout et les diverses parties correspondraient aux diverses phases de l'initiation chrétienne teUe qu'elle était pratiquée à l'époque de la rédaction de la Didachè : un ou deux jours de jeûne, sermon avant le baptême, collation du baptême, récitation du Pater, puis célébration de l'eucharistie.
On n'a pas manqué de relever ensuite certaines indications qui accompagnent les prières. En premier lieu, il faut signaler les mots : (jcexà Se to êfjLTrX-AicrOvivai, qui, de vrai, s'entendent le plus naturellement d'un véritable repas. Mais est-il impossible qu'ils soient employés par exemple du rassasiement spirituel de l'âme par l'eucharistie, par la nourriture et le breuvage spirituels ? Quant à la..défense faite aux non-baptisés de manger ou de boire de l'eucharistie (àî:è tyjç eû;j^ap(.<jTÎaç,) défense s'autorisant de celle faite par le Seigneur, de donner aux chiens les choses sacrées, sans doute elle se comprendrait bien de l'eucharistie, mais les ordonnances ecclésiastiques, telles que la Tradition apostolique, les Canons d'Hippolyte, n'interdisent-ils pas de donner « l'eulogie » aux catéchumènes ? Sans doute, dans la Didachè, il est question non d'eulogie, mais d'eucharistie.Toutefois dans un document aussi ancien ce dernier terme ne pourrait-il pas désigner une nourriture et une boisson sur lesquelles une action de grâces a été récitée, sans que celle-ci soit nécessairement eucharistique au sens restreint du mot ? La nécessité d'une confession préalable des pé-
(i) op. cit., p. 118-139. Nous ne pouvons pas reproduire ici les considérations développées par Greiff. Notons toutefois que la place du Patey entre le baptême etl'eucharistieluisemble très importante, puisqu'elle est celle occupée par cette prière dans la liturgie baptismale des églises syriennes occidentales.
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chés, nettement affirmée XIV, i, n'est pas mentionnée ici. Toutefois l'auteur a-t-il voulu indiquer toutes les conditions requises pour la réception de l'eucharistie ? Et si l'hypothèse de Greiff est exacte, n'est-il pas tout naturel que la confession ne soit pas exigée de ceux qui viennent d'être baptisés ?
L'examen des prières elles-mêmes nous renseignerait-il davantage sur leur nature ? L'analogie avec les prières de table juives a été reconnue par tous les auteurs. Mais qu'en résulte-t-il ? Leur utilisation postérieure comme prières de table par l'auteur du De virginitate, les modifications y apportées par l'auteur du livre VII des Constitutions apostoliques aux chapitres XXV- XXVI, qui donne à ces prières un sens eucharistique (i), prouvent-elles que, dans la. Didachè, les prières ne sont pas eucharistiques ? Ne s'exphquent-elles pas plutôt par leur indétermination et leur ambiguïté ? Toutefois, dans le texte de ces prières, les expressions eucharistiques sont rares et ne sont guère concluantes : x);âar(jia est aussi équivoque que xXâcnç toû aprou. « La sainte vigne de David, révélée par Jésus » a exercé la sagacité des exégètes, qui ont proposé les interprétations les plus divergentes : eUe désigne probablement l'Église, et elle pourrait contenir en outre une allusion à la mort du Christ (2). La « nourriture et la boisson spirituelles » données aux fidèles, opposées à la nourriture et à la boisson matérielles accordées à tous les hommes, ne sont pas nécessairement le pain et le vin eucharistiques. Enfin les formules de X, 6, encore qu'elles soient susceptibles d'être expliquées en fonction de l'eucharistie, doivent probablement s'entendre conformément à X, 5, au sens eschatologique (3).
Ce qui paraît résulter d'une lecture non prévenue des deux chapitres, c'est qu'il n'y est question que d'un seul repas, ce qui, notons-le tout de suite, exclut l'interprétation eucharistique de X, 5. Ce repas quel est-il ? Nous n'osons répondre que par un non liquet. Mais nous n'avons pas besoin de le savoir pour conclure que les chapitres IX et X ne prouvent pas l'union de l'eucharistie et de l'agape. Cette union, le chapitre XIV et le ver-
(i) Cf. p. Ladeuze, L'eucharistie et les repas communs des fidèles dans la Didachè, p. 350 et 346.
{2) A. Greiff [op. cit., p. 55-59) donne un aperçu de ces interprétations, puis, aux p. 59-72, il essaie lui-même de déterminer la vigne de David: elle désignerait l'Église, mais contiendrait ici également une allusion à la mort du Christ.
(3) P. Ladeuze, L'eucharistie et les repas communs des fidèles dans la Didachè, P- 351-354-
JO
146 l'eucharistie dans le nouveau testament
set 9 du chapitre XI permettent encore moins de l'af&rmer. Nous pouvons terminer ici notre enquête (i) et en grouper les maigres résultats concernant les agapes, dont l'existence dès la fin du II ^ siècle est incontestable. Les documents du premier siècle ne nous fournissent aucun renseignement. Ces repas existaient -ils ? C'est plus que douteux. Il est encore moins démontré qu'ils constituaient le cadre dans lequel l'eucharistie était célébrée. S'il n'est pas invraisemblable que le petit groupe des apôtres ait réitéré aux premiers jours de l'ÉgUse la cène du Seigneur au cours d'un repas, il ne semble pas que cette pratique ait subsisté longtemps. Cette conclusion, il faut l'inférer, semblet-il, de l'attitude de saint Paul. Les Corinthiens ayant joint un repas à la cène du Seigneur, l'Apôtre n'hésita pas à le condamner comme un véritable abus (2).
(i) Les principaux textes antérieurs à celui de Tertullien habituellement examinés par les historiens de l'agape sont : Clément de Rome, I Cor., XLIV, 4 ; IGNACE d'Antioche, Smym., VIII, 2 ; Trall., II, 3 ; et surtout Pline, Epist. XCVI (à Trajan) (édit. R. C. Kukula, C. Plinii Caecilii secundi epistularutn libri novem, epistularum ad Trajanum liber panegyricus, a^ édit., exempl. anast., Leipzig, 1923. p. 317). Ce dernier texte a été l'objet de bien des discussions : cf. M. Go- GUEL, L'eucharistie, p. 259-265 ; P. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive. Première série, 7» édit., p. 298-300 ; E. Baumgartner, op. cit., p. 247-270. Il nous suffit d'observer que d'aucun de ces passages on ne peut conclure à l'union de l'eucharistie et de l'agape. Ajoutons que saint Justin qui donne une description assez détaillée de la réunion eucharistique, I ^^o/.,LXV-LX VII, parle de distributiojis qui se faisaient à cette occasion, mais non d'un repas commun.
(2) Sous l'influence de quels facteurs l'agape a pris son origine, c'est là une question qui dépasserait le cadre de notre étude. Les principales hypothèses sont brièvement exposées chez K. Voelker, Mysterium und Agape, p. 184-203.
I. — Les renseignements concernant le rite nous sont fournis, sinon exclusivement, au moins principalement par les récits synoptiques et paulinien de la dernière cène, qui nous rapportent l'institution de l'eucharistie par Jésus. Cette institution, le quatrième évangile l'a passée sous silence, tout en s'étendant longuement sur la réunion suprême de Jésus avec ses disciples (i). Le chapitre VI raconte la promesse de l'eucharistie (2) en s'attachant uniquement au sens profond et non à l'aspect rituel du sacrement. De même il n'y aura que quelques détails à glaner dans les autres passages eucharistiques du Nouveau Testament. La raison en est, tantôt, comme dans les Actes des Apôtres (3), leur extrême concision, tantôt le but qu'ils poursuivent et qui les dispensait de donner une description du rite.
Le témoignage des narrations synoptiques et paulinienne est intéressant à un double point de vue : d'abord parce qu'il a pour objet la célébration et l'institution du rite par Jésus, ensuite parce qu'il fait connaître comment le rite s'accomplissait à l'époque et dans les milieux où ces récits ont vu le jour, car il n'est pas douteux que les paroles et gestes de Jésus aient eu une valeur normative aux yeux de ceux qui les ont rapportés. Rien de plus suggestif à cet égard que l'exemple de saint Paul, dont le récit n'a d'autre but que la suppression des abus qui s'étaient glissés à Corinthe dans la célébration de la cène. Les critiques sont si convaincus de l'existence de ce rapport entre les textes et le culte que souvent, comme on l'a vu, ils tiennent les narrations pour de simples légendes étiologiques d'ordre cultuel. L'attitude des critiques comme les exigences de la mé-
(i) loH., XIII-XVII.
(2) loH., VI, 22 et suiv.
(3) ^c«.,II, 42, 46.
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thode historique permettent de recevoir ces textes comme des sources pour l'étude de la liturgie des milieux d'où ils émanent. D'autre part, en ce qui regarde la dernière cène, nous n'accepterons leur témoignage comme historique qu'après avoir vérifié leurs titres de créance. Recueillons donc les renseignements fournis par les sources en notant avec soin les divergences de quelque importance qu'elles présentent (i).
La célébration eut lieu le soir. Cette circonstance résulte déjà du caractère pascal du repas, nettement affirmé par les synoptiques (2), mais elle est en outre expUcitement notée par Marc et Matthieu (3). Saint Paul (4) nous dit que ce fut « la nuit dans laquelle le Seigneur Jésus fut livré ». Qu'au temps de l'Apôtre l'eucharistie fût également célébrée le soir, c'est ce que semble insinuer encore l'expression xup^axôv oeùrvov ; le 8£r7:vov, en effet, était le repas principal, qui se prenait vers la fin de la journée (5). Autour de Jésus étaient les douze apôtres (6).
La célébration de l'eucharistie eut lieu au cours du repas. «Pendant qu'ils mangeaient», disent Marc et Matthieu (7), reprenant ainsi une expression déjà employée pour introduire la section précédente, qui raconte l'annonce de la trahison (8). La place même de ce dernier épisode dans les deux premiers évangiles semble montrer que déjà la cène avait duré quelque
(i) Pour l'étude du rite, on consultera surtout, en dehors des commentaires des évangiles et des études relatives à l'eucharistie, les traités mishnéiques Berakot et Pesàchim, et les introductions et commentaires de ces traités par O. HoLTZMANN, Berakot, Giessen, 1912 et G. Béer, Pesàchim. On consultera également G. Dalman, Jesus-Jeschua, p. 98-166 ; Ergânzungen und Verbesserungen zu Jesus-Jeschua, heipzig, 1929, p. 8-12; H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar, t. IV, vol. I, Munich 1928, p. 41-76 ; t. IV, vol. II, Munich, 1928 p. 611-639; F. Hamm, Die liturgischeii Elnsetzungsberichte im Sinne vergleickender Liturgieforschung untersucht, dans les Liturgiegeschichtliche Quellen tmd Forschungen, fasc. 23, Munster-en-W., 1928. Le dernier auteur essaie de déterminer, par la comparaison des liturgies orientales et occidentales, les lois de l'élaboration des formules liturgiques.
(2) Marc, XIV, 12 et suiv.; Matth., XX VI, 17 et suiv.; Luc, XXII, 7 et suiv.
(3) Marc, XVI, 17 ; Matth., XXVI, 20.
(4) l Cor., XI, 23.
(5) Cf. W. Bauer, Griechisch-deutsches Wôrterterhuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der ûbrigen urchristlichen Literatur, Giessen, 1928, col. 270.
(6) Marc, XIV, 17 ; Matth., XXVI, 20 ; Luc, XXII, 14. Saint Paul a omis cette circonstance qu'il n'avait aucun intérêt à signaler.
(7) Marc, XIV, 22 ; Matth., XXII, 26.
(8) Marc, XIV, 18 ; Matth.. XXII, 21.
temps. La même conclusion se dégage de la narration de Luc, où cette scène est rapportée après la célébration de l'eucharistie. Celle-ci n'est précédée que de quelques paroles de Jésus et de la distribution d'une coupe (i). «Et il leur dit : J'ai grandement désiré manger cette Pâque avec vous avant de souffrir. Car je vous dis que je ne la mangerai plus jusqu'à ce qu'elle soit accomplie dans le royaume de Dieu. Et ayant pris une coupe, après avoir rendu grâces, il dit : Prenez ceci et partagez entre vous. Car je vous dis que désormais je ne boirai plus du produit de la vigne jusqu'au moment où le règne de Dieu sera venu.» D'après la Mishnah (2), au moins quatre coupes étaient obligatoires lors du repas pascal. C'est probablement la première qui est ici visée par Luc (3), celle sur laquelle on prononçait la bénédiction du vin et du jour (4). Quoi qu'il en soit, ce calice n'appartient pas au rite eucharistique (5). Celui-ci commence lorsque « Jésus prit du pain» (6). Ce geste relevé par tous les récits, précédait la bénédiction (7).
Au repas pascal on se servait exclusivement de pains azymes niiîD (8). Tous les écrits (9) ont pourtant le terme apToç et non à^ui/oç, qui serait la traduction de niJD. "Aotoç rend Drib, qui peut désigner aussi bien le pain azyme que le pain fermenté (10). La pratique liturgique des premières Églises chrétiennes, qui probablement se servaient indistinctement de ces deux sortes de pain, a pu recommander l'usage de ce terme plus général (11). Sur le pain qu'il tenait en mains, Jésus prononça une bénédiction ou une action de grâces. Tandis que Paul
(i) Luc, XXII, 15-18.
(2) Pes., X, ib. Cf. G. Béer, Pesachim, p.188-189; G. IDaluan, Jésus- Jeschua, p. 136 ; H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar, t. IV, voL I, p. 56-61.
(3) Cf. G. Dalman, Jesus-Jeschua, p. 141 ; H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar, t. IV, vol. I, p. 75.
(4) Pes., X, 2, éd. G. Béer, Pesachim, p.190-191; H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar, t. IV, vol. I, p. 61-63.
(5) H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar, t. IV, vol. I, p. 75.
(6) Marc, XIV, 22 ; Matth., XXVI, 26 ; Luc, XXII, 19 ; I Cor., XI, 23.
(7) Cf. G. Dalman, Jesus-Jeschua, p. 125. Ce geste, qui n'est pas à confondre avec une imposition des mains, signifiait que c'était ce pain sur lequel Jésus allait prononcer sa bénédiction.
(8) Pes., X, 4b. Cf. G. Béer, Pesachim, p. 192-193. A lire également Pes., I-III, dans G. Béer, op. cit., p. 110-131.
(9) Marc, XIV, 22 ; Matth., XXVI, 26 ; Luc, XXII, 19 ; I Cor., XI, 23.
(10) Cf. G. Béer, Pesachim, p. 96.
(11) Le terme aproç est également employé I Cor., X, 16, 17.
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et Luc emploient le terme etj)^api(Tr/i(Ta<;, Marc et Matthieu écrivent ici eûXoy/icra;, réservant le mot eù^^apitrr/io-aç pour désigner la prière prononcée sur la coupe (i). La terminologie des deux premiers évangiles pourrait être intentionnelle, s.ùya.- ^wTr\<sa.c, s'entendant plus naturellement d'un acte accompli à la fin du repas (2). Quelle fut la bénédiction prononcée par Jésus sur le pain ? Était-ce celle récitée par les juifs, la même au repas pascal et aux repas ordinaires : « Béni celui qui fait produire le pain à la terre» (3), ou le Maître y a-t-il substitué une autre formule? Les textes ne nous l'apprennent- pas. La formule récitée, Jésus « rompit le pain » (4), puis « donna », c'est-à-dire fit passer le pain aux convives (5). Sur la fraction du pain nous aurons à revenir bientôt. Notons toutefois que les actes ici relevés de prendre du pain, de prononcer une bénédiction, de rompre le pain et de le distribuer, sont signalés également dans les narrations de la multiplication des pains (6).
La distribution s'accompagna, d'après Marc, de l'ordre : « Prenez ». Matthieu dit même « Prenez et mangez » (7). Discuter la question de savoir si ces mots ont été réellement prononcés par Jésus, serait assez oiseux ; toujours est-il qu'ils répondent bien à la situation et que leur omission serait au moins aussi aisée à expliquer que leur addition. Il est plus important de constater que toutes les narrations ont les paroles : « Ceci est mon corps » (8). Dalman (9) donne comme équivalent araméen : 1D13 in p. " Paul et Luc donnent une formule plus longue, le premier : toutô poû ècrnv xh o-wfjia tô ÛTiep ùjjitîiv ; le second : toùtô éffTtv tô nîùY-^ [j(.ou tô UTîep 'j[j.wv 8i8o[ji.evov. Ces formules et les compléments qui expliquent la portée de l'acte, sont-ils
(i) Marc, XIV, 22, 23; Matth.. XXVI, 26, 27 ; Luc, XXII, 19; I Cor., XI, 24.
(2) Cf. G. Dalman, Jesus-Jeschua, p. 122-123.
(3) Ber., VI, I ; cf. O. Holtzmann, Berakot, p. 72-73.
(4) Marc, XIV, 22 ; Matth., XXVI, 26 ; Luc, XXII, 19 ; I Cor., XI, 24. Cf. G. D.\LMAN, Jesus-Jeschua, p. 125-126.
(5) Marc, XIV, 22 ; Matth., XXVI, 26 ; Luc, XXII, 19. Cf. G. Dalman, Jesus-Jeschua, p. 125-129.
(6) Marc, VI, 41 ; Matth., XIV, 18 ; Luc, IX, 16 ; Marc, VIII, 6 ; Matth., XVI, 15 ; Ioh., VI, II. Daas ce dernier passage la fraction du pain n'est pas mentionnée.
(7) Marc, XIV. 22 ; Matth., XXVI, 26.
(8) Marc. XIV, 22; Matth., XXVI. 26 etJLuc. XXII. 19 lisent: toÙtÔ è(7ny TO cwp.â [jiou. I Cor., XI, 24 porte : xoijTÔ ^où é(TTt,v tÔ cwp.a,
(9) Jesus-Jeschua, p. 129-131.
des paroles authentiques de Jésus ? Question fondamentale qui suppose l'étude préalable de la doctrine eucharistique. Paul et Luc ajoutent ici un ordre de réitération : « Faites ceci en mémoire de moi » (i).
Des rites analogues ont été accomplis sur la coupe. Tandis que les récits de Marc et de Matthieu donnent l'impression que ia bénédiction du calice a suivi aussitôt celle du pain, Paul et Luc ont noté que ce fut seulement après le repas : jjieTà to Zeiizvrjora!,. Par contre, Paul et Luc font preuve d'une concision presque excessive, lorsqu'ils se contentent d'écrire : « et de même. . . le calice en disant... » (2). Que Jésus prit la coupe et qu'après avoir prononcé une action de grâces, il la présenta à ses apôtres, tout cela est contenu dans ces deux mots : « de même la coupe » ; il n'y a que le terme è'xXao-ev, qui n'y soit pas compris. Marc et Matthieu, par contre, ont mentionné explicitement chacune des actions (3). La coupe était probablement la troisième du repas pascal (4). On la prenait après avoir achevé de manger, et on disait sur elle les grâces (5) ; pour cette raison on l'appelait généralement « la coupe de bénédiction ». Or non seulement saint Paul appelle le calice eucharistique tô Tiox-ripiov Tïii; eiiXoyîaç (6), mais Jésus y rattacha une action de grâces (7) et fit circuler cette coupe avant le chant du Hallel, par conséquent avant la distribution du quatrième et dernier calice (8). Le contenu et l'importance du caHce eucharistique seront bientôt examinés. Quant à l'action de grâces, il se pourrait, ici encore, que Jésus se soit servi des formules usuelles (9). Comme d'habitude chaque convive ne buvait qu'à sa propre coupe, Marc et Matthieu ont tenu à noter que les apôtres
(i) Luc, XXII, 19 ; I Cor., XI, 24.
(2) I Cor., XI, 25 ; Luc, XXII, 20.
(3) Marc, XIV, 23 ; Matth., XXVI, 27.
(4) Cf. H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar, t. IV, voL I, p. 75; G. Dal- MAN, Jesus-Jeschua, p. 141.
(5) Pes., X, 7a. Cf. G. Béer, Pesachim, p. 198-199 ; H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar, t. IV, voL I, p. 72-73.
(6) I Cor., X, 16.
(7) Cela est affirmé explicitement par Marc, XIV, 23 et Matth., XXVI, 27, et implicitement p3r Luc, XXII, 20 et I Cor., XI, 25.
(8) Pes., X, 7. Cf. G. Béer, Pesachim, p. 198-199; H. L. Strack-P. Billerbeck, t. I, vol. I, p. 72-73.
(9) Sur cette action de grâces, cf. H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar, t. IV, vol. I, p. 72-73 ; vol. II, p. 627-634 ; G. Dalman, Jesus-Jeschua, p. 138.
burent à la coupe que Jésus leur passa (i). Mais tandis que chez Marc cette notice n'est qu'un simple trait narratif, elle revêt chez Matthieu la forme d'un ordre donné par Jésus : «Buvez-en tous» (2). L'ordre a-t-il été réellement exprimé, ou Matthieu a-t-il interprété l'intention de Jésus? Toujours estil que le récit de Matthieu présente ainsi un parallélisme plus parfait (3) et un développement plus logique : l'ordre de boire correspond à l'invitation de prendre et de manger le pain ; et la narration n'anticipe pas sur le discours.
La partie essentielle de celui-ci présente des divergences qui ne sont pas négligeables (4). Marc écrit : toùto ènxiy tô cf.ï!iiot. ixou t7\ç, SiaOrf/f^iç tô èx^^^uvvo'jjievov UTiep ttoXXwv. La formule de Matthieu est fort semblable : toùto yâp Io-tiv xo a^'pLcc [jlou tt,ç 5!.aG-/iX7iç tô uepl TToXXwv êx^uvvdfJi.£vov eiq acoe<Tt,v à[ji.apT'.(3v. Le dernier complément mérite seul d'être relevé (5). Chez saint Paul, la formule est plus brève, la construction est autre, l'alliance est qualifiée de nouvelle : toùto tô Tror/iptov -'i] xa',v>i S'.aQrix'ri ^o-tIv èv tc]) Ijjk'j') aî'fAaTi. Luc qui s'exprime presque de même a un complément analogue à celui de Marc et de Matthieu : toDto tô uor/ipiov 'f\ xa'.vVi S'.aO-ZiXTj iy TtT) a['p.aTt pou, tÔ bizïp U[ji.ô)V éxyuvvopLSVov. Entre le dernier membre de la phrase et celui de la formule sur le pain : TÔ ÛTOp ûixwv otSojJisvov, la symétrie est parfaite (6). Marc et Matthieu rapportent ici une déclaration eschatologique analogue à celle rattachée chez Luc à la première coupe : « Je ne boirai plus'du fruit de la vigne avant que je ne boive de nouveau dans le royaume de Dieu. » (7) La véritable place de ces paroles pourrait être celle indiquée par Luc. Toutefois il ne faudrait nullement en inférer qu'au cours du repas Jésus n'a plus bu de vin : rien n'oblige à prendre ces mots au pied de la lettre.
(i) Cf. G. Dalman, Jesus-Jeschua, p. 140-141. D'après cet auteur, il résulte de certains indices que pour « la coupe de bénédiction » on dérogeait à l'habitude de ne boire qu'à sa propre coupe.
(2) Marc. XIV, 23 ; Matth., XXVI, 27.
(3) Cf. F. B.AMM,' op. cit. p. 78.
(4) Marc, XIV, 24 ; Matth., XXVI, 28 ; Luc, XXII. 20 ; l Coy.. XI, 25.
(5) L'introduction de vào est bien naturelle après l'invitation à boire.Les autres divergences se réduisent à la transposition de quelques mots et au changement de UTCÉp en Ttepî.
(6) Cf. F. Hamm, op. cit. p. 81.
(7) Marc, XIV, 25 ; Matth., XXVI, 29 ; Luc, XXII, 18. Les divergences sont assez intéressantes. L'analogie est plus grande entre Marc et Matthieu qu'entre ceux-ci et Luc.
Mentionnant la seule coupe eucharistique et voulant néanmoins conserver le souvenir de ces paroles, Marc et Matthieu ont pu les rattacher à la distribution du calice unique. L'apôtre saint Paul n'avait pas à rappeler cette déclaration de Jésus ; par contre, il rapporte un nouvel ordre de réitération.
Le rite eucharistique ainsi décrit comprend deux parties. Il n'y a pas lieu de contester l'ordre indiqué par les récits, qui placent tous la distribution du pain avant celle de la coupe. Il serait vam d'en appeler au récit de Luc (i), puisque la première coupe n'y est pas eucharistique, et d'alléguer I Cor., X, i6, où l'Apôtre n'avait pas à décrire le rite et auquel s'oppose le témoignage formel de I Cor., XI, 23 et suiv. Enfin, combien il serait imprudent de faire état de l'ordre des prières prescrites par la Didachè, IX-X, l'examen de ceti prières à l'article précédent l'a montré suffisamment. Tout au plus y auraitil lieu d'admettre l'existence d'une coutume particulière.
Deux conjectures assez singulières, proposées par 0. Holtzmann (2) et Eisler (3), ne nous retiendront pas longtemps. Le premier estime que Jésus, avant de distribuer la coupe, a fait une libation avec une partie du contenu de celle-ci. A cet effet, il observe que, chez Luc (4), les mots : to ûirsp ûptov ix^^uvvôpsvov, se rapportent non pas au datif at'jjiaTt. mais au nominatif ^oTripiov, ensuite que éx^^éeiv, éx^ûvveiv, signifient verser à terre. En outre, les récits de Marc et de Matthieu (5) supposeraient un tel rite. L'effusion du sang de l'alliance qu'ils rapportent, ne pouvait être représentée par l'acte de boire le vin, mais devait être symbolisée par une libation. Enfin, par les paroles sur le sang de l'alliance (6), Jésus fait manifestement allusion aux mots prononcés par Moïse lors de la conclusion de l'Ancienne Loi (7). Or, en cette occasion, les paroles du législateur juif furent accompagnées de l'aspersion des Israélites. L'analogie
(i) Luc, XXII. 15-20.
(2) Das A bendmahl im Urchnstentum, dans la Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft, 1904, t. V, p. 93, gg-io^ ; Noch ein WortzurAusgiessung des Kelches beim A bendmahl, ibid., p. 264.
(3) Das letzte A bendmahl, dans la Zeitschrift fur die netitestamentliche Wissenschaft, 1926, t. XXV, p. 28-31.
(4) Luc, XXII, 20.
(5) Marc, XIV, 24 ; Matth., XXVI, 28.
(6) Marc, XIV, 24 ; Matth., XXVI, 28 ; Luc, XXII, 20 ; I Cor., XI, 25.
(7) Exod., XXIV, 8.
serait par conséquent parfaite entre l'ancienne et la nouvelle alliance, si Jésus a fait une libation.
Cette hypothèse n'est pas recevable. Il serait bien étrange qu'un geste, aussi important et aussi expressif, ne soit mentionné par aucun des récits : Marc et Matthieu ne parlent que de l'effusion du sang. Au reste, le vin contenu dans la coupe ne symbohsait-il pas suffisamment le sang versé, d'autant plus que la distribution de la coupe s'accompagnait d'un commentaire ? En outre, la narration de Luc est loin de fournir un argument péremptoire. Du point de vue grammatical èx5(;uv,vô[ji.svov se rapporte incontestablement à Tior/ipiov, mais en va-t-il de même pour le sens ? Nous ne le croyons pas. Certes, sous la plume de Luc, dont le style atteint souvent une certaine élégance, une construction aussi irrégulière surprend quelque peu. Elle s'explique pourtant, car il est naturel de rencontrer chez Luc la tournure paulinienne de la formule sur la coupe. D'autre part on comprend qu'il ait retenu l'addition de Marc. Enfin, Luc a pu d'autant plus facilement laisser êx^^uvvdjjLevov au nominatif que toùto tô ttoty'ipiov, dans le premier membre de la formule, doit déjà marquer le contenu : car c'est bien le contenu, et non la coupe elle-même, qui peut être appelé l'alliance nouvelle.
D'après R. Eisler, il se pourrait que l'allusion kExod., XXIV, 8, ait été accompagnée d'une aspersion ou du moins d'une onction des disciples avec le vin, qui venait d'être comparé au sang de l'alliance mosaïque. L'on croyait en effet que le vin du Qiddoush guérissait les yeux (i) et, dans les synagogues babyloniennes du IXe siècle, sous Natronai Gaon, la coupe du Qiddoush circulait parmi les convives pour que chacun y trempât le doigt et s'humectât les yeux (2). Quoique la pratique n'ait pas d'attestation plus ancienne et que bientôt, sous Gaon Hai, elle ait été supprimée définitivement, il se pourrait que le rite, qui dans les synagogues prêtait le flanc à des abus, soit un élément ancien de la célébration du Qiddoush dans le cercle familial. Cette onction peut avoir rappelé à Jésus l'aspersion du peuple Israélite aV-ec le sang des sacrifices et suggéré ainsi la promesse de la nouvelle alliance. Ce qui plaide cepen-
(i) L'auteur renvoie à Be.f., 43 a. Nous n'avons pu retrouver ce passage dans le Talmud de Babylone.
(2) Seder de R. Amram Gaon, Varsovie, 1865, p. 26.
dant contre l'hypothèse, c'est que l'aspersion faite par Moïse, rappelée explicitement par l'épître aux Hébreux, n'est pas mentionnée dans les deux Targums et partant semble avoir fait difficulté au judaïsme tardif. Eisler rappelle également que l'expression rT'lD Dl, vI^oLTifiq Bt.a8-/ix'/iç, est une dénomination usuelle de la circoncision, le rite d'agrégation à l'ancienne économie du salut (i). « Mon sang de l'alliance » signifierait donc : «la circoncision que j'ai institué en vue de l'adoption dans la nouvelle alliance». D'après Exod., IV, 25, le simple contact avec le « sang de l'alliance » d'un autre supplée à l'absence de la circoncision propre, et d'autre part l'Ancien Testament (2) mentionne, au sens figuré et moral, la circoncision des lèvres, des oreilles et du cœur. Humecter les lèvres, peut-être également les yeux, avec « le sang de l'alliance » de Jésus, c'est-à-dire avec le vin de la cène, du Qiddoush, c'était donc circoncire les lèvres et les yeux en vue de la nouvelle alliance de salut. De même que Jésus- Josué, le 'I-^o-oùç des LXX, pour célébrer l'entrée dans la terre promise, avait autrefois circoncis les Israélites au Gilgal, à la fête de la Pâque, ainsi le Josué redivivus répandait à terre son propre sang pour que le nouvel Israël fût digne d'entrer au royaume de Dieu. De fait, la bénédiction de la terre : riDiD fiND, prière attribuée par la tradition à Josué et récitée à la cène pascale, contient une action de grâces pour «l'alliance que Dieu a scellée dans la chair ». C'est cette alliance que le nouveau Josué veut remplacer par la nouvelle alliance de l'évangile. Le caractère par trop conjecturai de ces constructions n'échappera à personne, La remarque faite contre O. Holtzmann vaut également ici. S'expliquerait-on le silence de la tradition sur un rite aussi plein de sens ?
IL — Bien plus importante que la discussion des conjectures de O. Holtzmann et de Eisler, est l'étude de la nature des éléments eucharistiques dans l'Église ancienne. Que l'on se soit toujours servi de pain dans la célébration de l'eucharistie, personne ne le conteste. Nous avons dit précédemment qu'à l'origine on a probablement employé indistinctement le pain azyme ou le pain fermenté. La nature du second élément est-elle aussi bien déterminée ? Sa présence a-t-elle toujours été considérée comme
(i) L'auteur renvoie à Shah., 135 a ; j Jeb., VIII, 9 a ; Ker., g a.
(2) L'auteur renvoie à Exod., VI, 12, 30 et à Jerem., VI, 10 ; IX, 25.
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indispensable ? La réponse à cette question n'importe pas seulement pour la description du rite, mais encore, comme le montrera la suite de cette étude, pour sa signification, son symbolisme, son caractère sacramentel et sacrificiel.
Notons d'abord que toutes les narrations de la dernière cène, y comprise celle de Luc (i), mentionnent la coupe eucharistique et y rattachent un commentaire important. La dualité du rite apparaît également dans d'autres passages du Nouveau Testament (2). Que le contenu de la coupe soit du vin, cela ressort déjà du caractère pascal de la dernière cène (3) ; mais il y a aussi des indices plus directs. Pendant qu'il distribue la coupe, Jésus déclare qu'avant l'avènement du règne de Dieu, il « ne boira plus du fruit de la vigne » (4). Certains fidèles, à Corinthe, s'enivraient au cours du repas qui précédait la célébration de l'eucharistie (5). Cela donne à croire que celle-ci comportait également l'usage de vin.
A ces attestations certains auteurs critiques opposent souvent une série de faits et de considérations d'où il résulterait qu'aux premiers temps de l'Église le second élément eucharistique n'était pas nécessairement du vin ou pouvait même faire complètement défaut. A le prouver et à en déduire des conclusions quant à la conception primitive de la cène chrétienne, Harnack a consacré son étude déjà signalée : Brod und Wasser : die euchanstischen Elemente hei Justin. En fait, déclare Harnack, la pratique de célébrer la cène en ne se servant que de pain et d'eau, fut très répandue dans l'antiquité chrétienne : elle dut encore être combattue au cinquième siècle et subsista même plus longtemps dans certains milieux ascétiques et monastiques. Elle est attestée chez les ébiomtes, les judéo-chrétiens gnostiques, Tatien, les encratites, les marcionites et les apostoliques. Elle
(i) Nous n'avons plus à revenir sur le problème que pose cette narration. Les copistes qui ont supprimé le second calice, auront tenu le premier pour eucharistique.
(2) I Cor., X, 3-4, 16, 21 ; XI, 26-29 ; Ioh., VI, 53-56.
(3) Cf. G. Dalman, Jesus-Jeschua, p. 134-136. Pes., X, i b, prescrit, même aux pauvres, l'emploi d'au moins quatre coupes de vin : cf. G. Béer, Pesachim, p. 189, 190. Le vin était coupé d'eau. Cf. G. Dalman, op. cit., p. 134.
(4) Marc, XIV, 25 ; Matth., XXVI, 29 ; Luc, XXII, 18. La question de savoir à laquelle des coupes se rattachaient primitivement ces paroles est sans importance pour le point qui nous occupe, car il n'y a pas lieu de penser que les coupes, si elles étaient plusieurs, n'avaient pas le même contenu.
(5) I Cor., XI. 21.
se rencontre également dans plusieurs Actes apocryphes des apôtres, et semble avoir été observée par les manichéens. Bien plus, Philastre signale une secte d'« aquariens », et celle-ci est également mentionnée par saint Augustin et le Praedestinatus. Cette diffusion, non seulement chez les gnostiques, mais encore dans des communautés aussi différentes que celles des ébionistes et des encratites, montrerait que l'usage est très ancien et ne peut avoir été complètement étranger à la grande Église. De ce dernier point la preuve péremptoire serait fournie par le Martyrium Pionii et par la lettre LXIII de saint Cyprien à Caecilius (i). D'après ce dernier document, il y avait dans le nord de l'Afrique plusieurs évêques qui, dans la célébration de la cène, n'employaient que du pain et de l'eau. Pour justifier leur pratique, ils en appelaient à des arguments scripturaires, à des considérationis d'opportunisme et à la tradition. Même l'étude des passages eucharistiques chez Justin Martyr fournirait un témoignage de l'existence de l'usage aquarien (2). La grande diffusion de la pratique défendrait de chercher son origine uniquement dans les tendances ascétiques de l'époque. Il y aurait des raisons plus profondes, et pour les découvrir il faudrait considérer l'ensemble des données relatives aux éléments eucharistiques (3). Toutefois, ces raisons se ramènent en dernière
(i) A. Harnack, Brod und Wasser, p. 120-125.
(2) Brod und Wasser, p. 125-13 1. Harnack examine d'abord les passages autres que I Apol., LXV-LXVII : a) Dial., XLI mentionne le pain, ailleurs le pain et la coupe; b) Z)ia;., CXVII : TpocpYi Ç-^pâxe xal 6Ypâ;c)Dmi.,LXX:IsAi., XXXIII, 16, où il n'est question que de pain et d'eau, appliqué, sans explication aucune, à l'eucharistie ;d)i)îa?., LII-LIV, LXIII, LXIX, LXXVI; I Apol., XXXII, LIV : danstouscespassageslabénédictiondeJuda(Ge».,XLIX, 8-12) est expliquée sans application àreucharistie,alors que plus tard cette application sera universellement reçue chez le Pères. Dans ÏApoL, lAYetDial., LXIX la lacune a paru si choquante que la mention du vin y a été introduite, par le changement de ovov en ov^ov. Hcvas Dial., LXIX, ovov se trouve toutefois dans la marge. Ces observations faites, Harnack entreprend l'examen des chapitres LXV-LXVII de la I Apol. En cinq endroits différents Justin y mentionne les éléments eucharistiques ; deux fois (LXVI) sans déterminer la nature du second élément. Les trois autres fois (LXV etLXVII) le vin est mentionné, mais les mentions sont autant d'interpolations; en effet: a) uOTTipiov ûSaTOÇ xat, xpâjjiaTOç est une expression irrégulière : xpàjjia désigne déjà à lui seul un mélange de vin et d'eau; de plus le codex Ottobonianus omet :xal xpà[ji.aTOç ; b) l'apologiste affirme que les démons ont singé l'eucharistie chrétienne dans le repas sacré des mystères de Mithra, où l'on ne se servait que du pain et d'une coupe d'eau.
(3) Ce qu'il faut considérer, c'est « das ganze Material bis zu den altkatholischen Vâtern ». Cf. Brod und Wasser, p. 133. Harnack [op. cit., p. 133-136) groupe ces matériaux en quatre classes : i) les passages qui mentionnent
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analyse à la conception primitive que l'on se forme de la cène instituée par Jésus (i). Celui-ci, déclare Hamack, n'a pas rattaché la bénédiction à des éléments déterminés, mais à l'action même de manger et de boire, c'est-à-dire au repas. Certes, c'est un repas très simple que celui qui ne comporte que du pain et du vin, mais c'est un repas plus simple encore que celui qui ne se compose que de pain et d'eau. Le pain est l'élément qui se retrouve toujours ; le contenu de la coupe peut varier. Paul, le quatrième évangile, saint Ignace, la Didachè et saint Justin attestent que ces usages étaient répandus universellement et dès le début. Sous l'influence de la lutte de l'Église contre le gnosticisme et contre l'ascétisme inspiré de conceptions dualistes, sous l'action de la croyance à l'inspiration littérale des écrits apostoliques, un revirement s'opéra vers 150. L'Église imposa l'usage du vin dans la célébration de l'eucharistie. L'ancienne pratique n'en subsista pas moins assez longtemps encore dans certaines sectes et même dans certaines parties de l'Église.
Le travail de Hamack rencontra chez plusieurs critiques une opposition assez vive (2). Non seulement sa conception de la dernière cène et de l'eucharistie dans l'ÉgUse primitive leur parut manquée, mais ils lui reprochèrent d'avoir trop corsé certaines données historiques (3), surtout d'avoir compté Jus-
explicitement le vin, ou l'eau et le vin ; 2) ceux qui ne parlent que d'un calice ou d'une boisson ; 3) ceux qui ne nomment que l'eau ; 4) ceux où il n'est question que de la fraction du pain. L'auteur fait observer également que, d'après certains témoignages, l'on ne se contentait pas toujours de ne manger que du pain, mais qu'on y ajoutait parfois du fromage, du sel ou de l'huile.
(i) Brod und Wasser, p. 136-142.
(2) Parmi les écrits suscités par la controverse concernant les éléments eucharistiques, il faiit signaler: Th. Zahn, Brot und Wein im Abendmahl der alten Kirche, dans la Neue Kirchliche Zeitschrift, 1892, t. III, p. 261-292 ; l'étude a été également publiée sous forme de brochure et sous le même titre, à Erlangen et Leipzig, 1892 ; A. Harnack, recension de la brochure de Th. Zahn dans la Theologische Literaturzeitung, 1892, t. XVII, col. 373-378 ; A. Juelicher, Zur Gechichte der Abendmahlsfeier in der âliesten Kirche, p. 217-231 ; F. X. Fvnk, Die Abendmahlselemente bei Justin, dans la Theologische Quartalschrift , 1892, t. LXXIV, p. 643-659 ; A ScHEiwiLER, Die Elemente der Eucharistie in den ersten drei Jahrhunderten, dans les Forschungen zur christlichen Literatur-und Dogmengeschichte, t. III, fasc. 4, Mayence, 1903.
{3) Ainsi il ne faut pas affirmer autant que le prétendait Harnack, que les aquariens invoquaient des arguments scripturaires soigneusement élaborés : cf. A. Juelicher, Zur Geschichte der Abendmahlsfeier in der âltesten Kirche, p. 223-225.
tin Martyr au nombre des aquariens (i). Toutefois, malgré les réponses opposées à Harnack, plusieurs des faits allégués ou des observations faites par cet auteur, ont été repris par Lietzmann et forment en partie les assises de son hypothèse (2) exposée précédemment (3). D'après cet auteur, en effet, une forme d'eucharistie aurait consisté uniquement dans une béné-
(i) Cf. surtout les études historiques suivantes : Th. Zahn, Brot und Wein im Abendmahl der alten Kirche, p. 263-275 ; A. Jueucher, Ziir Geschichte der Abendmahlsfeier in der âltesten Kirche, p. 218-222 ; F. X. Funk, Die Abendmahlselemente bei Justin, p. 643-659; A. Scheiwiler, op. cit., p. 26-30. Personne, croyons-nous, n'oserait encore présenter l'Apologiste comme aquarien. Aussi pouvons-nous nous borner à présenter ici quelques observations contre les considérations alléguées par Harnack. i) Il est vrai que dans le Dial., XLI et CXVII Justin parle non de vin mais deTTOTTipiov et de Tpo<p7^ ûypâ, mais que s'ensuit-il ? L'emploi fréquent de TîOTripiov ne peut étonner, puisque c'est là l'expression des synoptiques et de S. Paul; 2) Justin ne pouvait-il se croire autorisé, Dial, LXX, à appliquer Isai., XXXIII, 16, à l'eucharistie, même si celle-ci comportait également du vin ? L'analogie n'était-elle pas suffisante ? Le nier serait oublier que dans ses rapprochements l'Apologiste se contente très souvent d'analogies bien plus superficielles ; 3) Il faut considérer également que dans les passages où il fait l'application de Gen., XLIX, 8-12, il ne parle jamais de l'eucharistie, mais cette application est moins générale que ne le prétend Harnack (cf. Th. Zahn, art. cit., p. 267-270; A. JUELiCHER.aj'i cit., p. 218 ; F. X. Funk, art. cit., p. 648-649) ; l'application faite par Justin est au moins aussi obvie; enfin que dans Apol., LIV, et dans Dial., LXIX, olvov ait été substitué à ovov, le fait est incontestable, mais il n'est pas à expliquer comme le fait Harnack. On comprend aisément qu'un copiste sachant ou apprenant par ces passages mêmes que Dionysos était le dieu du vin, mais ignorant le détail moins connu qu'un âne figurait dans ses mystères, pouvait croire à une corruption de texte ; 4) Il reste donc I Apol., LXV-LXVII : a) sans doute, l'expression TCOT/^ptov {ioaTOÇ xai xpàfxaTOç est assez singulière, mais cette singularité même plaide en faveur de son authenticité ; Zahn [art. cit., p. 274) a fait observer — et Harnack dans la Theologische Literaturzeitung, 1892, t. XVII, col. 377 en convient, — que xpâ|jta ne désigne pas nécessairement un mélange de vin et d'eau, mais peut signifier également le vin ajouté à l'eau. Les calomnies païennes invitaient d'ailleurs à insister sur la frugalité de la cène eucharistique : la remarque est encore de Zahn {ibid., p. 274-275). Le codex Ottobonianus présente un texte fort peu correct (cf. A. Juelicher, art. cit., p. 222); xpàp.aTOç pouvait facilement être omis après ÛSaxoç, mot à finale semblable (omission par homœoteleuton) ; au reste, un interpolateur n'aurait jamais ajouté xpâ[Ji.aTOç mais oîvou, terme plus obvie et employé dans le contexte ; b) enfin, de la comparaison entre l'eucharistie et le repas mithriaque, au chapitre LXVI, il n'est pas permis d'inférer que la cène chrétienne ne comportait que du pain et de l'eau ; comme nous l'avons déjà dit, les rapprochements de Justin ne supposent pas, il s'en faut de beaucoup, une ressemblance parfaite. Rien n'autorise donc à supprimer la mention du vin dans ces chapitres ; 5) enfin, — observation générale, — le fait que Justin ne connaîtrait comme éléments eucharistiques que le pain et l'eau, constituerait une énigme insoluble. Cf. A. Juelicher, art. cit., p. 222.
(2) Messe und Herrenmahl, p. 239-249.
(3) Cf. supra, p. 86-96.
i6o l'eucharistie dans le nouveau testament
diction de pain, ou de pain et d'eau. Comme les considérations qui étayent cette thèse (i) ont déjà été rapportées (2), il suffira de les énumérer ici. Ce sont d'abord les quelques mentions de la fraction du pain au livre des Actes (3) ainsi que le récit de la fraction du pain par Jésus devant les disciples d'Emmaus (4); ensuite plusieurs passages des Actes apocryphes des apôtres oii figurent comme éléments eucharistiques soit uniquement le pain, soit le pain et l'eau ; c'est encore l'usage de remplacer le vin par l'eau dans la célébration de l'eucharistie, usage qui, au III ^ siècle, se rencontre en plusieurs contrées ; c'est, enfin, la remarque que la multiplication des pains fut considérée de tout temps comme un symbole de l'eucharistie (5).
Quelle est la valeur de ces considérations ? A prendre le récit de la multiplication des pains même pour une simple légende, créée uniquement pour servir de prototype à la cène, il ne serait pas permis de conclure que le rite eucharistique ne comportait que la fraction du pain : le symbole pourrait n'avoir été inspiré que par un seul aspect de la réalité. Pour plusieurs critiques le miracle accompli par Jésus aux noces de Cana est, lui aussi, un symbole de l'eucharistie. Devrait-on en inférer que cette narration suppose l'usage d'un repas du Seigneur dont le pain était exclu ? La conclusion dépasse encore davantage les prémisses, si à l'origine du récit de la multiplication des pains il y a., non pas une légende, mais un vrai repas pris par Jésus avec ses disciples et les foules de Galilée qui le suivaient (6).
En ce qui concerne la pratique aquarienne (7) et la communio
(i) Messe und Herrenmahl, p. 239-249.
(2) Cf. supra, p. 90-91.
(3) Ad., II, 42. 46 ; XX, 7, II ; XXVII, 35.
(4) Luc, XXIV, 30. 35.
(5) Cf. également W. Heitmueller, Taufe und Abendmahl im Urchristentum, p. 51-53, et C. Clemen, Religionsgeschichtliche Erklàrung des Neuen Testaments, 2"= édit., p. 175-176.
(6) Que le calice n'y soit pas mentionné, C. Clemen (Religionsgeschichtliche Erklàrung des Neuen Testaments, 2^ édit., p. 176) le trouve très naturel : «... das erklârfcsich doch ganz einfach daraus, écrit-il, dasses sich urspriinglich um eine andere Mablzeit handelte, die nachtrâglich, so gut es ging, als Typus des Herrenmahls aufgef asst wurde — wenn das wirklich der Fall war ; das Brot nehmen und brechen, sowie ein Dankgebet sprechen.bildet indes doch gar keine Eigentumlichkeit des Abendmahls. »
(7) Pour cette question, outre les études déjà signalées ci-dessus de A.Harnack, Th. Zahn, a. Juelicher, F. X. Funk, A. Scheiwiler et H. Lietzmann, on pourra consulter : P. Batiffol, Études d'histoire et de, théologie positive. Deuxième série, 8° éd., Paris, 1920, p. 189-203 ; P. Batiffol, Aquariens, dans le Diction-
LE RITE EUCHARISTIQUE l6l
sub una, nous essayerons de relever et de sérier les faits, d'en découvrir l'explication et d'apprécier leur portée. L'usage de n'employer que du pain et de l'eau dans la célébration de l'eucharistie est attesté pour les ébionites (i), Tatien (2), les Marcionites (3) et les encratites (4). Peut-être existait-il aussi chez les apostoliques (5). Mais est-ce dans ces cercles
naire d'archéologie chrétienne et de liturgie, 1924, 1. 1, col. 2648-2654 ; W. Baoer, Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apocryphen, Tubingue, 1909, p. 166-167 ; L. Fendt, Gnostische Mysterien. Ein Beitrag zur Geschichte des christlichen Gottesdienstes, Munich, 1922, p. 29-38 ; V. Zapletal, Der Wein in der Bibel. Kulturgeschichtliche und exegetische Studie, dans les Biblische Studien, t. XX, fasc. i, Fribourg-en-Br., 1920, p. 66-67.
(i) l^tut^, Adv.haer.,Y, 1, 3 (PG, VII, 1123) écrit :« Reprobant itaque [Ebionaei] commistionem vini caelestis, et solam aquam saecularem volunt esse, non recipientes Deum ad commistionem suam.» S'agit-il ici de la pratique aquarienne ? Le contexte, où Irénée reproche aux Ébionites de ne pas admettre l'union de Dieu et de l'homme dans le Christ, fait plutôt penser ici à une simple image destinée à figurer l'incarnation, le vin céleste désignant la nature divine, l'eau terrestre la nature humaine. Mais il est assez probable que l'image même ait été suggérée par l'eucharistie de ces hérétiques. Quoi qu'il en soit Épiphane, Panarion, haer. XXX, 16 (édit. K. Holl, Epiphanius. Ankoratus und Panarion, t. I, dans le CSEG, Leipzig, 1915, p. 363 ; PG, XLI, 432) atteste l'usage.
(2) Épiphane, Panarion, haer. XL VI, 2 (édit. K!. Holl, Epiphanius. Ankoratus und Panarion, t. II, Leipzig 1922, p. 205 ; PG, XLI, 840) ; Jérôme, In Amos II, 12 (PL, XXV. 1610).
(3) Épiphane, Panarion, haer. XLII, 3 (édit. K. Holl, t. II, p. 98 ; PG, XLI, 699-700); Tertullien, Adv. Marc, I, 14 (PL, II, 262).
(4) Clément d'Alexandrie, Paed., II, 2, 32, 2-4 (surtout 4) (édit. O. Staeh- HN, Clemens Alexandrinus, 1. 1, dans le CSEG, Leipzig, 1905, p. 175-176, surtout p. 176 ; PG, VIII, 427, 430 surtout 429-430); Strom., I, 19,96 (édit. O. Staehlin, Clemens Alexandrinus, t. II, dans le CSEG, Leipzig, 1906, p. 61-62 ; PG, VIII, 813-814) : dans le dernier passage la pratique aquarienne est qualifiée d'hérétique, mais les hérésies ne sont pas nommées ; Épiphane, Panarion, haer. XL VII, I (édit. K. Holl, t. II, p. 216 ; PG, XLI, 851, 852).
(5) Épiphane, Panarion, haer. LXI, i (édit. K. Holl, t. II, p. 380; PG, XLI, 1039-1040) : zirsl Se xai ouTot àTrcJoTrao-pa twv TaTtavoû SoyiJiaTtov, 'Eyxpa- Tt,TÔSv Te xai, TaTiavwv xal Ra6apwv, ofTiveç cpùcst. ydtp,ov où TrapaSé^^ovTat,-
TrapTjXXaxTai, Se Tcap' aûxorç xal xà [jLUdTfipia.. — D'après saint Épiphane, les apostoliques célèbrent les mystères d'une façon, différente de celle de l'Église ; d'autre part, comme ils dérivent des disciples de Tatien et des encratites, qu'il présente comme des aquariens, on pourrait être enclin à penser qu'il tient également les apostoliques pour des aquariens ; il est toutefois à remarquer que dans ce cas il eût été plus naturel d'ajouter la particule copulative xa( — la variante existe, mais n'est pas retenue comme authentique par Holl, — et de lire : 7i:ap'/|XXaxTai Se xal wap' aù'zoZc, xat, Ta p.uo'T'/ipt.a. — D'après A. Harnack (Brod und Wasser, p. 118) les manichéens semblent également avoir observé cette pratique. Il renvoie à saint Léon le Grand, Sermo XLII (De Quadragesima IV, 4, ,5 ; PL, LIV, 278-279). A ce propos P. Batiffol (Aquariens, col. 2648) écrit qu' « il n'est pas établi positivement que
102 l'eucharistie dans le nouveau testament
hérétiques ou, à tout le moins, d'orthodoxie fort suspecte, qu'on cherchera les renseignements sur les sacrements de la grande Église ? Dans le cas qui nous occupe la méthode peut d'autant moins se justifier que nous savons comment on en est venu dans ces milieux à ne pas vouloir se servir de vin pour la célébration de l'eucharistie. C'est que les sectes pratiquaient un ascétisme excessif, qui s'inspirait en dernière analyse d'une conception dualiste du monde (i), ascétisme qui les amena parfpis à condamner également le mariage, la propriété, et l'usage de viande. Ces tendances, Hamack (2) et Lietzmann' (3) ont dû les reconnaître. Les tenir pour insuffisantes à expliquer les faits ci-dessus signalés, c'est oublier les égarements auxquels peut conduire un zèle mal éclairé. Philastre de Brescia (4), saint Augustin (5) et l'auteur du Praedestinatus (6) mentionnent les aquariens comme une secte spéciale. Il est difficile de dire si, et dans quelle mesure, ces hérétiques se distinguaient de ceux énumérés précédemment. D'après la notice du Praedestinatus, ils renonçaient à l'usage du vin, parce que celui-ci, disaient-ils, conduit à l'ivresse, à l'homicide, à la fornication et à d'autres crimes encore. Nous retrouvons ici les préoccupations d'un ascétisme outrancier, qui, pour couper court aux abus, prétend proscrire l'usage modéré lui-même.
C'est encore du côté d'un rigorisme excessif qu'on cherchera l'explication des témoignages de la littérature apocryphe. Lietzmann (7) signale les passages suivants : Acta Thomae, XXVII,
les mauichéens du V® siècle pratiquaient l'usage aquarien... Mais il est sûr que^ au temps de saint Léon, à Rome, des chrétiens affectaient de s'abstenir de communier sous l'espèce du vin, et ce pour des raisons de mortification. Ces raisons étaient-elles inspirées par le manichéisme, très répandu alors à Rome ? C'est possible, et ainsi l'ont compris les glossateurs anciens de ce sermon de saint Léon. »
(i) Nous renvoyons ici à A. Scheiwiler (op. cit., p. 142-145), qui fournit la preuvfc de cette assertion pour chacune de ces sectes. Concernant la doctrine et le culte de celles-ci, on consultera les notices données dans les histoires des dogmes : voir J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'Antiquité chrétienne, t. 1: La théologie anténicéenne, 9"= édit., Paris, 1924.
(2) Brod und Wasser, p. 119.
(3) Messe und Hertenmahl, p. 246.
(4) De haer., haer. LXXVII (PL, XII, 1188-1189) : « Aquarii sic dicti sunt, qui in sacramentis cœlestibus offeiunt tantum aquam, non illud quod Ecclesia catholica et apostolica facere consuevit. »
(5) De haer., haer. LXIV (PL. XLII, 42).
(6) Haer. LXIV (PL, LUI, 609).
(7) Messe und Herrenmahl, p. 923-247.
XXIX, XL-L, CXX-CXXI, CXXXIII, CLVIII (i) ; Acta lohannis, LXXXV-LXXXVI. CIX-CX (2) ; Acius Vercellenses Pétri, V (3) et un parallèle fourni par les papyrus coptes des Actes de Pierre (4) ; les Homélies Clémentines, XIV, i (5). Le texte des Acta Thomae, CXX-CXXI (6) n'est pas équivoque et mérite d'être relevé. Mygdonia désire recevoir le baptême et ordonne à sa nourrice de lui apporter un pain et ySaxo; xpà(7t,v. Que la xpâo-'.; ne désigne pas ici un mélange d'eau et de vin, la suite nous l'apprend. La nourrice, en effet, de répondre : « Je vais apporter des pains en quantité et àvxl ûSaxo; (jieTpYiTàç oLvou.» Mygdonia insiste : «Je n'ai pas besoin de tout cela, apporte-moi seulement xpào-iv ûSaToç, un pain et de l'huile. » La servante obéit, Mygdonia est baptisée, puis Thomas procède comme suit : aprov xXào-aç xal Xa[3wv TZQTr\^uov ûSaxo; xoivtovàv ItzqL- •^laev aijTTiv t^ toû XpwTOÛ awp.aTt, xat, TroTVipLou toû uloû xoû 9eoû. A contester pour quelques-uns des autres passages l'interprétation donnée par Lietzmann, l'avantage serait mince. Ce qui importe c'est de constater que tous ces récits (7) portent des
(i) Édit. R. A. Lipsius - M. Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha, t. II, vol. II, Leipzig, 1903, p. 143; 146, 165-167, 230-231, 240, 268-269. H. Lietzmann (Messe und Herrenmahl, p. 244) fait observer ici que le récit ne connaît qu'une eucharistie avec le pain comme unique élément, tandis que la première prière fait partie d'un rite qui utilise du pain et de l'eau, et les considère comme le corps et le sang du Seigneur.
(2) Édit. R. A. Lipsius-M. Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha, t. II, vol. I, Leipzig, 1898, p. 193, 207-209.
(3) Édit. R. A. LiPsius-M. Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha, t. I, Leipzig. 189 1, p. 51.
(4) Édit. C. ScHMiDT, Die alten Petrusakten, im Zusammenhang der apocryphen Apostelliteratur nebst einem neuentdeckten Fragment, dans les Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, t. XXIV, fasc. i, (nouv. sér., t. IX, fasc. i), Leipzig, 1903, p. lo.
(5) Édit. G. DE Lagarde, Clementina, Leipzig, 1865, p. 141. — Lietzmann renvoie encore à XI, 36 (édit. cit., p. 120) et à un autre passage de ces mêmes écrits: Diamartyria {édit. cit., p. 5, l. 27).
(6) Édit. R. A. LiPSius-M. Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha, t. II, vol. II, p. 230-231.
(7) Pour les actes apocryphes des apôtres cf. : É. Amann, Apocryphes duNouveau Testament, dans le Supplément au Dictionnaire de la Bible, 1928, col. 491- 494, 496-504, 514-518 ; on y trouvera également les principales indications bibliographiques; O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, t. l, 2"= édit., p.550-554, 574-584; t. II, 2« édit., p. 615-626; R. A.LiPsivs, Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden. Ein Beitrag zur altchristlichen Literaturgeschichte, t. I, Braunschweig, 1883, p. 225-542 ; t. II, vol. I, Braunschweig, 1887, p. 84-390 (sur les Actus Vercellenses, p. 174-194) ; Ergànzungsheft, Braunschweig, 1890, p. 23-28, 34-35.
164 l'eucharistie dans le nouveau testament
traces indubitables de gnosticisme (i). La plupart ont probablement vu le jour dans des milieux gnostiques, et certains anciens écrivains ecclésiastiques, tels que saint Épiphane, Philastre et saint Augustin (2), ont indiqué les cercles de leurs lecteurs : des sectes hérétiques telles que les encratites, les apostoliques et les manichéens. Il n'est donc pas étonnant d'y rencontrer à nouveau une célébration de l'eucharistie d'où le vin est exclu. N'oublions pas que la doctrine gnostique était marquée au coin de conceptions dualistes et, dans le domaine de la morale, aussi bien de l'ascèse la plus sévère que d'un libertinage effréné.
On objectera peut-être que ces écrits sont conservés sous des adaptations catholiques et par conséquent qu'ils témoignent des pratiques en usage dans la grande Éghse. Autant le fait est exact, autant l'inférence est risquée. La faveur populaire dont jouissaient les apocryphes ne peut faire oublier les suspicions des autorités religieuses. Les remanieurs étaient sans doute des gens assez simples, incapables d'éliminer complètement de ces compositions le virus hérétique. Pour ce qui est en particulier de l'eucharistie, certaines descriptions ou mentions sommaires peuvent avoir été entendues ou d'un simple repas, ou même de l'eucharistie célébrée avec du pain et du vin ; comme nous le verrons tout à l'heure, il a pu en être ainsi chaque fois que les textes signalaient la fraction du pain.
Toutefois, que la pratique aquarienne soit parvenue à s'infiltrer également dans quelques milieux de la grande Église, l'épître LXlil de Cyprien (3), évêque de Carthage et métro-
(i) Sur le gnosticisme dans les apocrypl;es de Thomas, de Jean et de Pierre, cf. R. A. Lipsius, £»je apokryphen Apostelgeschichten, t. I, p. 291-347, 519-542 ; t. II, vol. I, p. 258-284, ainsi que les études mentionnées ci-dessus de É. Amann et de O. Bardenhewer. — Sur le gnosticisme, cf. l'ouvrage fondamental de E. DE Faye, Gnostiques et Gnosticisme. Étude critique des documents du Gnosticisme chrétien aux 11^ et III^ siècles, 2^ édit., Paris, 1925, ainsi que l'article récent de C. Schmidt, Gnosis : Christîicher Gnostizismus, dogmengeschichtlich, dans Die Religion in Geschichte uni Gegenwart, 2* édit., t. II, col. 1276-
(2) Cf. O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, t.I, 2«édit.,
(3) Édit. W. Hartel, s. Thasci Caecilii Cypriani opéra omnia, dans le CSEL, t. III, vol. II, Vienne, 1871. Sur saint Cyprien, sa vie et ses oeuvres, cf. O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, t. II, 2'^ édit., p. 442-516 ; pour l'analyse, voir surtout P. Batiffol, Aquariens, col. 2650-2653. A. Har- NACK, Brod und Wasser, p. 120-124 ; A. Juelicher, art. cit., p. 223-226 ; Schei- WILER, op. cit., p. 166-175.
politain de l'Afrique proconsulaire de 248 ou 249 à 258, nous en fournit la preuve. Adressée à Caecilius, évêque de Biltha, «alors le plus âgé des évêques de l'Afrique proconsulaire et l'un des plus dévoués à saint Cyprien dans la réforme du clergé » (i), la lettre tend tout entière à extirper l'usage aquarien. D'après Hamack (2), elle montrerait que, vers le milieu du III^ siècle, il y avait, dans le nord de l'Afrique, plusieurs évêques qui célébraient l'eucharistie uniquement avec du pain et de l'eau, et qu'ils en appelaient pour justifier cette pratique à un argument scripturaire soigneusement élaboré, à des raisons d'opportunité et à la tradition (3). Mais c'est là corser et exagérer
(i) p. Batiffol, Aquariens, col. 2650.
(2) Brod und Wasser, p. 120.
{3) Voici quels seraient, d'après Harnack (Brod und Wasser, p. 121-124), les arguments invoqués par les Aquariens : i) Arguments scripturaires : d'abord tous les passages de l'Ancien Testameiat qui promettent une eau donnée en breuvage, et qui ne peuvent donc s'entendre du baptême : Isai., XLIII, 18-21 ; XLVIII, 21 ; ensuite quelques passages des évangiles tels que Ioh., VII, 37-39 ; Matth.,V, 6 et Ioh., IV, 13-14 ; enfin probablement aussi le récit des noces de Cana ; Isai., XXXIII, 16, est indubitablement l'argument classique ; 2) Argument tiré de l'opportunité : en temps de persécutions, l'usage du vin, le matin, pouvait trahir les chrétiens ; (d'ailleurs on offre du vin le soir, et Jésus n'a point célébré l'eucharistie le matin) ; 3) Argument de tradition : Cyprien concède que la pratique aquarienne peut se prévaloir d'une tradition ; il reconnaît même qu'elle a été observée par des « antecessores », probablement des évêques de Carthage. « Hiernach kann kein Zweifel bestehen,dass in der nordafrikanischen Kirche eine alte und bedeutende Autoritât fur die angefochtene Praxis vorhanden gewesen ist. »
Voici les principaux passages de Cyprien — on notera la manière dubitative de parler: « i. Quamquamsciam... episcopos plurimos ecclesiis dominicis in toto mundo divina dignationepraepositosevangelicaeveritatisac dominicae traditionis tenere rationem nec ab eo quod Christus magister et praecepit et gessit humana etnovella institutione decedere, tamen quoniam quidam vel ignorantervelsimpliciter in calice dominico sanctificando et plebi ministrando non hoc faciunt quod Jésus Christus dominus et deus noster sacrificii hujus auctor et doctor fecit et docuit, religiosum pariter ac necessarium duxi de hoc ad vos litteras f acere, ut si qui in isto errore adhuc tenebatur, veritatis luce perspecta ad radicem atque originem traditionis dominicae revertatur. . . 11. Miror satis unde hoc usurpatum sit ut contra evangelicam et apostolicam disciplinam quibusdam in locis aqua offeratur' in dominico calice... 14. Non estergo...,quodaliquisexistimet sequendam esse quorundam consuetudinem, si qui in praeteritum in calice dominico aquam solam offerendam putaverunt : quaerendum est enim ipsi quem sint secuti... Quare si soins Christus audiendus est, non debemus attendere quid alius ante nos faciendum esse putaverit, sed quid qui ante omnes est Christus prior fecerit... 17. Si quis de antecessoribus nostris vel ignoranter vel simpliciter non hoc observavit et tenuit quod nos dominus facere exemple et magisterio docuit, potest simplicitati ejus de indulgentia domini venia concedi... 19. Congruit quod prius apud quosdam videtur erratum domino monente corrigere [congruit]. »
i66 l'eucharistie dans le nouveau testament
les données de ce témoignage. Que, du temps de Cyprien et un peu auparavant, des catholiques, même quelques évêques, aient donné dans l'erreur aquarienne, c'est incontestable, mais il ne ressort pas moins clairement de plusieurs passages que la pratique n'a eu qu'une diffusion restreinte et était sur le point de disparaître rapidement. Aux yeux de Cyprien, les aquariens sont des gens simples et ignorants (i). Aussi sa lettre fournirat-elle les éléments destinés à les instruire.
Parmi les raisons, de valeur fort inégale, que Cyprien allègue pour établir que le vin est requis, figurent plusieurs textes scripturaires où il est question d'une vigne ou de vin (2). Il était facile aux aquariens d'opposer à ces passages plusieurs autres qui mentionnaient l'eau, et qu'une exégèse allégorique pouvait également appliquer à l'eucharistie. Il était donc naturel, presque nécessaire, de prévenir l'objection. Aussi Cyprien a-t-il eu soin d'afi&rmer que ces textes doivent s'entendre du baptême (3). Rien ne prouve ni ne suggère qu'en fait les aquariens s'y soient appuyés pour défendre leur pratique, et l'existence d'arguments scripturaires soigneusement élaborés par eux n'est rien moins que certaine. La thèse une fois établie, Cyprien réfute les objections. C'est d'abord le danger que courraient les chrétiens d'être trahis en temps de persécution par l'odeur du vin pris dans une communion matinale (4). Certains aquariens étaient-ils réellement mus par cette crainte ? C'est assez probable. Cyprien s'insurge contre cette lâcheté, et il ne
(i) Cela ressort clairement de plusieurs passages que nous venons de rapporter dans la note précédente : cf. Epist. LXIII, i et 17 {supra, p. 165, note 3).
(2) Cyprien loc. cit., II-XII allègue : Ioh., XV, i : Jésus déclarant : « Je suis la véritable vigne » ; Gen., IX, 21 : Noé s 'enivrant en buvant du vin ; GeM.,XIV, 18: Melchisédecli offrant en sacrifice du pain et du vin; Prov.,I'K, 1-5: le banquetde la Sagesse; Gen., XLIX, 11 : Juda qui lavera son vêtement danslevinet son manteau dans le sang de la grappe ; IsAi., LXIII, 2 : celui qui s'est vengé sur les peuples a du rouge au vêtement et les habits seinblables à ceux du pressureur ; Matth., XXVI, 28, 29 et I Cor., XI, 23-36 : récit de la dernière cène ; Psalm. XXIII, 5 : coupe enivrante ; Ioh., II, 1-2 : l'eau changée en vin aux noces de Cana.
(3) Cyprien {loc. cit., 8) énonce le principe : « Quotiescumque autem aqua sola in scripturis sanctis nominatur, baptisma praedicatur », et l'applique aux passages suivants : Isai., XLIII, 18-21 ; XLVIII, 21 ; Ioh., VII, 37-39 (comparé à Matth., V, 6) ; Ioh., IV, 13-14.
(4) Cyprien {loc. cit., 15) : « Ceterum omnis religionis et veritatis disciplina subvertitur, nisi id quod spiritualiter praecipitur fideliter reseryetur, si in sacrificiis matutiuis hoc quis veretur, ne per saporem vini redoleat sanguinem Christi. »
lui suffit pas qu'on lui réponde que le soir au moins on offre du vin et de l'eau (i). La répugnance des aquariens pour le vin semble donc ne pas avoir été absolue, ni s'être inspirée principalement de raisons d'ordre ascétique.
Les aquariens se réclamaient sans doute d'une certaine tradition, mais rien ne permet de penser qu'elle fût très ancienne ou remontât à des autorités éminentes (2). Les « antecessores nostri » gagnés à l'usage aquarien ne sont pas nécessairement des métropolitains de Carthage ; ils peuvent être d'autres évêques de la province ecclésiastique, et ce d'autant plus que «nostri» peut se rapporter aussi bien au destinataire, Caecilius, qu'à l'auteur de la lettre (3). Au reste, aux précédents invoqués par les aquariens, Cyprien oppose la tradition authentique qui remonte jusqu'au Christ ; tout le long de la lettre, il ne cesse d'y faire appel (4).
C'est aussi parce que contraire à la tradition constante et universelle de la grande ÉgHse, que la pratique est considérée comme hérétique non seulement par Philastre (5), saint Augustin (6) et l'auteur du Praedestinatus (7), mais déjà par Clément d'Alexandrie (8), A bon droit Batiffol (9) a souli-
(i) Cyprien {loc. cit., 16) : « An illa sibi aliquis contemplatione blanditur, quod etsi mane aqua sola offerri videtur, tamen cum ad cenandum venimus, mixtum calicem oflferimus ? Sed cum cenamus, ad conviviun nostrum plebem convocare non possumus ut sacramenti veritatem fraternitate omni praesente celebremus... »
(2) Cyprien {loc. cit., 14-ig) : « 14... Si qui in praeteritum in calice dominico aquam solam offerendam putaverunt : ... non debemus attendere, quid alius ante nos faciendum esse putaverit... 17.,.. Si quis de antecessoribus nostris vel ignoranter vel simpliciter non hoc observavit et tenuit quod nos dominus facere... docuit. 19... et quod prius apud quosdam videtur erratum... ».
(3) Cf. A. ScHEiwiLER, op. cit. p. i68.
(4) Notons parmi les nombreux passages celui du numéro 1 : les aquariens doivent retourner « ad radicem atque originem traditionis dominicae » ; puis le passage suivant : « 2. Admonitos autem nos scias ut in calice offerendo dominica traditio servetur neque aliud fiât a nobis quam quod pro nobis dominus prior fecit, ut calix qui in commemorationc ejus oflEertur mixtus vino ofEeratur. » D'après 11 la pratique aquarienne est « contra evangelicam et apostolicam discipliuam ». Cyprien enverra des lettres « ut ubique lex evangelica et traditio dominica servetur et ab eo quod Christus et docuit et fecit non recedatur... congruit in dominico calice miscendo et offerendo custodire traditionis dominicae veritatem» (17 et 19).
(5) De haer., haer. LXXVII (PL, XII. 1188).
(6) De haer., haer. LXIV (PL. XLII,-42).
(7) Haer. LXIV (PL, LUI. 609).
(8) Strom., I, 19,96 (édit. O. StaEhlin, t. II. p. 61-62 ; PG. VIII. 813-814).
(9) Aquariens, col. 2649.
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gné l'importance de cette dernière attestation : « Clément a beaucoup circulé. Il vient de Grèce, il a passé par l'Italie, par la Syrie, par la Palestine avant de se fixer à Alexandrie. » (ï) Nous pouvons conclure : la pratique aquarienne ne prouve pas que primitivement la grande Église se soit montrée indifférente à l'égard du second élément eucharistique.
III. — Il nous reste à étudier « la fraction du pain » dans certains passages des Actes des Apôtres et dans le récit de l'apparition de Jésus aux disciples d'Emmaiis (2). Nous aurons à nous demander successivement si ces textes se rapportent à l'eucharistie et, dans l'affirmative, s'ils témoignent d'une communio sub una.
Les expressions x^âuiç tou ap-rou, xXâeiv tôv apTov, ont quelquefois dans le Nouveau Testament l'apparence d'expressions techniques. Ainsi en est-il par exemple dans Act., II, 42, 46. La littérature grecque de l'époque classique ignore ces formules (3) ;
(i)5D'après A. Harnack {Brod und Wasser, p. 120 et 124) le Martyrium Pionii prouverait pour l'Asie ce que la lettre de Cyprien atteste pour l'Afrique : l'existence de la pratique aquarienne dans la grande Église. Sur ce document, cf. O. Bardenhewer, Geschichte der aîtkirchUchen Literatur, t. II, 2" édit., p. 686-687. La veille du martyre Pionius ainsi qu'un autre chrétien, Asclépiade, et une chrétienne, Sabine, ont observé un jeûne rigoureux ; le lendemain, après avoir prié, ils prennent du pain sacré et de l'eau : TîpouEU^cfjiÉvwv Se aûxwv xal Xa[3ovTtov apxov ayvov xal ûSwp Tt]) o-aj3[3àT((), (édit. R. Knopf, Aus. gewàhlte Mârtyrerakten, 3" édit. donnée par G. Krueger dans la Sammlung ausgewàhlter k'irchen-und dogmengeschichilicher Quellenschriften, nouv. sér., fasc. 3, Tubingue, 1929, p. 46). Le passage ne constitue pas une difificulté sérieuse. Avec raison, nous semble-t-il, A. Scheiwiler (op. cit., p. 766) y voit, non pas une célébration de l'eucharistie, mais simplement une communion sous une espèce. kSo haben wir hier nichts anderes als ein Beispiel jener von Justin, TertuUian und Cyprian bezeugten Sitte, die hl. Kommunion besonders vor dem nahenden Sturme, zu Hause unter einer Gestalt zu empfangen. »
(2) Sur cette question, outre les commentaires et la plupart des études sur l'eucharistie et sur l'agape, voir surtout l'étude de Th. Schermann, Das « Brotbrechen » im Urchristentunt, dans la Biblische Zeitschrift, 1910, t. VIII, P- 33-52. 162-183. Cf. également F. Cabrol, Fractio panis, dans le Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, 1923, t. V, col. 2103-2116 ; T. E. S. Ferris, The Simple « Fractio Panis », dans Theology, 1925, t. XI, p. 169-171 ; P. Van Imschoot, La vie religieuse de la communauté chrétienne de Jérusalem, dans les Collationes Gandavenses, 1929, t. XVI, p. 77-86 ; J. Weiss, £)as Urchristentum, édit. par R. Knopf, Goettingue, 1917, p. 41-47 ; J. Wilpert, Fractio panis : die àlteste Darstellung des eucharistischen Opfers in der « Capella greca » entdeckt und erlàutert, Fribourg-en-Br., 1895.
(3) Th. Schermann, art. cit., p. 39-40 : « In der klassischen Literatur scheint man statt xÀàio, (iJ'Xjiù Oder tj;o)p.L!^(j) (letzteres aber meist mit der Bedeutung « nàhren ») aucîi [jiepîii^O), o'.ajj.epîÎ5(j) angewandt zu haben. Immerhin habe ich
LE RITE EUCHARISTIQUE lÔQ
pour l'époque hellénistique Th. Schermann (i) ne connaît qu'un exemple qu'il trouve dans le grand pap5n:us magique de Berlin, mais il est porté à y reconnaître l'influence de la version des LXX. L'Ancien Testament emploie les expressions on"? DiD dans Isal, LVIII, 7 ; Jerem., XVI, 7, et nnV t^iD dans Thren., IV, 4 ; expressions qui, sauf dans Jerem., XVI, 7, ne diffèrent guère de Dnb pi dans Ezech., XVIII, 7, 16. Jerem., XVI, 7-8, mérite davantage l'attention: « Personne ne rompra le pain à l'affligé pour le consoler au sujet d'un mort ; nul ne remplira la coupe de consolation pour la mort [d']un père ou [d'] une mère (2). » Il s'agit manifestement d'un repas funéraire. Dans le dernier passage les LXX traduisent par xXâew apTov ; aifleurs, dans Thren., IV, 4, par SiaxXâeiv et dans IsAi., LVIII, 7, par SiaOpuTrTetv- La Vulgate traduit chaque fois par « frangere panem ».
Les juifs avaient coutume de rompre le pain au début de leurs repas collectifs (3). A leurs yeux, ce rite très simple traduisait et entretenait la fraternité qui unissait les commensaux (4). Toutefois, comme le pain, surtout aux repas ordinaires, constituait l'élément principal, l'expression «fraction du pain » désignait souvent le repas entier. L'usage juif fut adopté par Jésus. Chef d'une nouvelle famiUe spirituelle, il rompait parfois le pain devant la foule qui le suivait. Le fait est attesté
nur eine Stelle gefunden in welcher vom Zerteilen eines Bachwerks gesprochen wird, in einer Inschrift aus einem Kulte von Samothrake : der Priester bietet den Opferkuchen (tÔ TiSfJijJia) dar, nachdem er ihn zerteilt hat {a^îo-aç) und giesst den Trank den Mysten ein xal Ixj^éet, tÔ ttotov Tor? [xiiffTat,!;. » Schermann renvoie à A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie, Leipzig, 1903, p. 105.
(i) L'auteur renvoie à C. Wessely, Griechische Zauberpapyrus von Paris und London, dans les Denkschriften der phil-hist. KL, t. XXXVI : Abhandlungen von Nichtmîtgliedern, Vienne, 1888, p. 790 : « Es handelt sich (v. 1390 ff.), écrit Schermann, um eine Beschwôrung getôteter Helden und Gladiatoren, an deren Grab der Zauberer ûber die sieben ({j(0[ji.oÎ die er aus seinem Brot geteilt hatte, eine Formel spricht und dann bei den xpocpaî die Tochter des Tartarus beschwôrt. »
(2) Traduction de A. Condamin, Le livre de Jérêmîe, dans les Études bibliques, Paris, 1920, p. 138.
(3) Cf. H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar, t. II, p. 619-620 : les auteurs citent Berak., 46a, 47a; RH 29 b. Bar; Shab., 117 b. Voir aussi t. I, p. 687; « rompre le pain » est le plus souvent exprimé par le verbe yjiD moins fréquemment par Nypi parfois aussi par DHD. Voir également G. Dalman, Jésus Jeschua, p. 125-126 ; K. VoELKER, Mysterium und Agape, p. 5-60.
(4) Th. Schermann, art. ci<. p. 42 : ((MagmitdemWorte«Brotbrechen»injudischer Zeit der Brotsegen als untrennbar gedacht worden sein, und mag sich auch infolge der weiteren Fassung von apxoç = Speise im allgemeinen der BegrifE eines
dans les récits de la multiplication des pains (i), mais il a dû se répéter plus souvent dans le cercle intime des disciples. Probablement Jésus a-t-il ajouté à ce rite si simple quelques traits nouveaux qui lui imprimaient un cachet particulier et en faisaient comme le signe de ralliement des siens. La narration de la fraction du pain devant les disciples d'Emmaiis (2) le suggère, comme nous le verrons bientôt. Assez naturellement on songera à une formule particulière pour la bénédiction du pain : le Maître n'avait-il pas également enseigné à ses disciples une prière nouvelle (3) ? Enfin, la veille de sa mort, Jésus -rompit une dernière fois le pain devant les siens, mais en greffant sur le rite un sens tout nouveau et combien plus compréhensif. Toutes les narrations de la dernière cène relèvent la fraction du pain (4), et saint Paul appelle le pain eucharistique « le pain que nous rompons » (5). On comprend dès lors que, dans les écrits du Nouveau Testament, l'expression « fraction du pain » soit par elle-même équivoque, qu'elle puisse désigner soit le rite d'un repas ordinaire, soit celui de la cène eucharistique. En outre, comme la cène était en quelque sorte un repas, on concevra également que l'expression peut signifier aussi bien la célébration tout entière, et non plus seulement le rite particuler de
Mahles verbunden haben, die eigentliche Symbolik des Brechungsaktes als solchen lag in der Anteilnahme der Anwesenden an dem einen vom Hausvater dargereichten Brote und in dem Zusammenschluss zu einer Familie. » Touchant la terminologie du Nouveau Testament, l'auteur (art. cit., p. 43) fait l'observation suivante : chaque fois qu'il n'est question que d'une personne, ou que le symbolisme impliqué par la fraction du pain, ne trouve pas à s'appliquer, le Nouveau Testament écrit simplement coaysrv apxov, apxouç (Marc, III, 20 ; Luc, XIV, I, 15). — Cf. également P. Van Imschoot, art. cit., p. 80 : «Ce rite avait... chez les juifs un caractère nettement religieux : le pain unique rompu par le père de famille et distribué aux convives signifiait et établissait entre tous les participants un lien sacré très étroit. C'est pourquoi tous devaient avoir part au même pain et s'unir à la bénédiction prononcée par le président de l'assemblée » L'auteur renvoie à I Cor., X, 17, où S. Paul exprime explicitement cette idée, très ancienne chez les Sémites (cf. Gen., XXXI, 46, 54) et chez beaucoup de peuples, qu'une nourriture prise en commun unit les convives par un lien sacré.
(i) Marc, VI, 41 ; VIII, 6; Matth., XIV, 19; XV, 36; Luc, IX, 16; Ioh., VI, II. Ici la fraction du pain n'est pas explicitement notée; au vv. 12 et 13 il est question de x)\àcrp.aTa.
(2) Luc, XXIV. 30. 35-
(3) Matth., VI, 9-13 ; Luc, XI, 2-4.
(4) Marc, XIV, 22 ; Matth., XXVI, 26 ; Luc, XXII, 19 ; I Cor., XI, 24. Cf. supra, p. 150.
(5) I Cor., X. 16.
l'eucharistie (i). Au contexte de nous renseigner sur le sens de l'expression dans chaque cas spécial. Qu'en particulier chez Luc l'expression possède parfois un sens eucharistique, le fait n'est pas douteux, puisque la fraction du pain est mentionnée dans le récit de l'institution (2). Notons également que Luc n'a jamais pu supposer que l'église primitive de Jérusalem ou les églises fondées par saint Paul aient ignoré l'eucharistie ou l'aient célébrée dans un sens non conforme à la volonté du Seigneur (3). A la lumière de ces considérations préliminaires examinons les textes.
La fraction du pain à Emmaiis (4) paraît bien ne pas être eucharistique. Il serait vraiment étonnant que Jésus soit présenté comme célébrant la cène avec deux disciples qui n'avaient pas assisté à son institution (5), et d'autre part comme ne prenant qu'une nourriture vulgaire avec les apôtres (6). D'après Luc, en effet, le Seigneur ressuscité ne prend avec ses ' apôtres qu'un peu de poisson rôti (7). Qu'on n'allègue pas en faveur de l'interprétation eucharistique les ressemblances étroites de cette narration avec celle de la dernière cène. La similitude n'est pas plus grande qu'avec le récit de la multiplication des pains, où il ne s'agit point de l'eucharistie (8). Que l'on n'objecte pas non plus que Jésus fut reconnu dans la fraction du pain : év ty) xXâorst roû apTou (9). La xoivti connaît l'emploi de év au sens instrumental (10), et ce sens nous parait assez, probable ici. Mais il ne s'ensuit pas que le rite soit eucharistique. Comme nous l'avons dit, Jésus avait peut-être sa façon à lui de faire la fraction du pain ; vraisemblablement les disciples
(i) Le sens eucharistique est manifeste par ex. dans la Didachè, XIV, i, et chez Ignace d'Antioche, Eph., XX, 2.
(2) Luc. XXII, 19.
(3) Luc, XXII, 19 : l'ordre de réitération.
(4) Luc. XXIV, 30-35.
(5) Le récit les distingue des apôtres. Or d'après Luc, XXII, au v. 14, ceux-ci étaient les seuls témoins de l'institution de l'eucharistie.
(6) Luc, XXIV. 41-43.
(7) Luc. XXIV. 41.43.
(8) Comparez Luc, XXIV, 30 : Xaj3ùv tÔv apTOV tù'kôyriaz^ xat, yXâ.<ja.q èixeSîoou aÙToîq, avec Luc, XXII, 19 : Xaj3o)V ap-rov eùyapwr/icraç è'xAao-ev xallSwxev aÛTOÏç, et Luc, IX, 16 iXi^wv 8e Toùç tïIvts apTOUç... etiAoy/^aev aÛTOùç xat. xaxéxXaffev xal éSCoou toÏ(; iicSiyzcàq.
(9) Luc, XXIV, 35-
(10) A. Debrunner, Friedrich Blass' Grammatik des neutestamenilichen Griechisch, 58 édit. Goettingue, 1921, p. 114-115, 129.
la connaissaient. Que Luc les suppose déjà renseignés sur l'institution de l'eucharistie, c'est au contraire peu probable (i).
Encore moins s'agit-il de l'eucharistie dans Act., XXVII, 35. Menacés de sombrer dans une tempête qui sévissait depuis quatorze jours, l'équipage et les compagnons de route de saint Paul, tout abattus, n'avaient plus pris de nourriture. L'Apôtre les engagea à manger et, prêchant d'exemple, «il prit du pain et rendit grâces à Dieu en présence de tous, et l'ayant rompu, il se mit à manger » (2). Encouragés, tous prirent aussitôt de la nourriture. Cette fraction de pain, accomplie pour exhorter des gens en péril, presque tous païens, à prendre des forces, ne peut évidemment pas être l'eucharistie. L'action de grâces n'est ici que la prière avant le repas (3). Par contre, nous sommes enclin à voir le rite eucharistique dans la fraction du pain signalée dans Act., XX, 7, 11 et II, 42, 46. A Troas, la communauté chrétienne s'est réunie « le premier jour de la semaine » dans le but de «rompre le pain» (4). Devant partir le lendemain, saint Paul s'entretint longuement avec les fidèles. Vers minuit survint l'accident d'Eutyche. Puis « ayant rompu le pain et mangé, il conversa assez longtemps jusqu'au point du jour, après quoi il partit » (5). Cette réunion dominicale qui a pour objet « la fraction du pain », ne serait-eUe pas la réunion eucharistique (6) ?
Les notices de Ad., II, 42, 46, se rapportent à la vie religieuse de la. communauté des chrétiens convertis à la suite des discours de Pierre au jour de la Pentecôte : r^uay Se TrpoirxapTs-
(i) Cf. Th. ScHERMANN, art. cit., p. 45-46 ; M.-J. Lagrange, Évangile selon saint Luc, 2° édit., p. 608-609.
{2) Après xal y{kâ(7(X.q quelques manuscrits ajoutent éTîtSîSoDç xal 7){xrv.
(3) Cf. P. Van Imschoot, 'art. cit., p. 81, note i ; Th. Schermann, art. cit.,
(4) Act., XX, 7.
(5) Act.. XX, II.
(6) Dans I Cor. XVI, 2, Paul ordonne que la collecte en faveur des (I saints » de Jérusalem se fasse le dimanche : ce jour paraît donc bien dans les églises fondées par Paul, — et Troas en est une, — le jour fixé pour le service public. D'sipvhs la Didachè, XIV, i, la fraction du pain eucharistique se célèbre également le dimanche. Th. Schermann {art. cit., p. 172) refuse d'admettre qu'il s'agis"e ici de l'eucharistie, Dès que Paul entra dans l'assemblée, dit-il, la fraction 'lu pain devint chose accessoire, son discours chose principale. Mais pourrait-on s'attendre ici, dans le récit du voyage missionnaire de saint Paul, à une description plus complète de cette fraction du pain ? Celle-ci n'est mentionnée que parce qu'elle fournissait l'occasion de prendre congé de la communauté et pour raconter que Paul intervint lors de l'accident d'Eutyche.
poGvxeç T'^ ùiùcf/v\ Ttôv (XTioarTÔXtov xai T'/j xoLvwviqc t*^ xXâaôt. TOÙ apTOU xal Taîç T^poo-eu^aî"? (i). Puis, quelques versets plus loin, l'auteur affirme de tous les chrétiens : xaO' Yip.Épxv xt irpoo-xapTepoùv-aç ôp.oO'jp.aoàv sv TÔ) Isptîi, xXcjvtsç ts xax' oixoy aprov, fxeTeAàf/pavov xpoï)'?!? èv àyaXkiâiytL xal àcpeXoT/iT!, xapÔîaç (2). « La fraction du pain » dans deux passages si rapprochés l'un de l'autre (3) et ayant le même objet, devra s'entendre de la même façon dans les deux cas. Et puisqu'il s'agit de caractériser la vie religieuse des premiers chrétiens, n'est-il pas probable que Luc aura songé à l'eucharistie plutôt qu'aux simples repas communs, si tant est que ces derniers fussent connus de lui (4) ? Le parallélisme antithétique entre la fréquentation du temple et la fraction du pain dans les maisons suggère encore la même interprétation.
Toutefois si, dans quelques passages du Nouveau Testament, la fraction du pain doit s'entendre de l'eucharistie, il n'est pas prouvé pour autant que celle-ci ne comportait qu'un seul élément, le pain, à l'exclusion du vin. Comme l'expression désigne parfois un repas complet, elle peut a fortiori signifier l'eucharistie célébrée avec le pain et le vin. L'expression a pu passer à la cène eucharistique, parce que celle-ci comprenait la fraction du pain et qu'elle unissait d'une façon éminente les commensaux. Bref, si l'on veut, c'est une dénomination a potiori, non pourtant en ce sens que la coupe ait été considérée comme moins importante, mais parce que la fraction du pain aurait été interprétée comme traduisant d'une façon plus expressive l'union
(i) Act., II, 42.
(2) Act., II, 46.
(3) P. Batiffol (Études d'histoire et de théologie positive. Deuxième série, ire édit., p. 35-39) distinguait ici à la suite de J. Jûngst, deux sources, l'une judéochrétienne, comprenant le v. 46, l'autre paulinienne contenant le v. 42. Cette distinction est-elle suffisamment fondée ? Selon A. Loisy (Les Actes des Apôtres, Paris, 1920, p. 220) « on dirait que le rédacteur, disposant de renseignements très sommaires pour ces premiers temps de la foi, ne se lasse pas de les répéter en ménageant dans ces répétitions certaines variantes et réservant certaines indications, pour tirer de la notice ainsi disloquée, multipliée, diluée et graduée, l'apparence d'un développement dont il marque plus ou moins habilement les étapes. » Le v. 42, conclusion de l'épisode précédent, pourrait bien n'être qu'un résumé rédactionnel.
(4) Si Luc ne fait que reproduire une source, nous pouvons encore admettre que dans celle-ci « la fraction du pain » désignait également l'eucharistie, à condition toutefois qu'il soit prouvé que l'eucharistie fut célébrée dès les premiers jours de l'Église. — De ces passages signalons ici deux commentaires assez étendus: E. Baumgartner, op. cit., p. 1-48 et L.Thomas, ay/.ci^., col. 140-144.
174 l'eucharistie dans le nouveau testament
des fidèles entre eux. Au reste, ce que l'expression, entendue au sens eucharistique, désigne sous la plume de Luc, le récit de la dernière cène dani le troisième évangile (i) nous l'apprend : une eucharistie complète comprenant aussi bien la coupe de bénédiction que le pain rompu.
(i) Luc, XXII, 14-20. Cf. supra, p, roi-109.
ARTICLE I
La doctrine eucharistique et les récits de l'institution
de la cène
I. — Les récits de l'institution de l'eucharistie : Marc, XIV, 22-25 ; Matth., XXVI, 26-29; Luc, XXII, 15-20 et I Cor., XI, 23-25, présentent entre eux des ressemblances et des divergences qui invitent à étudier simultanément ces textes. La méthode offre l'avantage d'éviter les redites, et permet une comparaison plus attentive, qui fera mieux saisir les nuances propres à chaque document. L'intérêt doctrinal des passages réside pour ainsi dire tout entier dans les paroles prononcées par Jésus lors de la distribution du pain et de la coupe eucharistiques ; elles constituent le noyau central des narrations. Aussi est-ce sur ces mots qu'avec tous les commentateurs nous porterons principalement notre attention, sans négliger toutefois les éléments moins importants (i).
Les déclarations eschatologiques rapportées par Marc, Matthieu et Luc découvrent les sentiments qui, à la veiUe de sa mort, animaient le Maître. Chez Luc ces paroles ouvrent la narration ; en outre, le premier logion lui appartient en propre : « J'ai désiré grandement manger cette Pâque avec vous avant de souffrir, car je vous dis que je ne la mangerai plus, jusqu'à ce qu'elle soit accomphe dans le royaume de Dieu.» Comme la dernière cène est aux yeux de l'évangéliste un repas pascal (2), il est naturel d'entendre du festin liturgique juif la Pâque à laquelle Jésus a
(i) Voir, à la fin de cet ouvrage, une table synoptique des quatre récits de la cène.
(2) Cela ressort, entre autres indices, de Luc., XXII, 7-14.
176 l'eucharistie dans le nouveau testament
vivement aspiré (i). Ce désir se comprend : cette Pâque est la dernière que le Maître pourra célébrer avec ses disciples et elle va lui fournir l'occasion de créer un rite nouveau. D'emblée apparaît ainsi la perspective douloureuse de la passion, de la séparation imminente. Mais aussitôt la pensée du Maître s'achève sur une vision plus réconfortante : celle du royaume céleste, où la Pâque recevra son accomplissement. Aux figures succédera la réalité des réjouissances éternelles, au mémorial de la sortie d'Egypte viendront se substituer des joies sans fin, le salut définitif des élus. On ne fait qu'expliciter une idée sous-entendue en ajoutant que Jésus donne rendez- vous aux siens dans le royaume.
D'après certains exégètes, ce commentaire n'épuiserait pas le contenu de la première déclaration. Pour Loisy (2) la Pâque si vivement attendue par Jésus et dont là réalité n'apparaîtra qu'au royaume, est sans doute le festin juif, mais c'est aussi et avant tout «la Pâque eucharistique». Lagrange (3), lui aussi, tout en admettant que la Pâque ici visée est le rite juif et ne trouvera sa pleine réalité que « dans l'éternité bienheureuse après la résurrection », fait remarquer que dans Luc « l'institution de l'eucharistie va suivre sur deux lignes parallèles et que l'eucharistie est vraiment le festin qui remplace la figure de la Pâque juive par une réalité divine ». Aussi l'expression « dans le royaume de Dieu » signifierait-elle le règne de Dieu sur terre, « que les premiers chrétiens avaient conscience d'inaugurer après le Maître, car il l'a fondé, mais il est toujours à venir ». Les paroles de Jésus embrasseraient ainsi deux perspectives, mais la première, celle de la terre, comprendrait déjà une réalité, qui accomplit la Pâque juive. Cette dernière conjecture n'est pas dépourvue de vraisemblance.
La déclaration touchant l'agneau pascal est suivie, chez Luc, d'un logion analogue, se rattachant à la distribution d'une des coupes pascales : « Prenez ceci et distribuez-le entre vous. Car je vous dis que je ne boirai plus désormais du produit de la vigne, jusqu'à ce que le royaume de Dieu arrive .» Nous retrouvons ici
(i) D'ailleurs l'expression de Luc, XXII, 15 : toÛto tÔ Tzàcya. ma.yzZv, s'entend naturellement de la manducation de l'agneau pascal, d'autant plus qu'au verset 7, Luc a parlé de 9iJE(T9at TO TzàcryoL-
(2) Les évangiles synoptiques, t. II, p. 526. Notons toutefois que cette explication ne se lit plus dans L'évangile selon Luc, p. 508-509.
(3) Évangile selon saint Luc, 2° édit., p. 542.
la même allusion à la crise imminente, le même espoir en l'avènement du royaume de Dieu. Marc et Matthieu ont conservé un logion semblable, mais ils le placent après la mention de la coupe eucharistique. Comme chez Luc, Jésus déclare qu'il ne boira plus du produit de la vigne ; toutefois la perspective du royaume est plus précise. Au lieu de parler uniquement de l'avènement du royaume, le Maître, évoquant l'image du banquet messianique, affirme qu'il boira un vin nouveau avec ses disciples (i). Manifestement il est ici question du royaume transcendant des cieux. Et sans doute en va-t-il de même chez Luc (2), où se rencontre un peu plus loin, dans le discours de Jésus à la dernière cène, une allusion des plus claires au même festin céleste (3).
C'est ainsi que la cène eucharistique se trouve rapprochée à la fois du repas pascal et du banquet messianique. Le repas pascal, en effet,forme chez les synoptiques le cadre de l'institution. Chez Luc, on remarquera le parallélisme entre les versets 15-18, relatifs à l'agneau et à la coupe pascale, et les versets 19-20 concernant le pain et le calice eucharistiques. Ce paraUéHsme est voulu par l'auteur et suppose de sa part une comparaison entre le rite des juifs et celui des chrétiens.D'autre part, l'idée du banquet messianique apparaît également chez les trois synoptiques, mais sa connexion avec l'eucharistie est plus claire et plus intime chez Marc et Matthieu. Enfin comme, dans les trois évangiles, les déclarations eschatologiques de Jésus annoncent une crise imminente qui mettra un terme à la vie commune du Maître avec ses disciples, mais s'achèvent sur une pensée plus réconfortante, elles
(i) Notons les différences toutes accessoires entre Marc et Matthieu. Ce dernier a écrit « le royaume de mon Père » au lieu de « royaume de Dieu », et mentionne explicitement les disciples: [JieO'ûjJioiv. — Le vin est qualifié de nouveau, c'està-dire d'une nature nouvelle. Ainsi il sera digne de l'ordre nouveau annoncé par les prophètes ; cf. Isai., LXV, 17 ; LXVI, 22.
(2) M.-J. Lagrange (Évangile selon saint Luc, 2° édit., p. 543-544) entend « le règne de Dieu» dans Luc, XXII, 18, comme au verset 16, du règne à venir. Si Jésus ne dit pas, comme dans Marc et Matthieu, qu'il boira de nouveau dans le règne de Dieu, ce serait parce que la boisson du règne sera celle des disciples, celle de l'eucharistie. «Il ne faut pas s'étonner, ajoutë-t-il, que selon leur place et leur expression les deux formules revêtent un sens un peu différent. Après la Pâque juive, il y a l'Eucharistie qui en est la réalité ; après l'Eucharistie, il y a le vin nouveau dans le royaume céleste. Mais il ne faut pas oublier que la première perspective conduit à la seconde et que les termes de Me. et de Mt. sont manifestement symboliques, selon l'usage courant de comparer l'au-delà à un festin ; enfin que Jésus n'a pas nettement distingué les deux règnes. »
(3) Luc, XXII, 30. On trouve d'autres allusions à ce banquet dans Luc. XIII, 29 et XIV, 15-24.
178 l'eucharistie dans le nouveau testament
impriment à la dernière cène le caractère d'un repas d'adieu, d'où l'espoir d'une réunion future dans le royaume n'est pas absent.
Passons à l'étude des divers éléments du rite lui-même, afin d'en déterminer la portée doctrinale. Le sens de £Ù-)(a.pK<svf\(jx<; (i) n'est pas douteux ; le terme ne peut désigner que la récitation d'une action de grâces. Par contre, le verbç eûXoyric-aç (2) pourrait bien signifier l'action de bénir. Il serait aisé de sous-entendre, chez Marc et chez Matthieu, le complément direct ap-rov, d'autant que celui-ci est sous-entendu après les deux verbes suivants s'x)va(riv et è'Swv.ev OU 8oûç. Mais l'emploi simultané, parallèle de eiiXoy/io-aç et de sùya.pi'7Tf\<yy.q chez Marc et Matthieu invite plutôt à entendre le verbe eùXoyeîv dans le sens de bénir Dieu, prononcer une formule de bénédiction, moins pour soustraire l'objet au domaine profane et lui imprimer un caractère sacré que pour louer la bonté de celui qui en est l'auteur. Ainsi le sens des deux verbes n'est pas sensiblement différent. Comme il a été dit précédemment, les récits visent probablement les formules de bénédiction, d'action de grâces, en usage chez les juifs à l'époque du Nouveau Testament. Il n'est pourtant pas impossible qu'il s'agisse d'une prière spéciale (3), bien que le fait que les évangélistes n'ont pas rapporté la formule soit plutôt défavorable à l'hypothèse.
Après avoir prononcé la formule de bénédiction ou d'action de grâces, Jésus « rompit le pain ». En elle-même la fraction n'est qu'une action matérielle, requise par la distribution du pain aux convives. Cependant l'acte de rompre le pain, en tant qu'accompli par le président de table, c'est-à-dire le plus souvent par le père de famille, symbolisait dans les milieux juifs le lien de fraternité qui unissait les commensaux. Ces deux raisons sont plus que suffisantes pour expliquer la mention explicite de la fraction dans tous les récits. Peut-on aller plus loin et
(i) Marc et Matthieu ont eûXoy/ia-a; avant la fraction du pain et eu^apicTTiiraç avant la distribution du calice ; Paul et Luc écrivent eùj^api.tJTTia'aç avant la fraction du pain ; ils n'ont pas de formule équivalente avant la distribution de la coupe, mais eÛYapKTT/icraç est virtuellement impliqué dans le waraiixoç, qui introduit la description de la seconde partie du rite eucharistique.
(2) W. Bauer, Griechisch-deutsches Wôrterbuch, col. 502.
(3) Matth., VI, 9-15 et Luc, XI, 2-4 rapportent une formule de prière, enseignée par Jésus, à savoir le Pater, Toutefois cette prière ne contient pas une allusion à l'eucharistie ; voir : J. Coppens, Notes d'exégèse. La quatrième demande du Pater, dans les Ephemerides Theologicae Lovanienses, 1930. t. VII, p, 297-298.
soutenir avec de nombreux critiques, tels Jiilicher (i) et Lietzmann (2), que la fraction du pain revêt ici un sens symbolique en rapport avec les circonstances concrètes du moment et avec les paroles du Maître, en d'autres termes qu'elle figure la mort violente qui allait briser le corps de Jésus ? Il est difficile de trancher la question. En toute hypothèse on ne pourra jamais admettre avec Goetz (3) que le verbe xXâv, équivalent grec de D"iD, signifie « offrir en bénissant » ou « consacrer », comme il est impossible de traduire, avec le même auteur (4), eXapev ap-cov par « soulever ou balancer en offrande ». Le pain rompu, Jésus le distribua aux apôtres en l'accompagnant de la formule : « Ceci est mon corps ». Chez Marc, ces mots sont précédés de l'impératif li^e-zs ; chez Matthieu, de Xàpexe, cpâyeTe, qui suggèrent l'importance de la manducation. Matthieu a une invitation parallèle qui accompagne la distribution du calice : Ttiere êÇ aÙTou uâvreç, ordre dont Marc rapporte plutôt l'exécution : xal È'-rtiov sÇ aÙToû TiàvTsç. La mention de cette dernière invitation comme celle de son exécution peuvent aussi avoir pour but de marquer clairement que tous les disciples burent, non pas de leur propre coupe, mais du calice que Jésus fit circuler.
IL — Nous arrivons ainsi aux paroles principales : « Ceci est mon corps », « Ceci est mon sang ». Les termes a-w[ji,a et aX^a. ne sauraient désigner ni le corps mystique de l'Église et la mort sanglante du Christ, comme le soutient Andersen (5) à propos des textes pauUniens, ni la personne et la vie de Jésus comme le suggérait encore récemment Huber (6). Le parallélisme antithétique clairement marqué dans les récits, surtout dans Marc et Matthieu, ne laisse place qu'à une seule interprétation, la plus naturelle d'ailleurs, celle qui entend les expressions du corps et du sang de Jésus. Toutefois avant d'examiner si les équations sont à prendre au sens symbolique ou réaliste, essayons de déterminer la portée des autres éléments des deuxformules, et d'abord le sens de StaOrixr).
(i) Zur Geschichte der Abendmahhfeiey in der âltesten Kirche, p. 238-245.
(2) Messe und Herrenmahl, p. 221-222.
(3) Die heutige Abendmahlsfrage in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 2° édit., p. 186-188 : xXàv serait à traduire par « seguend opfern », « weihen ».
(4) Op. cit., p. 190-191 : l'expression eXa^ev aprov serait à entendre de « weihendes Heben oder Weben ».
(5) Op. cit., p. 1-12. Une interprétation analogue est soutenue par J. Réville, Les origines de l'eucharistie, p. 85-90.
(6) Op. cit., p. 34-50-
i8o l'eucharistie dans le nouveau testament
Remarquons au préalable que la différence de construction chez Marc et Matthieu d'une part : toûto (yâp) itxT'.v to aï^mâ p.ciu T/jç Z'.7.^-f\y.-f\ç, chez Paul et Luc de l'autre : toûto tô ^lorôpiov Yj xy.iYf\ oLaO'/iJ'"'] (è(j-'.v) év x^ éjJLW a"|JiaT'. (ou : év tÔ) aî'|Ji.aT( (Ji-ou), affecte l'expression, non le fond de la pensée. Comme le fait observer justement F. Prat (i), si l'on tient compte du parallélisme avec la formule : « Ceci est mon corps », qui semble exiger comme pendant « Ceci est mon sang », si l'on se reporte aux paroles d'Exod., XXIV, 8, rappelées dans la formule, on n'hésitera pas à conclure que « la nouvelle alliance dans le sang » équivaut au « sang de la nouvelle alliance ». Tandis que Marc et Matthieu mettent en relief la cause, le sang qui scelle le pacte, Paul et Luc mettent en saillie l'effet, l'alliance conclue.
Nous venons de traduire le mot o'.a9-/ix-fi par alliance, et nous croyons cette traduction pleinement justifiée. Dans son Licht vom Osten, A. Deissmann (2) soutient, il est vrai, en s'appuyant sur des textes d'ostraca ou de papyri, qu'il ne pouvait venir à l'idée de personne dans le monde méditerranéen, au premier siècle après Jésus-Christ, de comprendre BiaGrix-/) au sens d'alliance. Aussi bien pour saint Paul que pour la Bible grecque de l'Ancien Testament, le terme désignerait une disposition unilatérale {einseitige Verfûgung), en particulier un testament. L'observation de Deissmann provoqua une série d'études sur le sens de St,aOTixYi dans l'Ancien et dans le Nouveau Testament, en particulier " dans les récits de la dernière cène (3). Quelques
(i) La théologie de saint Paul, t. I, 8" édit., p. 148. L'auteur y ajoute une troisième raison : dans tout le contexte, dit-il, saint Paul emploie indifféremment « boire le calice et boire le sang du Seigneur». Ceci ne nous semble pas exact.
(2) Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch-rômischen Weli, 4<> édit., Tubingue, 1923, p. 286-287. L'auteur exagère manifestement l'importance de la question lorsqu'il ajoute : « Und es handelt sich bel dieser Einzelfrage nicht um die Aeusserlichkeit, was wir auf das Titelblatt unseres lieiligen Bûches schreiben sollen, Neues Testament oder Neuer Bund, sondern letztlich um die Riesenfrage aller Religionsgeschichte : Religion der Gnade oder Religion der Leistung? Es handelt sich um die Alternative, ob das paulinische Chris tentum augustinisch oder pelagianisch ist. »
(3) Dans la littérature afférente au sujet, contentons-nous de signaler : W. Bauer, Griechisch-deutsches Wôrterbuch, col. 285-286. J. Behm, Der Begriff der AIA6HKH im Neuen Testament, Leipzig, 1912 ; L. G. da Fonseca, AIA0HKH — Foedus an Testamentuml dans Biblica, 1927, t. VIII, p. 31-50, 161-181, 290-319, 418-441 ; 1928, t. IX, p. 26-40, 143-160 ; F. DiBELius, Das Abendmahl. Eine Untersuchung ûber die Anfànge der christlichen Religion, Leipzig, igii, p. 74- 96; K. G. GoETZ, Das Abendmahl eineDiatheke Jesu oder sein letztes Gleichnis. Eine Untersuchung zum Neuen Testament, Leipzig, 1920 ; J. Hempel, Bund. Im A, T.,
LA DOCTRINE EUCHARISTIQUE l8l
auteurs, notamment F. Dibelius (i) et aussi tout récemment Huber (2), se rangeant à l'avis de Deissmann, entendent par conséquent le terme grec non d'une alliance scellée par Jésus dans son sang, mais de son testament. A tort, nous semble-t-il. Le sens d'alliance s'impose ici, sinon à titre exclusif, au moins à titre principal. La raison en est dans l'aUusion non équivoque à Exod., XXIV, 8, et, du moins chez Paul et chez Luc. à Jerem., XXXI, 31, deux passages où il est question d'une alliance et où le terme rrilD est traduit ùiol%xt^ (3).
On objectera peut-être que les écrivains néo-testamentaires n'ont pu faire totalement abstraction du sens habituel du terme,
dans Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 2° édit., t. I, col. 1360-1362 ; P. Karge, Geschichte des Bundesgedankens ini A lien Testament, dans les Alttesfamentliche Abhandlungen, t. II, fasc. 1-4, Munster-en-W., 1910 ; R. Kraet- SCHMAR, Die Bundesvorstellung im Alten Testament in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Marburg, 1896 ; E. Lohmeyer, Diatheke. Ein Beitrag zur Erklârung des neutestamentlichen Begriffs, dans les Untersuchungen zum Neuen Testament, fasc. 2, Leipzig, 1913 ; F. O. Norton, A Lexicographical a7id Historical Study of Of.a9"/|X'/) from the Earliest Times to the End of the Classical Period, dans les Historical and Linguistic Studies in Literature related to the New Testament, 2" sér., t. I, part. 6, Chicago, igo8 ;E. Riggenbach, Dey Beg'n7/(^eyi5^1A0HKH im Hehrâerbrief , dans les Theologische Studien Theodor Zahn zum 10. Oktobey 1908 dargebracht, Leipzig, 1908, p. 289-316 ; O. Schmitz, Bund. Im N. T., dans Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 2<= édit., t. I, col. 1362-1364 ; W. Wrede, To alpâ p,OL» tt^ç OLcSr[Xr\(;, dansla. Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft, igoo, t. I, p. 169-170 (i) Op. cit., p. 74-96.
(2) Op. cit., p. 44-51.
(3) J. Dibelius (op., cit., p. 77-85) conteste que n^"l3 soit à traduire par alliance. Il allègue d'abord une considération à priori. « Man darf von vornherein vermuten dass berith in den meisten Fâllen nicht « Bund » heisst. Denn in den meisten Fâllen steht es von einem Verhâltnis zwischen Gott und Menschen. Wer es fur môglich hâlt, dass im Alten Testament von einem Bûndnis, einem Vertrag Gottes mit Menschen geredet sei, hat von dem Gott der Hebrâer keinen rechten Begriff. » L'auteur examine ensuite de plus près cet usage, d'abord dans les passages où il ne s'agit que d'une rT^ID entre hommes, puis dans ceux où Dieu intervient. Il est impossible de refaire ici l'enquête, le mot n^")3 se rencontrant environ quatre cents fois dans l'Ancien Testament. Contentons-nous de renvoyer à l'étude de L.G.da Fonseca, AIA0HKHi dans Biblica, 1927, t. VIII, p. 161-181 (sur le sens defT^IlD, entendu des relations des hommes entre eux), 290-319, 418-425 (sur rT'ID employé au sens religieux), 425-435 (sur §iaO"/ix'/i dans les LXX). — L'examen de Exod., XXIV, 8, et de Jerem., XXXI, 31, est nettement favorable à l'interprétation rT'ID. alliance. On voudra bien remarquer toutefois qu'une alliance bilatérale ne suppose pas nécessairement l'égalité des contractants. — Sur le sens de oiaMr;)f:i\ dans les récits de la dernière cène, cf. L. G. da Fonseca, art. cit., p. 436-440. La réfutation des objections présentées par H. H. Huber [op. cit., p. 44-49) nous daraît superflue, tant elle est aisée.
i82 l'eucharistie dans le nouveau testament
d'autant que celui-ci se rencontre dans le Nouveau Testament (i) et qu'il cadre bien avec l'objet des récits. L'eucharistie n'est-elle pas le don suprême du Seigneur à l'humanité la veille de sa mort? Sans nier la valeur de quelques-unes de ces raisons, le sens de testament nous paraît plutôt accessoire (2). Pour comprendre la formule : « Ceci est le sang de l'alliance, » il faut, en effet, se représenter la scène de VExod., XXIV, 1-8, à laquelle elle fait allusion, c'est-à-dire la conclusion solennelle de l'alliance entre Jahvé et Israël au pied du Sinaï. Descendu de la montagne. Moïse expose au peuple les instructions que le Seigneur lui a données et, d'une seule voix, Israël s'engage à obéir. Puis, ayant mis par écrit « les paroles de Jahvé », il bâtit un autel au pied de la montagne, dressa douze stèles pour les douze tribus d'Israël, et offrit des sacrifices. Moïse recueillit ensuite le sang des victimes et en versa la moitié sur l'autel. Puis après avoir lu devant le peuple le Livre de l'alliance (niinn "IDD, xô pi[3Xiov T-Tiç 8taG-r|XYiç) et avoir reçu une nouvelle promesse d'obéissance, il aspergea le peuple de l'autre moitié du sang en disant : « Voici le sang de l'alliance {ilob -zo aïjxa -ôiç Staô-rixTiç) que Jahvé a conclue avec nous sur toutes ces paroles » (3). A la lumière de ce récit les mots « Ceci est le sang de l'alliance » cessent d'être énigmatiques ; ils laissent, au contraire, entrevoir une économie religieuse nouvelle, supérieure à l'ancienne, qui n'était que figurative. Jésus lui-même se présente comme un nouveau Moïse, comme le Médiateur entre le Père et l'Israël nouveau. Il a promulgué là loi nouvelle,
(i) Sur le sens de ZlcS'f\X.'f\ dans le Nouveau Testament, cf. L. G. da Fonseca, /ilAQHKH, dans Biblica, 1927, t.VIII, p. 434-441 ; 1928, t.IX.p. 26-40,143-160. Voici les passages oh le mot se rencontre : Matth., XXVI, 28 ; Marc, XIV, 24 ; Luc, I, 72 ; XXII, 20 ; Act.. III, 25 ; VII, 8]; Rom., IX, 4 ; XI, 27 ; I Cor., XI, 25 ; II Cor.. III, 6-14 ; Gai, III, 15-17 ; IV, 24 ; Eph., II, 12 ; Hebr., VII, 22 ; VIII, 6, 8, 9 (bis), 10 ; IX, 4 (bis), 15 (bis), 16, 17, 20 ; X, 16, 29 ; XII, 24 ; XIII, 20 ; Apoc, XI, 19. Le terme a indubitablement le sens de testament dans Hebr., IX, 16, 17.
(2) M.-J. Lagrange (Évangile selon saint Marc, 4= édit, p. 379-380) tient compte des deux sens. « Cette alliance est à proprement parler le testament, c'est-à-dire, la dernière volonté de Jésus qui va mourir et qui dispose de son sang. » A l'appui du sens de testament, il invoque Hebr., IX, 15, les traductions latines, ainsi que les inscriptions et les papyrus.
(3) Ce rite est rappelé par Hebr., IX, 18-20, qui rapporte les paroles de Moïse sous une forme qui diffère légèrement de celle d'Exod., XXIV, 8, mais se rapproche davantage de la formule des narrations de Marc et de Matthieu : TO'JTo 10 aï[ji.a TYjç ^ic/.Hr\y.T\ç, v^ç évETsiXaTO Tipèç ùf^-âç 6 Osôç. Le rite est rapproché de la mort du Christ.
son évangile, et les apôtres, prémices du nouveau peuple élu, au nombre de douze comme les tribus d'Israël, lui promettent leur fidélité. Comme Moïse, Jésus scelle une alliance, toutefois non plus dans le sang de victimes animales, mais dans son propre sang. Les paroles « Ceci est mon sang de l'alliance » contiennent ainsi tout un chapitre de la théologie de l'épître aux Hébreux (i).
Il va de soi que l'aUiance scellée par le sang de Jésus est une alliance nouvelle. Aussi le mot xaiv/i, qui se lit chez Paul et chez Luc, loin d'altérer l'idée exprimée par Marc et Matthieu, ne fait que l'expliciter. Il évoque mieux l'oracle prophétique de Jerem., XXXI, 31 et suiv. : « Voici que des jours viennent— oracle de Jahvé — où je conclurai avec la maison d'Israël et avec la maison de Juda une aUiance nouvelle (n^"in rflD, SiaBrixTiv xaivTiv ), non comme l'alliance que je conclus avec leurs pères le jour où je les pris par la main pour les faire sortir du pays d'Egypte, alliance qu'eux ont rompue quoique je fusse leur époux. Car voici l'aUiance que je ferai avec la maison d'Israël après ces ces jours-là, oracle de Jahvé : je mettrai la Loi au dedans d'eux et je l'écrirai sur leur cœur ; et je serai leur Dieu et ils seront mon peuple. Un homme n'enseignera plus son prochain, ni un homme son frère, en disant : « Connaissez Jahvé ». Car ils me connaîtront tous, depuis les petits jusqu'aux grands — oracle de Jahvé. Car je pardonnerai leur iniquité et je ne me souviendrai plus de leur péché. » (2) C'est de cette aUiance nouvelle que Jésus est le médiateur, ainsi que l'explique l'auteur de Hebr., VIII, 6-13, qui cite la même prophétie.
Comme Jésus scelle l'alUance par son sang, celui-ci est un sang sacrificiel. Ainsi l'exigent les conceptions de l'époque et l'allusion à Exod., XXIV, 8. Partant, la cène eucharistique, où le sang est
(i) Hebr. traite du sacrifice du Christ aux chapitres IX et X, 1-18 ; voir surtout Hebr.. IX. 18-20.
(2) Sur Jerem., XXXI, 31 et suiv., cf. L. Dennefeld, Le messianisme, Paris, 1929, p. 92-93 ; É. Tobac, Les prophètes d'Israël. Études historiques et religieuses, t. II, Malines, 1921, p. 276-277. Ce dernier note bien les caractères de la nouvelle alliance, relevés ici par Jérémie :«a) Elle sera perpétuelle (v. 32); b) elle comportera la rémission des péchés (v. 34) ; c) elle reposera sur une loi intérieure se présentant à l'homme. non plus comme une obligation venant du dehors, mais comme l'expression de la volonté sanctifiée du fidèle (v. 33) ; d) elle sera une source de connaissance plus parfaite, plus universelle et plus intime (v.34).)) Sur la nouvelle alliance, cf. également H.Gressmann, Der Messias, dans les Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, nouv. sér., fasc. 26, Goettingue, 1929, p. 160-164.
i84 l'eucharistie dans le nouveau testament
donné en breuvage (i), se présente comme un repas d'alliance sacrificielle (2). Au reste l'allusion à la mort sacrificielle de Jésus devient plus manifeste dans la suite des formules, surtout dans celles relatives à la coupe. Chez Luc, le sang est qualifié tô ù^sp ûp.ôiv éx^uvvô[j.evov, car il ne paraît pas douteux que, dans la pensée de l'auteur, ces mots se rapportent à aî'j^aTi: [/ou, et non pas à x6 Tior/ip'.ov comme l'indique l'accord grammatical. Chez Marc et Matthieu, le doute n'est d'ailleurs pas possible, éx^uvvô[j.svov se rapportant dûment, du point de vue de la grammaire, à cdixâ ixou. Une autre différence, c'est que Marc et Matthieu ont wèp (Trepl) ttoXXwv au lieu de ùvàp ûp.tôv. Ces mots complémentaires n'ont leurs correspondants dans la formule relative au pain, que chez Luc : tô ûiièp ûjjiwv oi^ôiiEvov et chez Paul : to ÛTtèp ûfjiwv (3), qui cependant n'a rien d'analogue à propos de la coupe. Considérés en eux-mêmes, ces mots, qui déterminent le o-wjxa, pourraient signifier uniquement que le corps est donné aux disciples à leur avantage. Mais le parallélisme avec les mots relatifs au sang invitent à les entendre, comme ces derniers, de la mort sacrificielle, salvifique
(i) Nous anticipons ici quelque peu, en admettant déjà l'interprétation réaliste de la formule : « Ceci est mon sang de l'alliance ».
(2) Observons ici que dans la littérature rabbinique, l'expression . « sang de l'alliance » ({*ii"l3 Q"l) signifie d'ordinaire le sang de la circoncision : cf. H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar, 1. 1, p. 991-992 ; G.Dalman, Jesus-Jeschua. 151-152. Comme l'observent justement G. Dalman (loc. cit.) et H. Lietzmann (Messe tind Herrenmahl, p. 220), l'on ne voit pas que la formule de la dernière cène soit en rapport avec ce sens. Pour admettre un tel rapport, il faut se livrer aux rapprochements trop compliqués et assez fantaisistes faits par R. Eisler, Das letzte Abendmahl, dans la Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft, 1926, t. XXV, p. 29-31. Nous avons déjà dit que, d'après cet auteur, Jésus a probablement oint ses disciples avec le vin de la coupe nyiti''' D"l!D qu'il venait de comparer au sang de l'alliance mosaïque. Or, continue l'auteur, fT^ID D1 étant l'expression usuelle pour désigner la circoncision, le rite d'agrégation à l'ancienne alliance, « mon sang de l'alliance » signifie la circoncision que j'ai instituée comme rite d'agrégation à la nouvelle alliance. De plus, comme d'après Exod., IX, 25, le simple contact avec le « sang de l'alliance » d'un autre supplée au défaut de la propre circoncision et que l'Ancien Testament parle, au sens figuré et moral, de lèvres, d'oreilles et de cœurs non circoncis, il résulte qu'oindre les lèvres et les yeux avec le sang de la circoncision de Jésus, c'est-à-dire avec le vin du Quiddoush, c'était circoncire les lèvres et les yeux en vue de la nouvelle alliance.
(3) Il existe quelques variantes pour la formule paulinienne I Cor., XI, 24. Mais les additions : îâpsTe, tpâyeTe. et xXwfJievov, ou ôpuTîTOfxevov, Si.8op.evov présentées par quelques témoins du texte ne sont pas authentiques : cf. E, Nestlé, Novum Testamentum graece et latine, lo» édit., p. 445.
de Jésus. C'est qu'ils rappellent irrésistiblement plusieurs passages des évangiles synoptiques (i) ou des épîtres de saint Paul (2) qui insistent sur la valeur rédemptrice de la mort du Christ, et, par delà ces textes, la prophétie célèbre d'IsAi., LUI, 10-12, sur le « serviteur de Jahvé ». A la lumière de cette doctrine, la préposition Û7i:ép prend peut-être un sens plus compréhensif ; non seulement elle affirme que la mort de Jésus est utile aux apôtres mais elle exprime encore l'idée de substitution (3). Au reste, c'est en fonction de la même doctrine qu'il faut expliquer deux autres particularités du récit de Matth., XXVI, 28, à savoir la leçon Tiepl TToXXcôv et l'addition de dq à'cpea-iv àpapritov. Elles n'introduisent pas des idées nouvelles mais elles poussent davantage les conceptions virtuellement contenues dans les autres récits (4).
Il est intéressant d'observer que les participes B'-Sôpevov et èxyuvvo|ji.evov sont au présent. Plusieurs exégètes, notamment Lamiroy (5), y insistent beaucoup et en concluent que ces termes visent non pas l'immolation du corps et l'effusion du sang de Jésus à la croix, mais une immolation et une effusion mystiques à la cène elle-même. Le participe présent aurait le sens du présent chaque fois qu'il se rattache à un verbe qui est lui-même à ce temps (6). Toutefois cette règle est contes-
(i) Marc, X, 45 et Matth., XX, 28. Le Fils de l'homme est venu, non pas pour être servi, mais pour servir et donner sa vie comme rançon pour un grand nombre : Souval ty)V ^U)(viv aùro'J Xûrpov àvxl 7ro)^X(î)V. Sur ces fameux pasages, cf. F. Feine, Théologie des Neuen Testaments, 4° édit., p. 115-117 ; G. VAN Crombrugghe, De soteriologiae chistianae primis fontibus, p. 67-112.
(2) Rom.,Y, 6-8; VIII, 32; XIV, 15 ; I Cor., ï, 13, l'expression implique une allusion à la mort rédemptrice du Christ ; XV, 3 ; Gai., II, 20 ; III, 13 ; Epk. V, 25 ; I Thess., V, 10 ; Tit., II, 14. — Voir également Hebr., II, 9 ; VI, 20 ; I Petr., II, 21 ; III, 18 ; I loH., III, 16. Dans tous ces passages on trouve la préposition UTiép.
(3) La préposition bizip est suceptible d'exprimer l'idée de substitution et celle-ci se combine avec le sens de : à l'avantage de. Cf. W. Bauer, Griechischdeutsches Wôrterbuch, col. 1341. L'idée de substitution se rencontre d'ailleurs dans la prophétie d'Isaïe et dans la doctrine néo-testamentaire touchant la valeur rédemptrice de la mort du Christ.
(4) Il n'est peut-être pas sans intérêt de faire observer que les deux idées ainsi exprimées par Marc, celle « du- grand nombre » des hommes auxquels la mort du Christ sera salutaire et celle de la rémission des péchés, se trouvent également réunies et exprimées, en partie, dans les mêmes termes dans Isai., LUI, 12 où les LXX ont : v.cê. awzoc, [le serviteur de Jahvé] àjjt,apTÎaç itoXXwv àvfivevxe.
{5) Op. cit., p. 206-213.
(6) Op. cit., p. 206-208. L'auteur exclut de l'enquête les passages où se trouve le verbe ep^OjJiat, parce qu'il exprimerait déjà par lui-même l'idée du futur (Matth., XI, 3 ; Luc, VII, 20 ; I Thess., I, 10 ; Iac, V, i) ; il omet également
i86 l'eucharistie dans le nouveau testament
table. Le présent a quelquefois le sens du futur, surtout dans le grec hellénistique, plus friand de vivacité que le grec classique (i). En particulier, le participe présent peut avoir la portée d'un futur (2), même quand le verbe auquel il se rapporte se trouve au présent. Le Nouveau Testament en offre plusieurs exemples (3), tandis qu'il se sert rarement du participe futur (4). Du reste l'emploi du présent pour le futur est très naturel, lorsqu'il s'agit d'un événement imminent. Or, dans le cas qui nous occupe, les paroles 61,80 jjlsvov et éx5^uvvop.Evov sont prononcées au moment où la passion de Jésus va commencer. Aussi croyons-nous, avec Van Crombrugghe (5) et avec la plupart des auteurs, que ces mots se réfèrent à la mort de Jésus en croix. Néanmoins ces mots caractérisent le corps et le sang de Jésus comme ceux d'une victime de sacrifice (6), et
les textes où le verbe n'est pas au participe.puisque de tels exemples ne pourraient pas résoudre la question du sens à attacher au participe (Ioh., XIII, 27 ; XIV, 3, 12). Il se borne donc à examiner les passages suivants, parfois allégués en faveur du sens futur du participe présent : Matth., XXVI, 25 ; Ton., I, 29 ;
I Thess., 1, 9-10 ; II Thess., 1, 7-8 ; I Cor., IV, 14 ; I Petr., I, g ; II Cor., II, 15 ; Hebr., X, 4; II Petr., III, ii. L'auteur conclut qu'aucun des passages n'est strictement parallèle aux textes en question. Mais comme les restrictions imposées à l'enquête ne nous paraissent pas légitimes, la conclusion nous semble exagérée. Les explications ne nous ont pas convaincu. De l'aveu de l'auteur lui-même, Act., XV, 27 : àTcea-T(xXxap.ev àitayyÉXXoVTaç est un cas où le participe présent exprime le futur. Toutefois il n'infirmerait point la règle énoncée, puisque le verbe principal exprime déjà un but à atteindre.
(i) Cf. R. Rademacher, Neutestamentliche Grammatik. Das Grieckisch des Neuen Testaments im Zusammenhang mit der Volksprache, dans le Handhuch zUm Neuen Testament, fasc. i, 2^ édit., Tubingue, 1925, p. 152: «die Zeit des Hellenismus liebt die lebendigen Ausdrucksformen. Daher findet sich ôfter als in der klassischen Sprache an Stelle des Futurums ein Prâsens, weil es die unmittelbare Gewissheit des Eintretens eines kommenden Ereignisses krâftiger 2um Ausdruck bringt. . . Dass auch in Neuen Testament dies futurische Prâsens gerade bei ïayo^a.1 besonders hâufig vorkommt, ist vielleicht doch kein Zufall. »
(2) Cf. A. Debrunner, Friedrich Blass' Grammatik des neutestamentlichen Grieckisch, 5" édit., p. 192-193.
(3) Voici quelques références à des textes où le verbe au présent a.soit certainement soit probablement, le sens du futur. On voudra bien remarquer que dans plusieurs cas il s'agit d'un participe, et que plus d'une fois le verbe auquel il se rapporte est au présent : Matth., XI, 3 ; XXVI, 25 (coll. 23) ; Luc, VII, 20; loH., I. 29; XIII. II, 27; XIV, 3 ; XVIII, 2 ; XXI, 20; Act., XV. 27;
II Cor., II, 15 ; I Thess., I, 10 ; Hebr., X, 14 ; Iac, V, i ; I Petr., I, 9 ; II Petr., III, 11.
(4) Cf. A. Debrunner, op. cit., p. 195-196.
(5) De soteriologiae christianae primis fontibus, p. 201-203, n. 2.
(6) Cf. C. RucH, La messe d'après la sainte Écriture, dans le Dictionnaire de
en expriment en quelque sorte l'oblation actuelle (i). Même sans ces mots, la double formule « Ceci est mon corps », « ceci est est mon sang », la distinction si expressive de deux éléments dont la séparation entraîne pour l'homme la perte de la vie, font penser à la mort violente, à l'immolation sacrificielle de Jésus (2).
III. — Il reste à examiner une dernière question touchant les formules eucharistiques, la plus importante, la plus âprement controversée. Dans la pensée des trois premiers évangélistes et de saint Paul, ces formules sont-elles à prendre dans un sens s5nnbolique, ou bien, au contraire, réaliste ? En d'autres termes, Jésus présente-t-il le pain et le vin comme des figures de sa passion, ou bien entend-il donner aux apôtres en réali,té, quoique d'une façon mystique, son corps et son sang ?
Nous avons noté dans la première partie de notre étude (3) qu'un nombre toujours croissant d'auteurs non catholiques se prononcent en faveur de l'interprétation réaliste, approuvant
théologie catholique, t. X, col. 806 : « Si l'immolation sanglante ne doit avoir lieu que plus tard, écrit l'auteur, dès maintenant, à la cène, la victime s'offre à Lui, non seulement par la pensée, le cœur ou un acte de volonté, mais par un geste et des paroles extérieures, solennelles et assez marquées pour que le souvenir en ait été consigné dans l'Évangile et par saint Paul. »
(i) G. RucH, La messe d'après la sainte Écriture, col. 805.
(2) D'après J. Brinktrine (Der Messopferbegriff in den ersten zwei Jahrhunderten. Eine biblisch-patristische Untersuchung, dans les Freiburger theologische Studien, fasc. 21, Fribourg-en-Br., igi8, p. 21-22), de la dualité du rite il est légitime de conclure au caractère sacrificiel de l'eucharistie. « Denn man hat, namentlich vom Standpunkte des antiken Denkens aus, ein Recht, auch ohne Zuhilfenahme der Zusâtze zu Leib und Blut, aus der Tatsache, dass das was friiher Brot war, Leib Christi, und das, was frûher Wein war, Blut Christi ist, ohne weiteres auf einen Opferleib und ein Opferblut zu schliessen. » Peut-être, ajoute l'auteur, avec une réserve qu'on ne saurait trop approuver, cette dualité permet-elle également d'établir ce caractère d'une autre façon, à savoir, en faisant appel à l'idée d'alliance. Voici comment il s'en explique. Les cérémonies les plus solennelles de la conclusion d'une alliance dans l'Ancien Testament se caractérisent toujours « durch eine gewisse Zweiheit (Trennung) » : Gen., XV, ig. et suiv. : les victimes sont coupées en deux ; Jerem.,XXXIV, i8,oùunmême rite est supposé ; Exod. , XXIV, 4 et suiv. : le sang des victimes est partagé en deux moitiés. De plus les expressions n''"lD DI'D, ôpxia TSp.vei.v, « fœdus icere, f acere.percutere», attestent, elles aussi, la connexion, dans la pensée des Orientaux, des Grecs et des Romains, entre l'idée d'alliance et celle d'une certaine dualité. Il est donc possible, conclut Brinktrine, que la dualité du rite eucharistique implique une alliance dont Jésus est le médiateur et comme, d'après les conceptions de l'Ancien Testament, la conclusion solennelle d'une alliance ne pouvait se faire sans un sacrifice, cette dualité pourrait caractériser l'eucharistie comme un rite de sacrifice.
(3) Cf. supra, p, 19-27, 29-20.
i88 l'eucharistie dans le nouveau testament
ainsi, parfois explicitement, l'exégèse traditionnelle de l'Église. Certes cette exégèse peut en appeler au sens naturel des textes. C'est là une vérité incontestable et d'ailleurs incontestée. La véritable question est de savoir si, pour rester fidèle à la pensée des narrateurs, il faut se tenir à ce sens ou y renoncer. L'accepter, c'est évidemment leur attribuer la croyance à une réalité surnaturelle. Cette croyance, il ne faut pas l'écarter à priori, comme le rationalisme ne l'a fait que trop souvent. La foi au surnaturel ne s'afïirme-t-elle pas à chaque page des évangiles et des épîtres de saint Paul ?
Les partisans de l'interprétation symbolique remarquent que Jésus, dans les évangiles, se sert souvent de la parabole ou de l'allégorie ; plus d'une fois, observent-ils, le Maître propose une même vérité au moyen d'une double comparaison ou métaphore : le levain et le grain de sénevé, la brebis et la drachme perdues, le morceau neuf dans le vieil habit et le vin nouveau dans les vieilles outres. De plus, ils signalent dans l'Écriture un certain nombre de phrases dans lesquelles le verbe « être » signifie '( représenter » (i).
Considérations manifestement insuffisantes ! Sans doute, les évangiles synoptiques attribuent à Jésus plusieurs allégories ou paraboles, mais à chaque fois il est clair qu'il s'agit d'un enseignement symbolique. Souvent il est dit explicitement qu'il est question d'une parabole (2). Celle-ci est introduite par une formule qui ne laisse paS de place à l'équivoque {3), telle : « Le règne de Dieu est semblable à...», ou il arrive que la parabole est plus ou moins longuement expliquée (4). Dans la plupart des cas toute explication est superflue, une erreur de la part des auditeurs ou des lecteurs n'étant pas à craindre. Aussi bien jamais personne ne s'y est trompé. On ne s'est pas mépris davantage sur le sens du verbe
(i) Cf. à ce sujet C. Ruch, Euchavistie d'après la sainte Écriture, col. 1037- 1038. Voici quelques exemples : Matth., XIII, 37-39 : « Celui qui sème le bon grain est le Fils de l'homme, le champ est le monde, le bon grain, ce sont les fils du royaume ; l'ivraie, ce sont les fils du mal ; l'ennemi qui les a semés, c'est le diable ; la moisson, c'est la consommation du siècle; les moissonneurs sont les anges» ; I Cor., X, 4 : «La pierre était le Christ» ; Gai., IV, 24 : « Ces femmes sont deux alliances» ; Apoc, I, 20 : «les sept étoiles sont les anges des sept églises»; loH., X, 7 : « Je suis la porte des brebis » ; XV, I : «Je suis la vraie vigne».
(2) Cf. Matth., XIII, 3, 10-18, 24, 31, 33, 34 ; Marc, IV, 2. 10-13, 33-44 ; Luc, VIII, 4, g-ii.
(3) Cf. p. ex. Marc, IV, 26, 30-31 ; Matth., XIII, 24, 31, 33, 47 ; XVIII, 23 ; Luc, XIII, 18-21.
(4) Cf. p. ex. Matth., XIII, 18-23, 3^-43 ; Marc, IV, 13-20 ; Luc, VIII, 11-15.
« être » dans les phrases qu'on a rapprochées des formules eucharistiques (i). Pour celles-ci, au contraire, il en va tout autrement. On pourrait déjà noter une première différence, à savoir que les paroles eucharistiques accompagnent une action, la distribution de pain et de vin, et que Ton ne trouve pas ailleurs, dans les évangiles, des actions symboliques de Jésus. Mais n'insistons pas. N'appuyons pas davantage sur l'ordre de réitération donné par le Seigneur. Retenons plutôt que rien dans le récit n'indique que Jésus ait tenu un langage figuré. Au contraire, dans les passages relatifs à l'eucharistie où saint Paul fournit en quelque sorte un commentaire du récit de la cène, la conception réaliste, la plupart des auteurs récents en conviennent, est nettement affirmée (2). Quant aux narrations synoptiques, elles ne diffèrent guère de celle de l'Apôtre, et l'on ne voit pas pourquoi elles devraient s'entendre autrement (3). Enfin et surtout, dans les documents anciens relatifs à l'eucharistie, la cène apparaît comme un repas où le fidèle mange et boit réellement le corps et le sang de Jésus. Il en est ainsi dans le quatrième évangile (4), chez saint Ignace d'Antioche(5), chez saint Justin (6). Rien ne permet
(i) Personne ne conteste que le verbe « être » puisse signifier « représenter » et, dans tous les cas allégués, le contexte montre clairement que tel est le sens de «être». Un examen rapide des passages suffit à le prouver: Matth., XIII, 37-39 est l'explication de la parabole de l'ivraie (cf. le verset 36); — I Cor., X, 4 fait partie de la description symbolique de l'histoire d'Israël ; au verset 6, l'Apôtre ajoute : Tout cela était figure ; — Gai., IV, 24 déclare : « Ces choses ont un sens allégorique»; — Apoc, I, 20 affirme qu'il donne l'explication du mystère des étoiles apparues dans la vision. — Enfin, en ce qui concerne Ioh., X, 7 et XV, I, le contexte explique comment Jésus peut dire qu'il est la porte des brebis et la vraie vigne. D'ailleurs aucun des textes allégués n'est strictement parallèle aux formules eucharistiques. Cf. C. Ruch, Eucharistie d'après la sainte Écriture, col. 1037-1038.
(2) Cf. supra, p. 19-27.
(3) Nous avons vu (cf. supra, p. 29-30) que plusieurs exégètes indépendants concèdent que les récits évangéliques de l'institution de l'eucharistie ne sont pas à entendre autrement que la narration paulinienne. Sans doute plusieurs historiens soutiennent que Paul, sous l'influence des religions à mystères, a pris au sens réaliste ce qui devait s'entendre uniquement au sens symbolique (cf. supra, p. 34-41). Nous verrons plus loin que cette thèse est insoutenable.
(4) loH., VI, 51-64, passage que nous aurons à étudier plus loin.
(5) Smyrn., VII, 7 ; Pkilad., IV; Rom. VII, 3 (édit. K. Bihlmeyer, 1. 1, p. 108, 103, loo-ioi). Cf. A. Struckmann, Die Gegenwart Ckristi in der hl. Eucharistie nach den schrijtlichen Quellen der vornizânischen Zeit. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung, dans les Theologische Studien der Leo-Gesellschaft, fasc. 12, Vienne, 1905, p. 20-46.
(6) I ApoL, LXVI, 3-4. Cf. A. Struckmann, op. cit., p. 47-62.
igo l'eucharistie dans le nouveau testament
de supposer que les évangiles synoptiques représentent une autre tradition, dont il n'existerait pas de trace dans la littérature chrétienne des deux premiers siècles. On est d'autant moins autorisé à le supposer que dès l'origine la conception réaliste de l'eucharistie s'est appuyée sur les narrations évangéliques de l'institution (i).
Reste l'ordre de réitération rapporté par Luc après la première formule, par Paul après la description des deux rites : « Faites ceci en mémoire de moi n, ordre auquel l'Apôtre ajoute dans la bénédiction du calice : « Chaque fois que vous boirez »; Ces mots ne pouvant être isolés de leur contexte, ils ne peuvent viser n'importe quel repas, mais seulement celui dont il est question dans le passage, c'est-à-dire, « le repas du Seigneur ». La célébration de l'eucharistie est donc rapportée explicitement par Paul et Luc à un ordre de Jésus. En même temps qu'il prescrit la réitération du rite précédemment décrit, cet ordre en précise le caractère : la célébration se fera en souvenir de Jésus. Si l'on tient compte de la mort imminente de Jésus, exprimée clairement dans le rite, si l'on considère que le terme àva^vriuiç fait songer aux repas funéraires, il n'est pas téméraire de penser que la commémoration prescrite était celle de la mort du Seigneur, Aussi est-ce un commentaire fidèle que la conclusion dégagée par saint Paul du récit de l'institution dans I Cor., XI, 26: « Toutes les fois que vous mangez ce pain et que vous buvez ce calice, vous annoncez la mort du Seigneur. » L'eucharistie apparaît ainsi comme un rite commémoratif de la mort sacrificielle de Jésus.
Nous avons traduit ci-dessus toùto tzoibItî. par « faites ceci », et non pas « offrez ceci », comme le font certains auteurs tels que Andersen (2). La première traduction nous paraît plus naturelle. Toutefois le terme Troieîv est susceptible d'avoir le sens d'offrir, et il est intéressant de constater, avec Casel (3), combien fréquemment dans l'antiquité, des termes qui, pris
(i) Une preuve très claire nous est fournie par le passage indiqué de Justin, I Apol, LXVI, 3-4.
(2) Dus Abendmahl in den zwei ersten Jahrhunderten nach Christus, p. 13-19 ; K!. g. Goetz (Die heuiige A bendmahlsfrage in ihrer geschichUichen Entwicklung, 2<^ édit., p. 190-192) ne croit pas qu'une telle traduction soit justifiée, mais il admet cependant que saint Paul a attaché indirectement ce sens à toÙto tco leÎTe.
(3) Actio in liturgischer Verwendung, dans le Jahrbuch fur Liturgiewissenschaft, t. I, Munster-in-W., 1921, p. 35-37. On y trouvera de nombreuses références. On pourra également consulter M. A. Bailly, Dictionnaire grec-français, 9« édit., Paris (sans date).
en eux-mêmes signifient simplement le fait de poser une action tels TTOisrv, £p3et.v, ^Éî^etv, Spâv, facere, operari, désignent, même en l'absence d'une détermination ultérieure, une action sacrée, surtout celle de sacrifier. En particulier ce sens doit être attribué, semble-t-il, à iioisîv dans la version des LXX (1) et dans l'ancienne littérature chrétienne (2). Il est dès lors possible que le terme ait évoqué dans les récits de la dernière cène l'idée d'une action sacrificielle (3), que d'ailleurs le contexte tout entier appuie.
Conclusions Étude comparative des récits de la dernière cène
En étudiant le rite et la doctrine eucharistiques, nous avons considéré simultanément les quatre récits de la dernière cène : Marc, XIV, 22-25 ; Matth,, XXVI, 26-29 ; Luc, XXII, 15-20, et I Cor., XI, 23-25. Après avoir signalé les principales divergences que ces narrations présentent entre elles, il nous reste à pousser plus à fond la comparaison, afin de reconnaître, si possible, les relations existant entre les divers documents et les traditions différentes qu'ils ont conservées.
Un premier fait à noter consiste dans la ressemblance étroite entre la narration de Marc et celle de Matthieu grec. Elle doit s'expliquer, semble-t-il, par une dépendance littéraire immédiate. A s'en tenir à, la simple comparaison des textes, la priorité de Marc ne fait pas de doute (4). Non seulement Matthieu a tous les
(i) Cf. p. ex. Exod., XXIX, 38-41 ; Levit., IX, 7, deux passages où le terme hébreu TW)} a également le sens d'ofErir ; puis encore l Reg., XI, 33 ; II Reg., XVII, 32. Cf. K. G. GoETZ, Di& heutige Abendmahlsfrage in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 2^ édit., p. 190.
(2) A. Andersen (Das Abendmahl in den zwei ersten Jahrhunderten nach Christus, p. 14) renvoie à Justin, Dialogue avec Typhon, XLI, i et LXX, 4.
(3) Cf. O. Casel, Das Mystenengeddchtnis der MessUturgie im Lichte der Tradition, p. 132.
(4) L'affirmation d'une certaine dépendance littéraire de l'évangile grec de Matthieu vis-à-vis de l'évangile de Marc est parfaitement compatible avec les données de la tradition et les directives de la Commission biblique touchant la priorité de l'évangile araméen de Matthieu et l'identité substantielle de celui-ci avec notre premier évangile grec. Sur la question des rapports de Marc et de Matthieu, cf. M.-J. Lagrange, Évangile selon saint Matthieu, p. XXX et suiv.;
192 l'eucharistie dans le nouveau testament
éléments du récit de Marc, mais les différences ne se comprennent que comme des additions ou corrections apportées par le Matthieu grec, le plus souvent dans le but exclusif de rendre l'idée plus claire ou d'obtenir des phrases mieux équilibrées, plus élégantes. A un souci d'ordre littéraire il faudra attribuer des additions telles que celles de la particule oé (au verset 26 entre i(TGt.ôvTtov et autwv puis, au verset 29, devant ùjjlîTv) ou de la copule xa( (devant euXoyrp o-aç du verset 26 et devant eû^^apiorT-riCTaç du verset 27), la suppression, au verset 29, de la particule o-zi, la substitution, aux versets 26 et 27, des participes Soûç et Xéywv aux indicatifs èûwxev et eiTûcv, enfin, l'inversion, au verset 28, des mots tô éx^uvvô|jievov Ù7:ep 7;:oX)vwv. Tandis que cette inversion supprime un hiatus, le remplacement de l'indicatif par un participe évite une construction d'allure sémitique un peu monotone, à savoir la succession de plusieurs verbes employés à un mode personnel et reliés par un simple xaî. Notons en passant que le changement de ÛTtép en -nepi dans le passage xô èxyuvvôfxevov ÙTCEp TxoXXwv n'a, lui non plus, rien de surprenant, puisque dans le grec néo-testamentaire l'emploi de ùnép avec le génitif au sens de «pour, à l'avantage de» est fort restreint par celui de Ttepi (i). Le souci de clarté a pu engager à désigner explicitement le sujet ô 'Iriffoûc;, au verset 26, et à y déterminer davantage le complément indirect par la substitution de Tor? {xaG-^Taïç à a.ô'zoïq. C'est encore obtenir plus de clarté et aussi plus de logique que de remplacer le trait narratif de Marc ; xal é'Tcwv è^ aôrolj nâvzeç par l'invitation du verset 27 : Tite-re è^ aÛToû TrâvTe; ; du coup est supprimée l'anticipation de l'action sur le discours. Cette modification amena assez naturellement l'addition, au verset suivant, de la conjonction yâp, si fréquente dans le Nouveau Testament (2) et elle peut a-^^oir entraîné, sous l'action d'une tendance au parallélisme, l'insertion de l'ordre correspondant (f âysTe dans le verset 26 relatif à la distribution du pain. Dans le logion eschatologique l'expression : où ,u>i Tïtw âîc' à'pTi est plus précise que celle de Marc: oûxÉTi ou [AY] Tïîd) ; de plus l'addition de [j.éô' ûp-wv, le changement
a. Camerlynck, Evangelionim secundum Matthaeum, Marcum et Lucam synopsis juxta Vulgatam editionem cum iniroducHone de quaestione synopHca, dans les Commentarii Brugenses in sacrum Scripturam, 3" édit., Bruges, 1921, p. XLI et suiv.
(i)Cf.A.DEBRUNNER, FnedHch Blass' Grammatik des neutestamentUchen Grieckisck, 5° édit., p. 132-133.
(2) Cf. A. Debrunner, op. cit., p. 259.
de Toû Gsoû en toû Ttarpéç pou, sont plus faciles à admettre que ne le seraient les modifications inverses. Quant à la différence la plus importante, elle consiste dans les mots du verset 28 : eiq atpsaiv ôf.[jiapTiwv, qui ne se lisent pas chez Marc. Comme nous l'avons noté antérieurement (i), ces mots rendent plus explicite et développent l'allusion à Isai., LUI, 10-12. Ils n'introduisent, somme toute, aucune idée nouvelle. Aussi tout invite à rapporter les récits de Marc et de Matthieu à une seule et même tradition.
Comparés à la tradition représentée par Marc et Matthieu, les récits de Paul et de Luc forment un second groupe (2). Des différences qui le distingent du premier il suffira de signaler les principales. A la formule : «Ceci est mon corps » se rattachent quelques mots qui expriment la valeur rédemptrice de la mort de Jésus ; il est noté que la distribution de la coupe se fait après le repas : [j-exà TÔ SewîVïia-ai, ; l'alliance est explicitement qualifiée de nouvelle ; la formule relative à la coupe présente une tournure caractéristique: « Ce calice est la nouvelle alliance dans mon sang » ; enfin et surtout, Paul et Luc attribuent à Jésus l'ordre de réitérer la cène en souvenir de lui.
Une comparaison plus attentive des récits de Paul et de Luc permet de constater des ressemblances très étroites, qui s'étendent souvent jusqu'à l'identité des expressions eUes-mêmes. Relevons dans Luc, XXII, 19-20 et I Cor., XI, 24-25, l'emploi, dans la première partie de la narration, du terme sù'/a.pirxTr\w.q, les mots tô ûitèp 6p.ô)v, l'ordre de réitération : Troistre e^; t>iv é[ji.riv àvàjjiviriinv, puis, à une simple inversion de mots près, l'introduction de la seconde partie : ûcraÙTwç xal to lïOTripi.ov, p.eTà t6 Sewtvïia-ai, Xéyoiv ; enfin, à deux légères retouches près (la suppression de ètsxiv et le changement de êp.âj en p.ou), Luc a repris la formule qui accompagne la distribution de la coupe eucharistique : toùto to TtoTTipiov ri xai.vï\ StaQ-rjXï^ êo-tIv év T(j> é(jL<î> a['(jiaTt. Toutefois entre les textes de Luc et de Paul la similitude ne va pas aussi loin que ceUe existant entre Marc et Matthieu. Certaines divergences ne sont pas négligeables. Les versets 15-18 de Luc, XXII, ne se lisent pas chez saint Paul. D'autre part Luc ne reproduit pas le second ordre de réitération rapporté par l'Apôtre. Enfin Luc a ajouté à la formule relative
(i) Cf. supra, p. 185,
(2) Nous n'avons plus à revenir ici sur la question de l'authenticité de Luc., XXII, ig-20, que nous avons suffisamment étudiée plus haut, p. loi-iog.
194 l'eucharistie dans le nouveau testament
à la coupe les mots xb ÛTtèp ùpùv éx^uvvôp.Evov, et à celle touchant le pain un complément parallèle BiSôfjievov. Les autres différences concernent des détails de moindre importance.
De la confrontation des narrations de Paul et de Luc on peut conclure, semble-t-il. que Luc reproduit, au moins en partie, la tradition transmise par saint Paul. Cette conclusion est d'ailleurs conforme aux données de l'ancienne tradition et aux résultats bien établis de la critique, d'après lesquels le troisième évangile a pour auteur Luc, disciple et compagnon de voyage de l'Apôtre des gentils (i). Rien n'oblige toutefois à admettre une dépendance littéraire du récit de Luc par rapport à celui de I Cor., XI, 23-25. Au reste, quoi qu'il en soit de la nature précise de cette dépendance, l'enseignement de saint Paul n'a pas été la source unique de la narration de Luc. Celui-ci semble avoir connu et, dans une certaine mesure, utilisé Marc. L'hypothèse expUquerait facilement l'addition par Luc des mots xal è'Swxev oiuio~.ç, au verset 19, et celle, plus importante, du complément de la formule relative à la coupe au verset 20 : to ûirep Ojjiwv Ixy uvvôpsvov. Un emprunt de ces mots à Marc rendrait parfaitement compte de l'accusatif assez singulier éx';^uvvdfxsvov qui, grammaticalement, ne peut se rapporter qu'à tô TioT-ripiov, alors que, pour le sens, il doit se rattacher à êv tw at'piaTL. D'autre part l'emprunt n'a pas été servile, puisque ttoAXwv a été remplacé par le pronom ùjjiùv, déjà utilisé dans la formule relative au pain. Notons encore une fois que ces conclusions touchant le rapport entre Marc, XIV, 22-25, et Luc, XXII, 15-20, rejoignent celles qui découlent de l'examen des relations existant entre le second et le troisième évangile (2).
L'origine du noyau central du récit de Luc expliquée, il n'y a plus qu'à rechercher la provenance des déclarations eschatologiques des versets 15-18. Lietzmann (3) n'y voit qu'un développement de la déclaration de Marc, XIV, 25. Nous avons déjà précédemment relevé l'invraisemblance de cette opinion. Admettant
(i) Cf. M.-J. Lagrange, Évangile selon saint Luc, 2^ édit., p. VIII et suiv.,; E. Jacquier, Histoire des livres du Nouveau Testament, t. II, 8» édit., Paris, 1924,
(2) Cf. M.-J.Lagrange, Évangile selon saint Luc, 2^ édit., p.XLVIII-LXVIII :
« En résumé, écrit-il, (loc. cit., p. LXVI), Luc a pris dansMc. les grandes lignes de son œuvre. Sa dépendance est assez étroite dans les sections marciennes, mitigée dans les sections de l'investiture et de la Passion. »
(3) Messe und Herrenmahl, p. 215-216. Cf. supra, pi 103-106.
le caractère pascal de la dernière cène, nous inclinons plutôt à croire que Luc ne dépend pas ici de Marc, mais utilise une tradition particulière, de laquelle pourrait dériver la déclaration eschatologique qui, chez Marc et Matthieu, suit la distribution de la coupe eucharistique.
Au total il y a à distinguer deux traditions principales touchant l'institution de la cène : la tradition reproduite par Marc et par Matthieu et celle conservée par Paul et utiUsée également par Luc. Il nous faudrait maintenant étudier le rapport de ces deux traditions, du récit de Marc et de la narration paulinienne. Comme cet examen aboutit à une discussion sur l'origine et la valeur historique des traditions, il trouvera plus naturellement sa place dans la troisième section, consacrée aux origines de l'eucharistie.
article ii La doctrine eucharistique
DANS LA première ÉPITRE AUX CORINTHIENS
I. — Le commentaire de I Cor., XI, 23-25, dans l'article précédent de ce chapitre, a déjà mis en reUef maints aspects de la doctrine eucharistique de saint Paul (i). Nous avons à compléter cet exposé par l'examen des autres passages de la même épître, qui semblent nous Uvrer plus directement la pensée de l'Apôtre. Mais avant de considérer ces textes, il est utile de rappeler sommairement certains articles de l'évangile de saint Paul, qui présentent une connexion avec sia doctrine eucharistique et qui confirmeront la justesse de l'interprétation réaliste de la cène paulinienne.
Un premier point à signaler c'est l'importance que l'Apôtre attache à la mort du Christ (2). Si l'on a pu dire avec raison
(i) Cf. supra, p. 175-191.
(2) Cf. R. G. Bandas, The Master-Idea of saint Paul' s Epistles or ihe Rédemption. A study of Biblical Theology, dans Universitas catholica Lovaniensis. Dissertationes ad gradum magistri in FacuUate theologica consequendum conscriptae, Ile sér., t. XIII, Bruges, 1925, p. 227-310; F. Prat, La théologie de saint Paul, t. II, 6° édit., Paris, 1923, p. 210-256 ; É. Tobac, Le problème de la justification dans saint Paul. Étude de théologie biblique, dans Universitas catholica Lovaniensis. Dissertationes ad gradum doctoris in FacuUate theologica consequendum conscriptae. II» sér., t. III, Louvain, 1908, p. 139-196.
196 l'eucharistie dans le nouveau testament
que l'idée maîtresse de ses épîtres est celle de la rédemption (i), on peut ajouter que l'acte central de l'œuvre de salut est la passion du Sauveur, Pour saint Paul cette passion a la valeur d'un sacrifice. Clairement insinuée dans les textes qui attribuent les effets de la rédemption soit au sang (2), soit à la mort violente du Christ (3), cette doctrine est formellement exprimée dans Efh., V, 2 : « Le Christ nous a aimés et il s'est livré lui-même pour nous, comme oblation et comme victime immolée à Dieu en odeur de suavité. » D'une façon plus spéciale, l'immolation du Christ est présentée comme le sacrifice qui scelle la nouvelle alliance. Qu'on se rappelle la formule eucharistique : « Cette coupe est la nouvelle alliance dans mon sang» (4). EUe est assimilée également, dans la première épître aux Corinthiens, au sacrifice de l'agneau pascal : « Le Christ, notre agneau pascal est immolé » (5) ; enfin elle est pour les chrétiens ce qu'était pour les juifs le sacrifice du jour solennel de Kippourim, un sacrifice d'expiation ou de propitiation (6). A plusieurs reprises l'Apôtre insiste sur le caractère spontané et volontaire de cette même oblation (7).
Pour bénéficier des effets salutaires de la rédemption, le fidèle doit s'unir au Seigneur mort et ressuscité. Sans doute cette union se réalise par une foi vive dans le Christ Jésus, un amour généreux envers lui, une vie conforme à la morale chrétienne. Personne mieux que saint Paul n'a exalté la foi et la charité. Mais, pour l'Apôtre, la "foi n'est que la condition et la charité n'est que l'épanouissement d'une union des fidèles avec le Christ plus profonde, de nature non seulement morale mais à la fois surnaturelle et physique. C'est un contact immédiat entre le Christ glorieux et l'âme des fidèles, union assez intime pour qu'il faille l'appeler mystique. L'union mystique de l'âme au Seigneur Jésus, tel est donc le second point de l'évangile paulinien que nous avons à relever ici (8). Cette doctrine implique celle de
(i) C'est le titi-e même de l'ouvrage signalé de R. G. Bandas.
(2) Rom., Y, 8-9 ; Eph., I, 7 ; II, 13 ; Col. I, 19, 20.
(3) I Cor., XV, 3 ; Rom., V, 6. 8, 10 ; Col., I, 22 ; Gai, II, 21.
(4) I Cor., XI, 25. Cf. supra, p. 183-184. . (5) I Cor., V, 7.
(6) Rom., III, 25
(7) Gai., I, 14 ; II, 20 ; Eph., V, 2, 25 ; I Tim., II, 6 ; TU., II, 14.
(8) A signaler principalement : A. Wikenhauser, Die Christusmystik des hl. Paulus, dans les Biblische Zeitfragen, 11^ sér., fasc. 8-10, Munster-en-W., 1928. Ce travail est une excellente mise au point des études antérieures. Plus récent
l'inhabitation surnaturelle et mystique du Christ dans l'Apôtre et dans les fidèles. De tous le? passages (i) où cette idée s'exprime, le plus important est Gai., II, 19, 20 : «En ce qui me concerne, je suis mort à la Loi par le fait de la Loi afin de vivre pour Dieu. Je suis crucifié avec le Christ. Ce n'est plus moi qui vis. C'est le Christ qui vit en moi. A présent, ma vie dans la chair, c'est une vie dans la foi au Fils de Dieu qui m'a aimé et s'est livré pour moi. » Le rapport inverse se traduit dans une formule d'une belle frappe, fréquente sous la plume de l'Apôtre : « dans le Christ » ou « dans le Seigneur ». S'il est exagéré de dire avec A. Deissmann, l'auteur d'une monographie sur le sujet (2), que la formule rend un son mystique lep 164 fois qu'elle apparaît, il en est du moins ainsi dans la grande majorité des cas, chaque fois, semble-t-il, qu'il est question d'une union intime, stable, vitale entre le fidèle et le Christ glorieux (3). Plus discrètement, non moins habilement, cette même doctrine pénètre l'évangile de saint Paul grâce aux génitifs fréquents : toO Xpiaroù (\-t\<so\J) ou Toû xupîou, signalés par Deissmann (4) et étudiés d'une façon plus approfondie par son disciple O. Schmitz (5). La plupart du temps ces génitifs se rattachent à des substantifs qui expriment
mais imposant plus de réserves : A. ScHWEiTZER.'Die Mystih des Apostels Paulus, Tubingue, 1930. Avec Wikenhauser {op. cit., p. 6) nous prenons ici le terme mystique, non au sens restreint que lui donnent les tl^éologiens et les h,istoriens des religions protestants, mais dans une acception plus large pour signifier toute forme de la piété qui aspire ou aboutit à une union directe ou à un contact immédiat entre l'âme et la divinité.
(i) Cf. Rom., VIII. 9-11 ; II Cor., XIII, 2-5 ; Eph., III, 16-19 -.Gai., IV, 19 ; Col., I, 27. Voir A. Wikenhauser, op. cit., p. 21-25.
(2) Die neutestamentliche Formel a in Christo Jesu», Marbourg, 1892. — Voir également du même auteur: Paulus. Eine kultur- und religionsgeschichtliche Skizze, 2" édit., Tubingue, 1925, p. 111-113. « Dièses urpaulinische Losungswort « inChristus », écrit-il (loc. cit., p. m), istplastiscH mystisch empfunden, wie das damit verzahnte « CUristus in mir ». 164 mal kommt die Formel « im Christus » (oder « im Herrn » u. a.) bei Paulus vor : wirklichi das Kennwort seines Christentums. »
(3) Cf. A. Wikenhauser, op. cit., p. g-i6. Nous ne donnerons que quelques références à des passages où les formules semblent bien avoir un sens mystique : Rom.. YI, II ; VIII, i ; I Cor., I, 2; XV, 22 ; II Cor.,Y, 7 ; Gai, II, 4 ; III, 26 ; Eph.lïl, 12 ; V, 8 ; VI, 10 ; Philipp., I, i ; III, 7 ; IV, 13, 21 ; Col., I, 28 : I Thess., IV, 17. Remarquez encore la formule « revêtir le Christ » dans Gai., III, 26-29.
(4) Paulus Eine kultur- und religionsgeschichtliche Skizze, 2" édit., p. 126-128 ; le édit., p. 94-95-
(5) Die Christus-Gemeinschaft des Paulus im Lichte seines Genetivgebrauchs, dans les Neutestamentliche Forschungen, 1^ sér., Paulusstudien, fasc. 2., Guterslob, 1924.
igS l'eucharistie dans le nouveau testament
les conceptions religieuses fondamentales de l'Apôtre ; dans certains cas ils ne rentrent dans aucune des catégories grammaticales usuelles (Genetivus objectivus, subjectivus, auctoris, possessivus) au point que|[Deissmann a proposé une appellation nouvelle : « genetivus communionis », «genetivus mysticus » (i).
Pour comprendre la croyance de saint Paul en l'union mystique entre les baptisés et le Christ glorieux, il faut la considérer à la lumière de la théologie de l'Esprit (2). Tout suggère cette méthode. Pour l'Apôtre, le Christ ressuscité et glorifié est l'Esprit ; non seulement son être, y compris le corps, est pneumatique, mais lui-même est aussi le dispensateur de l'Esprit (3). A côté de la formule « dans le Christ » saint Paul emploie d'une façon analogue cette autre : Iv irveûf^iaTi, et l'analogie est d'autant plus remarquable que souvent l'affirmation touchant l'Esprit est la même que ceUe touchant le Christ (4). Enfin, si l'idée de l' inhabitation du Christ dans les fidèles ne se rencontre qu'assez rarement, celle
(i) Voici quelques références à des génitifs de cette espèce, signalées par A. WiKENHAusER {op. cU., p. i6-2i): II Cor., V, 14 ; Eph., III, ig ; II Thess.,
III, 5 ; Philipp., II, 30 ; I Cov., XV, 58 ; XVI. 10 ; Eph., III, i (coll. IV, i.).
(2) La littérature sur le sujet est abondante. A mentionner surtout^ outre les excellentes remarques de A. Wikenhauser (op. cit., surtout p. 46-52) : H. Ber- TRAMS, Das Wesen des Geistes nach der Anschauung des Apostels Paulus. Eine biblisch-theologische Untersuchung, dans les Neutestamentliche A bhandlungen, t.
IV, fasc. 4, Munster-en-W., 1913 : monograplwe sur le sujet, et J. Coppens, L'imposition des mains et les rites connexes dans le Nouveau Testament et dans l'Église ancienne. Étude de théologie positive, dans Universitas catholica Lovaniensis. Dissertationes ad gradum magistri in Facultate theologica consequendum conscriptae, 11^ sér., t. XV, Wetteren et Paris, 1925, p. 250-255 : exposé succinct mais substantiel. Dans les ouvrages mentionnés on trouvera des renseignements bibliographiques ultérieurs.
(3) I Cor., VI, 17 : h Se xoT^Xcop-evoç tco xupttj) ev 7T;v£Û{Jiâ éuTiv ; XV, 45: èyévero ... 6 ecryaTOç 'ASàp. eiç Tcvsùfxa î^woTroteûv ; II Cor., III, 17 : h 8e xûpioç tÔ 7rveù[J.â eortv. Touchant ce dernier passage H. Bertrams [op. cit. p. 95) écrit: « Es istnichteinfach Identification... Die Gleichsetzungkann nur deshalb erfolgen weil T:vst5p.a das ganze Wesen, das leibliche einbegriffen, bestimmt und gestaltet. Keine Spur menschlicher Schwâche und irdischer Vergânglichkeit ist in ihm zuruckgeblieben. Sogar der Leib hat eine Umschaffung erfahren, wodurch er ein entsprechendes jind geeignetes Organ des von 7rveÛ[J(.a erfûllten Christus geworden ist. Das Tcveûtxa ist in ihm verkôrpert.Insofern ist er Trve'Jfxa-» Cf. encore A. Wikenhauser, op. cit., p. 29 et 50.
(4) La formule iv •JïVeù{Ji.aTt. se rencontre 19 fois. Quanta l'identification des affirmations touchant le Christ etl'Esprit, comparez p. ex. Rom., VIII, 9 avec I Cor., I, 30; II Cor., V, 17; Rom., VIII, i ; XVI, 11;— Philipp., I, 27 avec IV, i ; I Thess., III, 8 ; — Rom., XV, 16 avec I Cor., I, 2 ; — Eph., IV, 30 avec I, 13 ; — Philipp., III, I ; IV, 4 avec XIV, 17 ; — Rom., IX, i avec Eph., IV, 17. Cf. A. Wikenhauser, op. cit., p. 29-30.
de l'inhabitation de l'Esprit du Christ, de l'Esprit de Dieu ou simplement de l'Esprit n'en est que plus fréquente (i). Grâce à ces observations une synthèse plus approfondie devient possible (2). Dans chaque chrétien réside une vertu surnaturelle, divine, le Trveùfjia. Ce pneuma, qui parfois est la source de phénomènes charismatiques, est le principe permanent, normal de la vie et de l'activité chrétiennes. Entre ce pneuma divin et le Christ glorieux le rapport est des plus étroits (3). D'aucuns, notamment J. Weiss, ont conclu à l'identité totale (4), mais à tort, car l'identification est d'ordre purement dynamique. Le Christ possède la plénitude du Kveûfjia divin et il en est le dispensateur (5). Associant les fidèles à sa vie pneumatique propre, agissant et vivant en eux, il devient leur vie ; d'autre part les fidèles, puisant en lui sans cesse les forces vitales surnaturelles, demeurent, vivent, opèrent en lui. Quant à l'origine de cette union mystique, l'union au Christ est l'effet, non pas de la foi, qui n'en est à proprement parler que la condition, mais d'un rite sacramentel, le baptême (6).
(i) Pour l'inhabitation de l'Esprit du Christ, cf. Rom., VIII, 9 ; Gai., IV, 6 et I Cor., II, 16 où voûç semble signifier TT:V£Û|Ji.a.De l'inhabitation de la vertu du Christ, il est question dans Co?. I, 2g. Cf. également II Cor., XII, 9. En plusieurs endroits Paul parle de l'inhabitation de l'Esprit ou de l'Esprit de Dieu : Rom., Y, 5 ; VIII, 9. II. 14, 15. 16. 26 ; XIV, 14 ; I Cor., II, 12 ; VI, 19 ; VII, 14 ; XII, 13 ; II Cor., I, 22 ; V, 5 ; XI, 4 ; Gai., III, 2 ; I Thess., IV, 8 ; II Tim., I, 14. Paul ne parle que deux fois de l'inhabitation de Dieu, et les deux fois il s'agit de citations de l'Ancien Testament : II Cor., VI, 16 et I Cor., XIV, 25. Cf. A. Wiken- HAUSER, op. cit., p. 35-39.
(2) Cf. A. WiKENHAUSER, Op. cit., p. 26-63 .' surtout p. 53-55.
(3) Cela ressort déjà du parallélisme signalé plus haut entre les formules « dans le Christ » et « dans l'Esprit », entré l'inhabitation du Christ et celle de l'Esprit. Cf. en outre A. Wikenhauser, op. cit., p. 47, où sont données d'autres preuves de ces rapports étroits.
(4) Der erste Korintherbrief , vôllig neu bearbeitet, dans le Kritisch-exegetischer Kommentar ûber das Neue Testament, V^ section, 9^ édit., Goettingue, 1910,
(5) Qu'entre le pneuma divin et le Christ glorieux l'identité n'est pas complète, A. Wikenhauser (op. cit., p. 47-49) le prouve en montrant que certaines affirmations touchant le Christ ne pourraient s'appliquer à l'Esprit, et que le Christ glorieux est pour l'Apôtre une personne concrète qui a les traits du Christ crucifié, (Cf. p. ex. Rom., VIII, 34). L'identification n'est que d'ordre dynamique. Cf. A. Wikenhauser, op. cit., p. 49-51.
(6) Cf. A. Wikenhauser, op. cit., p. 64-77. Pour prouver que cette union mystique est l'effet du baptême, l'auteur (op. cit., p. 65-71) allègue les considérations suivantes : a) la terminologie employée par Paul au sujet du baptême : Rom., VI, 3 ; Gai., III, 27 ; I Cor., XIII, 13 ; b) les textes plus explicites, tels que Rom., VI, I et suiv.. Col., II, 10 et suiv.; c) la doctrine du corps mystique du Christ
200 l'eucharistie dans le nouveau testament
Le troisième et dernier article de la théologie paulinienne que nous avons à mentionner en connexion intime avec le précédent, est la doctrine du corps mystique (i).Les chrétiens mystiquement unis au Christ constituent avec lui et entre eux un corps, l'Église, dont la" tête est le Christ. C'est une idée chère à l'Apôtre, à laquelle il revient à plusieurs reprises (2).
II. — Après cet exposé préliminaire de quelques aspects de la doctrine de saint Paul, l'interprétation des textes relatifs à la cène sera aisée et également plus sûre. Le premier de ces passages, aii chapitre X, 1-6, ne parle de l'eucharistie que par allusion, mais rarement allusion fut aussi suggestive. Pour mettre les Corinthiens en garde contre une confiance téméraire dans les moyens surnaturels du salut, l'Apôtre leur rappelle l'exemple des Israélites, sauvés providentiellement d'Égypte,nourris et abreuvés miraculeusement au désert. « Je ne veux pas que vous ignoriez, frères, écrit-il, que nos Pères étaient tous sous la nuée, qu'ils passèrent tous au travers de la mer, qu'ils furent tous baptisés (è^a.rMaavzo) en Moïse dans la nuée et dans la mer, qu'ils mangèrent tous de la même nourriture spirituelle (TîveupiaTwôv j3pw,uLa), qu'ils burent tous le même breuvage spirituel (TrveDjxaTtxov Tcôfjia). Tous en effet, ils buvaient à un rocher spirituel (TrvsujjianxYiç) qui les suivait. Ce rocher, c'était le Christ. Cependant Dieu ne s'est pas complu dans la généralité d'entre eux, car ils ont été abattus au désert, "Or ces choses sont advenues à titre d'exemple. » A la simple lecture du texte, l'allusion au baptême et à l'eucharistie chrétienne dévient évidente. Entre autres indices il y a le choix intentionnel des expressions, telle la formule : eiç tov Mwuoriv èpaiiTÎCTavTo, qui rappelle de près celle de Gai., III, 27 : eiç Xpiarôv épauTiffÔriTE. Le passage sous la nuée et la traversée de la Mer Rouge, la manne du ciel et l'eau du rocher sont les figures de deux rites chrétiens. Comme pour l'Apôtre les réaHtés du Nouveau
et la notion parallèle des chrétiens qui ensemble ne constituent qu'une personne : l'incorporation se fait par le baptême : I Cor., XII, 13 ; Gai., III, 26 ; d) enfin les autres effets attribués par l'Apôtre au baptême : le don de l'esprit du Christ : I Cor., VI, II ; XII, 13, et surtout la mort au péché et la vie nouvelle : Rom., VI, I etsuiv.; Col., II, 11-13.
(i) Cf. surtout Tr. Schmidt, Der Leib Christi (Sw[ji.a XpiuTOÙ). Eine Untersuchung zum urchrisilichen Gemeindegedanken, Leipzig et Erlangen, 1913, monographie très suggestive, mais qui exigerait une mise au point.
(2) Voici les principaux passages oti il est question du corps mystique : I Cpy., VI, 15-17 ; X, 17 ; XII, 4-31 ; Rom.. XII, 3-7 ; Col., I. 18. 24 ; II, 18-19 ; III, 15 ; Eph., l. 22-23 ; II, 16 ; III, 6 ; IV, 4, ii-i6, 25 ; V, 22-33.
Testament ne le cèdent en rien à leurs prototypes de l'Ancienne Alliance, ses idées touchant les préfigurations symboliques permettraient déjà de déduire quelques conclusions au sujet de la nature et de l'efficacité des sacrements. Mais, par une bonne fortune, nous sommes dispensé de recourir à un raisonnement indirect, toujours délicat à formuler. Pour dépeindre les figures Paul a devant les yeux les rites qui les ont accomplis. De la sorte, malgré les apparences à première vue contraires, nous avons une description directe et presque formelle du baptême et de l'eucharistie. Cette conclusion qui se dégage de l'examen du passage lui-même (i), est confirmée par la comparaison des idées ici exprimées avec les spéculations similaires de l'ancienne littérature rabbinique (2), qu'elles surpassent en hardiesse. Dès lors l'intérêt doctrinal du passage n'échappe à personne.
Déjà l'association étroite du baptême et de l'eucharistie mérite d'être notée. « Les deux institutions, écrit à bon droit Batiffol (3), sont posées par Paul, symétriquement, sur le même plan, comme deux institutions essentielles de la communauté chrétienne. » Il est permis de penser avec Weinel (4) que cette juxtaposition significative s'explique par la valeur sacramentelle attribuée aux deux rites. Il est également instructif de voir que la cène accomplit pour saint Paul un type prophétiquement décrit dans l'Ancien Testament. Toutefois l'intérêt principal du texte consiste en ce que l'eucharistie est appelée un aliment et un breuvage spirituels ou pneumatiques : 7Tveu[jiaTixàv ppwpa, TiveufjiaTuov Tré[xa. On ne peut traduire ^^veup.aT^xdç par « prophétique » ou « figuratif », comme le faisait Batiffol (5). Sans doute le sens conviendrait
(i) J. Weiss (Der erste Korintherbrief, dans le Kritisch-exegetischer Kommentar ûbey das Neue Testament, V section, g" édit., Goettingue, 1910, p. 250- 251) écrit à juste titre : « Das Manna (Exod., XVI, 15) und das Wasser aus dem Felsen {Exod., XVII, 6) wurde wohl nicht gerade 7TVeu[ji.aTuèv [3pwp,a und Tcôu-OL heissen, wenn nich,t die Abendmalils-Speise vorschwebte. »
(2) Cf. H. L. Strack — P. BiLLERBECK, KommentuY, t. III, p. 406-408, 329, 238. Ainsi l'expression TTVeUjJiaTLXOÇ n'a pas d'équivalent dans l'ancienne littérature rabbinique ; le terme lini"! ^^ ^^ rencontre qu'à une époque plus récente. Nulle part le roch,er qui suivait les Israélites au désert n'y est entendu du Messie. L'analogie la plus frappante se trouve chez Philon d'Alexandrie, où ce- rocher est interprété de la Sagesse divine ou du Logos.
(3) Études d'histoire et de théologie positive. Deuxième série, inédit., p. 4.
(4) Biblische Théologie des Neuen Testaments, 40 édit., p. 246.
(5) Études d'histoire et de théologie positive. Deuxième série, 1^ édit., p. 4, note 3. Plus tard (cf. op. cit., 8^ édit. p. 98, note i), l'auteur admettait à côté de ce sens, celui de « miraculeux ».
202 l'eucharistie DANS LE NOUVEAU TESTAMENT
bien à un passage qui expose l'histoire « j&gurative » d'Israël, mais l'adjectif ne paraît nulle part avec ce sens dans le Nouveau Testament ni, en particulier, chez saint Paul (i). Le mot signifie, beaucoup d'auteurs en conviennent, «spirituel», c'est-à-dire d'origine et de nature pneumatiques, tout péné.tré de cette vertu surnaturelle, divine, qu'est le irvsCijjia. L'explication fournie par l'Apôtre, — remarquez le yâp, — confirme cette exégèse. La boisson est dite avoir émané d'un rocher spirituel (TTveu(jiaTi,x7i(;), qui était le Christ. Or pour saint Paul le Seigneur est Esprit (2). Dès lors l'aliment et le breuvage dont il s'agit confèrent le uveûfj.a, la vertu surnaturelle et divine : témoignage éloquent de la conception sacramentelle de l'eucharistie.
Pour rejoindre la pensée de l'Apôtre, on doit ajouter, semblet-il, que cette boisson et sans doute aussi cette nourriture sont en quelque sorte le Christ lui-même, puisqu'elles émanent directement de lui. A la lumière des autres textes cette affirmation ne semble pas trop hardie. D'autre part, si le passage implique la croyance à l'efiicacité sacramentelle du baptême et de l'eucharistie, il en exclut toute interprétation magique. C'est vraisemblablement à une telle conception, héritée de leur passé païen(3), que s'alimentait la confiance abusive, téméraire des Corinthiens. Pour saint Paul, au contraire, les rites surnaturels ne préservent ni de la tentation, ni de la chute, ni de la perte du salut (4). Ainsi que le fait observer Schweitzer dans son ouvrage récent sur' la mystique pàulinienne (5), le passage montre bien la position prise par l'Apôtre dans la question si délicate du rapport entre la morale et les sacrements.
III. — Le deuxième texte eucharistique, aux versets 14-22 du même chapitre, envisage l'eucharistie sous un autre angle. Sou-
(i) L'adverbe Ttveuu.aTlxwç signifie peut-être «prophétiquement» dansApoc, XI,8, où il est question de la grande ville y^tiç x.cikeïra.l TCVeufxaTWWÇ Sô8o(Jia xal AîyUTTTOç. Sur le sens de Tf^ev^OLZMÔç voir W. Bauer, Griechisch-deuisches Wôrterbuch, col. 1088-1089.
(2) Cf. supra, p. 198-199.
^^{S) Cf. H. LiETZMANN, An die Korinther I. II, 2^ édit., p. 46-47.
(4) Tout le passage I.Cor., X, 1-13, a pour but de le montrer. La suite le prouve encore.
(5) Die Mystik des Apostels Paulus, Tubingue, 1930, p. 253 : « Das grosse Problem desVerhâltnisses des Ethisch,en zum Sacramentalen, dem der Hellenismus ângstlich aus demWege geht, wenn er es nicht vermessenerweise zugunsten des Sakramentalen entscheidet, f asst Paulus hier mit sicherer Hand an und lôst es dahin, dass das Sakramentale durch Unethisches ausser Kraft gesetzt wird. »
deux de montrer aux Corinthiens que la participation aux banquets des sacrifices païens constitue un acte d'idolâtrie, l'Apôtre en appelle à l'analogie existant entre ces repas et la cène chrétienne, « 14. Ainsi donc, mes bien-aimés, écrit-il, fuyez l'idolâtrie. 15. Je vous parle comme à des gens intelligents. 16. La coupe de bénédiction que nous bénissons (xô Tzorr\piov ty)ç eùXoyia; ô eùXoYoû[Aev) n'est-elle pas une communion au sang du Christ (xotvwvîa xoû aï(jiaTo<; Toû Xpto-Toù) ? Le pain que nous rompons, n'est-il pas une communion au corps du Christ (xoivwvia toO (Twp.aToç Toû Xp(.(TToCi) ? 17. Et parce qu'il n'y a qu'un pain, nous ne formons tous qu'un corps. Car nous avons tous part au pain unique (ôt-, eïç apTo;, êv (7wp.a oi Tzo).'ko'. é(T[ji.ev ol yàp Trâvreç èx toû évôç apTOU If.z'ziyjoif.ty). 18. Voyez l'Israël selon la chair. Ceux qui mangent les victimes (xà; Guorîaç) ne sont-ils pas en communion avec l'autel (xotvwvoi xoO GuTiao-r^piou) ? 19. Que dis-je donc? Que l'idolothyte est quelque chose, ou bien que l'idole est quelque chose ? 20. Non, mais que ce qu'ils sacrifient, c'est aux démons, et non pas à Dieu, qu'ils le sacrifient. Or je ne veux pas que vous entriez en communion avec les démons (xoiviovoùç xtôv Baip-ovîwv ). 21. Vous ne pouvez boire la coupe du Seigneur et la coupe des démons ; vous ne pouvez participer à la table du Seigneur (xpaTréÇriç xupîou jj-exé^^et-v) et à la table des démons (xpaTîéJ^riç 8ai,[jiovîwv). 22. Ou bien voulons-nous provoquer la jalousie du Seigneur ? Sommes-nous plus forts que lui ? »
Une première conclusion, autorisée par ce texte, c'est que pour saint Paul, et sans doute aussi pour les Corinthiens censés connaître la doctrine de l'Apôtre, la cène était un repas de sacrifice. La conception impliquée dans l'argumentation peut être forrnulée comme suit : de même que le pain et la coupe eucharistiques sont une communion au corps et au sang du Christ, que la manducation des victimes des sacrifices juifs met en communion avec l'autel, ainsi la participation aux banquets sacrificiels païens établit une communion, non pas avec les faux dieux, qui n'ont aucune réalité, mais avec les démons auxquels s'adressent en définitive les sacrifices des gentils. Le moyen terme de l'argument d'analogie ne peut être que le banquet sacrificiel. On observera, en outre, au verset 21, le parallélisme étroit entre « la coupe et la table des démons », c'est-à-dire entre le repas de sacrifice païen d'une part, «la coupe et la table du Seigneur» de l'autre. Au reste, déjà dans le récit de l'institution, la cène
nous est apparue comme un repas de sacrifice, puisque Jésus y présente son corps comme immolé pour le salut des hommes et son sang comme scellant l'alliance nouvelle (i). Ce que nous disions dans l'explication de ce récit touchant le réalisme de la doctrine eucharistique de saint Paul, trouve ici sa confirmation. « Réelle est la manducation de l'idolothyte, écrit à bon droit Batiffol (2), réelle est la manducation de la Guiria du temple : rien n'indique que la Gutria nouvelle, celle que nous mangeons à la table du Seigneur, soit seulement une figure et l'analogie s'y oppose. » Il faut donc que le pain et le vin eucharistiques soient une 8ua-{a réelle. Or, pour saint Paul, la victime du sacrifice chrétien, c'est le Christ. Il l'afiirme dans la même épître aux Corinthiens, lorsqu'il écrit : « Le Christ, notre Pâque, a été immolé » (3). Le corps et le sang du Seigneur sont donc la Ouffia définitive ; nécessairement l'Apôtre admet l'équation du pain au corps, du vin au sang du Seigneur Jésus.
La cène chrétienne est donc un repas de sacrifice. L'expression xpâueÇa xupiou permet-eUe de dépasser cette conclusion ? D'aucuns, notamment J.Brinktrine (4), H. Lamiroy (5) et E.-B. AUo (6), l'ont pensé. Brinktrine y trouve une allusion à l'expression mn'' pb"^, qui se rencontre dans Ezech., XXXIX, 20 ; XLIV, 16 ; Mal., I, 7-12, et y signifierait l'autel. Il en conclut que le pain et la coupe eucharistiques sont conçus comme un sacrifice d'offrande. D'après Lamiroy, les expressions « table du Seigneur » et « table des démons » ont dans la Bible (7) le sens technique d'autel. Aussi dans notre passage « la table du Seigneur » désignerait-elle directement l'autel, tout en insinuant la manducation sacramentelle de l'eucharistie, tandis que l'opposition nette entre l'autel chrétien et ceux des juifs et des païens impliquerait l'existence d'une immolation eucharistique, distincte de celle de la croix. Nous ne saurions nous rallier à cet avis. Quoi qu'il en soit du sens de l'expression dans l'Ancien Testament, le paral-
(i) I Cor., XI, 23-25. Cf. supra, p. 179-187.
(2) Études d'histoire et de théologie positive. Deuxième série, 8"= édit., p. 96.
(3) I Cor., Y, 7.
(4) Der Messopferbegri/f in den ersten zwei Jahrhunderten. Eine biblischpatristische Untersuchung, da,ns les Freiburger theologische Studien, fasc. 21, Fribourg-en-Br., 1918, p. 38-39.
(5) De essentia ss. Missae sacrificii p. 194-203.
(6) La synthèse du dogme eucharistique chez saint Paul, dans la Revue biblique, 1921, t. XXX, p. 324.
(7) Mal., I, 7, 12 ; Ezèch., XLI, 22 ; XLIV, 16 ; Isai., LXV, ii.
lélisme de xpaTTÉi^T)? iie.xé')(eiv avec la locution TcoTriptov Triveiv, l'objet lui-même de la section, notamment la manducation des idolothytes, semblent prouver que TpccTis^a signifie uniquement le repas sacrificiel. Certes, ce repas présuppose l'immolation d'une victime, mais saint Paul ne la précise pas. Toutefois, le passage n'exclut pas, comme le voudrait Wieland (i), l'idée d'une oblation ni celle d'un autel eucharistique (2).
En même temps qu'il nous présente la cène comme un repas de sacrifice, saint Paul nous fait connaître deux effets qu'elle produit. Le premier c'est la communion au corps et au sang du Christ: xoivwvîa toù uwfji.aToç xai toû a^jj^aroç toO Xpi-cToû. Pris en soi, le terme xoivwvîa a un sens imprécis. S'il désigne toujours une union, il n'en détermine pas le degré, et n'indique pas si l'union est d'ordre réel ou uniquement d'ordre moral. Dans le Nouveau Testament, en particulier chez saint Paul, le mot se rencontre avec des sens fort divers, tels que : communauté de biens, collaboration, assistance charitable, et autres acceptions (3). Comme le contexte contient deux fois le terme xoivwvoç, aux versets 18 et 20, où il s'agit respectivement de la communion avec l'autel et de la communion avec les démons, il a semblé à plusieurs auteurs qu'il suffisait d'en chercher le sens pour connaître celui de la communion au corps et au sang du Christ. Mais la méthode est trop délicate et, au surplus, elle paraît illégitime. Il est d'abord bien difficile de dire comment saint Paul entendait la communion avec l'autel juif ou celle avec les démons (4). Il se peut, en outre, qu'aux yeux de l'Apôtre, la com-
(i) Der vorirenâische Opferbegriff, p. 13-16; cf. supra, p. 61.
(2) Il serait oiseux, nous semble-t-il, de discuter ici les vues de F. Wieland (Der vorirenâische Opferbegriff , p. 11-16) toucl^ant ce passage. Ce que nous avons dit de ce texte suffira à porter un jugement sur la valeur de ses affirmations.
(3) Le terme xoivtovîa se rencontre Act., II, 42; Rom., XV, 26; I Cor., I, 9 ; X, 16 ; II Cor., VI, 14 ; VIII, 4 ; IX, 13 ; XIII, 13 ; Gai., II, 9 ; Philipp., I, 5 ; II, I ; m, 10 ; Philem., 6 ; Hebr., XIII, 16 ; I Ioh., I, 3-6-7. Voir également XO!.V(i)V£ti) : Rom., XII, 13 ; XV, 27 ; Gai.. VI, 6 ; Philipp.. IV, 15; I Tim.. V. 22 ; Hebr., II, 14 ; I Petr., 13 ; II Ioh., ii, et xoivwvoç : Matth., XXIII, 30 ; Luc, V. 10 ; I Cor., X 18, 20 ; II Cor.. I, 7 ; VIII, 23 ; Philem., 17 ; Hebr.. X, 33 ; I Petr., V, i ; II Petr., I, 4.
(4) Quant à la communion avec l'autel juif, l'expression xoLViovol TOÛ Ou(7iaa"r^p{ou est assez déconcertante. Elle ne peut pas signifier simplement que les Israélites qui mangent les victimes participent aux victimes offertes sur l'autel ; une tautologie pareille est inadmissible. En s'appuyant sur un texte de Philon (De specialibus legibus, I, 221) où se rencontre la locution ■x.Qiytùwb<; ToO [3o)p.oû, H. Lietzmann [An die Korinther I. II, p. 49) suppose que l'ex-
2o6 l'eucharistie dans le nouveau testament
munion réalisée par les divers repas sacrificiels, païen, juif et chrétien, apparaissait différente d'après la nature propre de chaque espèce de banquets. Enfin, suivant une observation juste de Batiffol (i), un tel procédé introduit dans le raisonnement de l'Apôtre une rigueur formelle qu'il ne possède pas. « Paul, écrit-il, établit une analogie entre la xoivtovia aux démons, la xoLvwvta à l'autel, la xoivwvta au corps et au sang du Christ crucifié. Et vous voyez la dissymétrie : car il n'y a d'analogie qu'entre des entités de même ordre, c'est-à-dire entre les Ouo-îai. ou victimes offertes, soit entre les numina à qui on les offre. Or Paul passe d'un ordre à l'autre. Si nous voulons restituer la symétrie, nous dirons : xotvwvîa aux démons, xoivwvta à Dieu, le moyen de cette xoivwvia étant pour les démons l'idolothyte, et pour Dieu soit la Ouo-{a du Ouo-iao'TTipiov, soit la Ouaia de la croix. » C'est donc d'une autre manière qu'il faut préciser le sens de la « communion au corps et au sang du Christ ». Ce sens, nous le déduisons du fait que la cène est pour saint Paul un repas de sacrifice, et du rapprochement du passage avec d'autres textes qui nous éclairent sur le rapport admis par l'Apôtre entre le pain et le vin eucharistiques d'une part, le corps et le sang du Christ de l'autre. Pour lui, ce rapport consiste dans une équation. On s'exphque dès lors, pourquoi il est question non pas uniquement d'une communion avec le Christ mais de la communion à son
pression « participants de l'autel » était une formule en usage chez les juifs hellénistiques. Mais pourquoi l'Apôtre s'en sert-il ? A-t-il en fait admis une communion avec.Jahvé, mais se serait-il exprimé autrement, parce que l'autel du temple était particulièrement saint (cf. Matth., XXIII, 18-20) et qu'on n'osait guère, chez les juifs d'alors, parler sous son nom propre du divin ? C'est l'opinion de E.-B. Allo (La synthèse du dogme eucharistique chez saint Paul, p. 323). Ou bien l'Apôtre a-t-il évité d'écrire : «entrent en communion avec Dieu », parce qu'à ses yeux « l'Israël selon la chair » n'est plus le peuple de Dieu, que Dieu s'est retiré de lui (cf. Gai., IV, 22-31), qu'il n'habite plus le temple (Act., XVII, 24), qu'on n'entre plus en communion avec lui par des victimes, qu'il n'agrée plus depuis le sacrifice du véritable agneau pascal, le Christ (I Cor., V, 7) ? Cette dernière hypothèse est émise par P. Van Imschoot [L'eucharistie d'après S. Paul (I Cor., 10, 16-22), dans les Collationes Gandavenses, 1922, t. IX, p. 117), à qui elle avait été suggérée par C. Van Crombrugghe. — En ce qui concerne la communion avec les démons, peut-on attribuer à Paul certaines conceptions grossières qui se rencontrent dans quelques textes de l'antiquité ? (cf. supra, p. 25-26).
Dans ces conditions, on voit que la méthode qui consiste à déterminer la communion au corps et au sang du Christ, d'après celle avec l'autel juif et avec les démons s'appuie sur l'inconnu et ne peut guère donner de bons résultats.
(i) Études d'histoire et de théologie positive. Deuxième série, 8^ édit., p. 97-98.
corps et à son sang, langage qui ne se comprendrait pas dans l'hypothèse d'une union purement morale. On pourrait même se demander avec C. Ruch (i) si la tournure xoivuvia èczi.^, différente de celle employée à propos de la communion avec l'autel juif ou avec les démons, ne trahit pas une précision intentionnelle, inspirée par le réalisme de la doctrine eucharistique.
Le second effet de l'eucharistie est exprimé au verset 17, qui, notons-le en passant, n'est pas indispensable au raisonnement de saint Paul. Toutefois chez un auteur qui aime les digressions, cette petite parenthèse surprendra d'autant moins qu'elle se rapporte à un de ses thèmes favoris, le corps mystique du Christ (2). L'idée semble avoir été suggérée à l'Apôtre par l'expression « corps du Christ » au verset précédent. Le passage brusque d'un sens à un autre n'étonne pas dans les épîtres pauUniennes, et l'on ne saurait, comme A. Andersen (3) et J. Réville (4), s'autoriser du verset 17 pour rapporter également le verset 16 à la doctrine du corps mystique (5). L'union en un seul corps spirituel, c'est bien à v l'eucharistie que saint Paul l'attribue. Remarquons comment il ne parle pas d'un pain unique, mais du pain unique, bien déterminé, c'est-à-dire du pain eucharistique qui est, pour l'Apôtre, le corps du Christ. Loisy (6) l'a bien dit : « Le corps unique dont il est ici question est le corps mystique du Christ, la communauté. Mais, qu'on y fasse bien attention, le pain unique dont parle Paul, ce n'est pas tant le pain mangé que le Christ lui-même, attendu que l'on rompt plusieurs pains pour la cène et que ces pains nombreux ne sont, eux aussi, qu'un « pain unique » parce que tous ensemble ils sont le Christ. » Si, d'après l'opinion courante des anciens, une nourriture prise en commun unissait les convives, à combien plus forte raison la participation au seul pain eucharistique ? Sans doute, déjà le baptême plonge les chrétiens dans l'esprit pour former un seul corps (7), mais la manducation d'une nourriture spirituelle (8)
(i) Eucharistie d'après la sainte Écriture, col. 1047-1048.
(2) Cf. supra, p. 196-198.
(3) Das A bendmahl in den ersten zwei Jahrhunderten nach Christus, p. 8-9.
(4) Les origines de l'eucharistie, p. 85-89.
(5) Une bonne réfutation est donnée par M. Goguel, L'eucharistie, p. 170-171.
(6) Les mystères, 1^ édit., p. 291-292 ; 2^ édit., p. 282-283.
(7) I Cor., XII. 12. •
(8) I Cor., X, 3-4. Cf. supra, p. 200-202,
2o8 l'eucharistie dans le nouveau testament
et l'union intime au Christ, qui en résulte, entretiennent et renforcent l'unité du corps ainsi établi (i). A notre avis, Batiffol (2) diminue la pensée de l'Apôtre en écrivant : « L'appartenance au corps mystique du Christ n'est pas produite par la communion eucharistique, puisque le chrétien appartient à ce corps mystique indépendamment de la communion ; mais la communion a une valeur de symbole de cette appartenance. » Il ne s'agit pas uniquement « d'un s5mibolisme du pain eucharistique » qu'il conviendrait de mettre a au second plan », mais d'un effet réel produit par la cène.
IV. — Il reste à examiner un dernier passage I Cor., XI, 26-32, dont le contexte nous a déjà retenu antérieurement. Il fait suite au récit de la dernière cène et comprend un avertissement contre la communion indigne : « 26. Toutes les fois donc (yàp) que vous mangez ce pain et que vous buvez ce calice, vous annoncez la mort du Seigneur (tôv Oâvaxov toù xuptou xaTayyéXXeTe) jusqu'à ce qu'il vienne. 27. De sorte que (uo-re) quiconque mange le pain et boit la coupe du Seigneur indignement sera coupable envers le corps et le sang du Seigneur {hoyoq eaTai toû o-wjjiaToç xal Toù ai'p.aTO(; tou xupîou). 28. Que l'homme s'éprouve soi-même et qu'ainsi il mange du pain et boive à la coupe, 29. Car celui qui mange et qui boit, mange et boit sa propre condamnation (xpijjia éauTcji êo-Gtet, xat, ttîvs!.), s'il ne discerne pas le corps (pLYj Siaxptvwv TÔ aw|j.a). 30. C'est pourquoi il y a parmi vous beaucoup d'infirmes et de malades, et bon nombre sont morts. 31. Si nous nous examinions nous-mêmes, nous ne serions point jugés. 32. Mais, jugés par le Seigneur, nous sommes corrigés, pourque nous ne soyons pas condamnés avec le monde. »
Déjà le premier verset de ce passage mérite toute notre atteur tion : ôfrâx!.? yàp êàv éuOÎYiTe xèv àpTOV toÙtov xat, 10 /lOT'/ipiov TcîvTixe, tÔv QâvaTOV TOÛ xupîou xaTayyéXXexe, a^^pi où eXOri. Il est à peine besoin de faire remarquer que ces paroles, quoique intimement rattachées à l'ordre de réitérer la cène, ne sont pas placées dans la bouche de Jésus ; l'emploi de la troisième personne (toû xupiou et è'XGri) le montre suffisamment. Il est plus difficile de dire si le verbe xaTayyéX)^eTe a la valeur d'un impératif ou d'un indicatif (3). Tout semble plaider en faveur de la
(i) Cf. 'P.yANÎMSCHOOT, L'eucharistie d'après s. PauHI Cor., lo, 16-22), p. 116.
(2) Études d'histoire et de théologie positive. Deuxième série, 8« édit., p. 95.
(3) Cf. Ph.Bachmann, Der erste Brief des Paulus an die Korinther ausgelegt, dans le Kommentar zum Neuen Testament, t. VII, 2* édit,, Leipzig, 1910, p.371-
dernière interprétation. Avec l'impératif on s'attendrait plutôt à la conjonction ouv qu'à la particule yâp, tandis que celle-ci s'explique aisément si xaTayyéXXe-re est une simple affirmation (i). En outre, après un ordre on comprendrait mal la conjonction wa-re, qui introduit l'instruction suivante. Les auteurs qui supposent un ordre, sont obligés d'admettre que saint Paul a songé ici à une instruction ou à un chant liturgique ayant pour thème la mort du Christ et distinct du rite eucharistique lui-même (2). Au contraire, si, comme nous le soutenons, xaxayyéXXexe est un indicatif, cette interprétation, loin de s'imposer, est assez invraisemblable. A lire le passage, tout porte à croire que saint Paul explique le sens de la cène, dont il vient de rappeler l'institution et l'ordre de réitération en souvenir de Jésus. Il dégage du rite lui-même tel qu'il vient d'être décrit, une détermination ultérieure de l'ordre de le répéter. Ayant devant les yeux la mort sacrificielle de Jésus, rappelée dans le récit de l'institution, Paul semble dire que célébrer la cène, c'est annoncer la mort du Seigneur. Pour rejeter cette interprétation, il ne suffit pas d'objecter que si telle avait été la pensée ,de l'Apôtre, il aurait écrit : « Chaque fois que vous rompez ce pain et que vous versez le vin », au heu de faire allusion à l'action de manger et de boire, qui représente difficilement la mort du Seigneur (3). Le langage de l'Apôtre provient de ce qu'il reprend partiellement la formule même du Christ. D'ailleurs rien n'indique qu'il vise uniquement ou plus particulièrement l'action de manger et de boire ; bien au contraire H paraît envisager la célébration du rite précédemment décrit. Bref, pour saint Paul, la cène est un rite commémoratif de la mort de Jésus, et nous pouvons sans hésiter y ajouter cette précision : rite commémoratif de la mort sacrificielle de Jésus. Plusieurs auteurs protestants se sont appuyés sur le passage pour soutenir que l'Apôtre ne voyait dans la cène qu'une action pure-
372 ; J. Weiss, Der erste Korintherbrief vollig neu bearbeitet, p. 288 ; J. Weiss- R. K!nopf, Das Urchristentum, p. 507-508.
(i) râp a probablement ici un sens explicatif ou consécutif. La conjonction peut aussi marquer simplement la reprise d'une idée, et souvent elle ne sert qu'à poursuivre la phrase. Cf. à ce sujet W. Bauer, Griechisch-deiitsches Wôrterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments, col. 238-239. Elle est donc loin d'être aussi embarrassante que ne le suppose Ph. Bachmann (loc. cit.).
(2) Encore récemment cette interprétation a été défendue par A. Greiff,
(3) Cette objection est soulevée par J.Weiss. Cf. J. Weiss-R. Knopf, op. cit., p. 507. note 4.
210 l'eucharistie dans le nouveau testament
ment symbolique. Ce serait prêter à saint Pau| des affirmations contradictoires. Au reste, le verset ne s'oppose en rien au réalisme de la doctrine eucharistique. Ce réalisme qui est apparu clairement à plus d'une reprise et qui se manifestera bientôt par d'autres indices, permet et oblige de prêter au verset 26 un sens profond et compréhensif. La cène est un rite commémoratif de la mort sacrificielle de Jésus, sans doute parce que le rite évoque le souvenir de la passion salutaire de Jésus, mais encore et surtout parce que le corps et le sang de la victime du calvaire, le corps livré pour le salut des hommes et le sang versé pour la nouvelle alliance, y sont de nouveau rendus présents. La commémoration a donc une réalité objective. En ce sens on pourra dire, en restant fidèle à la pensée de saint Paul, que la commémoration de la mort du Christ est en quelque sorte la réitération mystique de la passion. La cène est donc, pour l'Apôtre, un véritable rite de mystère, au sens que l'histoire des religions prête à ce terme. D'aucuns, notamment J. Weiss(i) et Lietzmann(2), ont prononcé ici le terme Bpwjjievov. Mais il nous semble préférable de ne pas recourir à ce terme qui suggère trop facilement l'idée d'une représentation théâtrale, d'une mise en scène, pareille à celle de certains mystères païens et complètement absente de la liturgie simple, bien qu'expressive, de la célébration de l'eucharistie (3). Sans doute, la fin du verset à^p'. ou IXOt) est une allusion discrète à la parousie, là cène continuant à rappeler la mort du Seigneur « jusqu'à ce qu'il vienne ». Mais est-il besoin de dire contre Huber (4) que cette attente de la venue de Jésus dans la manifestation de sa gloire n'exclut pas la croyance à la présence cachée, mais réelle, de son corps et de son sang sous- les éléments eucharistiques ? Les derniers versets, 27-32, sont une mise en garde contre la communion indigne. Ils contiennent plusieurs indications qui méritent d'être recueillies. Voici d'abord quelques nouveaux indices de la conception réaliste de l'eucharistie. Recevoir indignement le pain et le calice eucharistiques, c'est « se rendre coupable (svoj^oç) envers le corps et le sang du Seigneur» (5), tels qu'ils sont distribués dans la cène. Ph. Bachmann (6) et Goguel (7) ont
(i) Der erste Korintherbrief vôllig neu hearbeitet, p. 288.
(2) Messe und Herrenmahl, p. 222, note i.
(3) Cf. J. CopPENS, Le mystère eucharistique et les mystères païens, p. 117.
(4) Op. cit., p. 37.
(5) I Cor.. XI, 27.
(6) Op. cit., p. 372.
(7) L'eucharistie, p.i78.Touchant le sens de é'voyoç. l'auteur fait remarquer
observé avec raison que le langage dé l'Apôtre s'explique parce que le pain et le vin eucharistiques sont pour lui réellement le corps et le sang du Seigneur et non seulement des symboles. Un second indice, moins clair cependant, est fourni par le verset 29. Boire et manger sans discerner le corps, c'est manger et boire sa propre condamnation.Le corps dont il est question n'est ni le corps du communiant, comme l'a pensé Spitta(i), ni le corps mystique comme l'ont soutenu Andersen (2) et Réville (3), mais le corps réel du Christ. S'il est question uniquement du corps (4) tandis que les membres précédents de la phrase parlent de manger et de boire, si le contexte insiste sur la nécessité pour le fidèle de s'examiner (5) ainsi que sur le mépris vis-à-vis de l'Église de Dieu (6), ces considérations ne sauraient prévaloir contre le parallélisme étroit entre les versets 29 et 27 (7). Ne pas discerner le corps, c'est ne pas reconnaître dans l'eucharistie le corps du Seigneur immolé pour nous (8). Ce langage ne se comprend bien que si les éléments eucharistiques sont, en réalité, le corps et le sang de Jésus. Peut-être doit-on aller plus loin et trouver une confirmation du réalisme sacramentel dans le second membre du verset. Ainsi le fait Ruch (9) en observant que la singulière locution de l'Apôtre s'explique mieux, si l'on admet qu'elle signifie : « le mauvais communiant mange et boit Jésus, juge des vivants et des morts ».
Un autre point digne d'être relevé, c'est que saint Paul inculque
avec raison qu'il n'a pas d'équivalent exact en français. Pour en donner une traduction, il faudrait dire par exemple : il est passible du châtiment que méritent ceux qui pèchent contre le corps et le sang du Seigneur. Sur è'voyoç cf. également W. Bauer, Griechisch-deutsches Wôrterbuch eu den Schriften des Neuen Testaments, col. 415-416.
(i) Die urchristlichen Traditionen p. 303, note 3.
(2) Das Abendmahl in den ersten zwei Jahrhunderten nach Christus, p. 4-5.
(3) Les origines de l'eucharistie, p. 85-89.
(4) Plusieurs manuscrits ont ajouté toÛ xupîou, mais cette leçon ne paraît pas authentique.
(5) I Cor., XI, 28, 31 (en ce dernier verset, on rencontre le même verbe Siaxpîve'.v).
(6) I Cor., XI, 22.
(7) Cf. M. GoGUEL, L'eucharistie, p. 177 ; C. Ruch, Eucharistie d'après la sainte Écriture, col. 1057.
(8) Sur le sens de Biaxpîvstv cf. M. Goguel, L'eucharistie, p. 176-177. Dans SiaxptVÊlV, observe l'auteur avec raison, il y a l'idée de la connaissance d'un fait qui échappe aux regards superficiels.
(9) Cf. C. Ruch, Eucharistie d'après la sainte Écriture, col. 1057.
212 l'eucharistie DANS LE NOUVEAU TESTAMENT
la nécessité de bonnes dispositions et partant la nécessité pour le fidèle de s'éprouver (i). Certes, dans cette mise en garde contre la communion indigne, saint Paul a songé en premier lieu aux abus qui, à Corinthe, accompagnaient et dénaturaient la célébration de la cène : les divisions, les scènes de gloutonnerie et d'ivrognerie, la dérision jetée à la face des pauvres, l'outrage aux mystères commémorés. Mais il est permis de croire qu'à son avis toute autre faute morale grave rendait également le chrétien indigne de participer à l'eucharistie. De là la prescription faite aux fidèles de rentrer au préalable en eux-mêmes (2).
Un dernier mot touchant les effets de la communion sacrilège. Recevoir indignement le pain et la coupe eucharistiques, n'y pas reconnaître le corps et le sang de Jésus, c'est se rendre coupable, c'est manger et boire sa propre condamnation, c'est encourir les châtiments du Seigneur. La vengeance du Seigneur ainsi outragé s'était déjà manifestée à Corinthe, et c'est à elle que saint Paul attribue les nombreuses maladies survenues dans la communauté. Toutefois comme ces châtiments, quelque graves qu'ils fussent, n'avaient d'autre but que de corriger et de sauver les Corinthiens, il est manifeste que l'Apôtre ne les a pas considérés comme des effets magiques de la communion indignement reçue.
ARTICLE III
La DOCTRINE EUCHARISTIQUE DANS l'ÉPÎTRE AUX HÉBREUX
I. — «Nous 'avons un autel dont ceux qui desservent le tabernacle n'ont pas le pouvoir de manger. » Ce texte de l'épître aux Hébreux Xni, 10, se rapporte-t-il à l'eucharistie et à l'autel eucharistique ? Question controversée, à laquelle il n'est pas aisé de répondre. Avant de passer en revue les diverses interprétations et d'entreprendre à notre tour le commentaire du passage, il n'est pas superflu de le situer dans son contexte immédiat, et même de rappeler brièvement l'occasion, le but et les thèmes fondamentaux de la lettre.
(i) I Cor., XI, 27-32.
(2) 'La, Didachè, XIV, i (édit. K. Bihlmeyer, t. I., p. 8) prescrit la confession préalable des péchés : xaxà xup!,axTiv Se xupîou o-uva^^Gévreç xXàaaxe apTOV xal eûj^apiar/io-aTe, 7rpoe^op.oÀoyYiarâ|jievoi Ta 7:apa7tTto[ji.aTa 6p.tôv, OTCuç xaOapà t^ Ouata ûpiwv ■^.
L'épître aux Hébreux fut adressée, vers les années 63-66, à un groupe de judéo-chrétiens, probablement à la communauté de Jérusalem. Inquiets sans doute de la parousie du Christ, séduits par les splendeurs du culte juif, par l'ensemble de lois et d'observances qui se réclamaient de l'autorité divine et du témoignage de Moïse, déçus dans leurs aspirations par l'extrême simplicité du culte chrétien, ces fidèles étaient tentés de mettre en doute la valeur et la supériorité de l'économie chrétienne, ainsi que la légitimité de l'abandon de la loi mosaïque observée par leurs pères. Le découragement, auquel était venue s'ajouter la persécution, avait provoqué, outre une diminution de la foi, des défaillances morales nombreuses. Pour rassurer les fidèles et les arrêter sur la voie de l'apostasie et du vice, l'auteur de la lettre s'efforce de prouver la supériorité de l'alliance nouvelle sur l'ancienne : supériorité de son médiateur, le Christ, sur ceux de la religion juive, prophètes, anges. Moïse et Josué (I-IV), supériorité du sacerdoce du Christ, prêtre selon l'ordre de Melchisédech, sur le sacerdoce lévitique (V-VIII), enfin, supériorité du sacrifice du Christ sur le sacrifice du jour de l'expiation (IX-X, 18). Comptée par la tradition catholique parmi les lettres pauliniennes, l'épître aux Hébreux, par son vocabulaire et son style distincts, par son allure originale, par sa doctrine particulière, occupe toutefois dans l'œuvre de l'Apôtre une place très spéciale. C'est la raison pour laquelle nous examinons son contenu indépendamment de celui des autres lettres pauliniennes (i).
(i) Pour les questions d'introduction et l'analyse de l'épître, cf. E. Jacquier, Histoire des livres du Nouveau Testament, t. I : Les épîtres de saint Paul, lo» édit., Paris, 1924, p. 415-486 ; Études de critique et de philologie du Nouveau Testament, Paris, 1920, p. 191-202 ; F. Prat, La théologie de saint Paul, dans la Bibliothèque de théologie historique, t. I, 8^ édit., Paris, 1920, p. 421-470 ; 596-597. — Pour l'étude de Hehr., XIII, 10, voir, outre les commentaires de l'épître aux Hébreux : P. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive. Deuxième série, 8" édit., p. 109-115 ; J. Brinktrine, Der Messopferbegriff in den ersten zwei Jahrhunderten. Eine biblisch-patristische Untersuchung, dans les Freiburger theologische Studien, fasc. 21, Fribourg-en-Br. 1918 p. 40-46 ; E. lDoRSCH,DerOpfercharakter der Eucharistie, einst und jetzt, p. 38-50 ; K. G. Goetz, Die heutige Abendmahlsfrage inihrer gesckichtlichen Entwicklimg, 2^ édit., p. 195 -196 ; M. GoGUEL, L'eucharistie, -p. 2i7-22o;B. Haensler,Zm Hebr. 13, 10, dans la BiblischeZeitschrift, 1913, t. XI, p. 403-409 ;O.Holtzmann, Der Hebrâerbrief und das Abendmahl, dans la Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kundedes Urchristentums, 190g, t. X, p. 251-260 ; H. Lamiroy, op. cit., p. 227-234 ; A. LoiSY, Les mystères, 2» édit., p. 337-338, note i ; G. Rauschen, Eucharistie
214 l'eucharistie dans le nouveau testament
IL — La première partie de l'épître, où le dogme et la morale se fondent en un tout harmonieux, est suivie par une longue exhortation à persévérer dans la foi et par diverses recommandations (X, 19-XIII). C'est au cours de cette section que le texte qui nous occupe, apparaît. Après avoir prêché la charité, l'hospitalité, la miséricorde, la continence et le détachement (XIII-i-6), l'auteur poursuit en ces termes : « 7. Souvenez-vous de vos chefs, qui vous ont prêché la parole de Dieu. Considérant l'issue de leur existence, imitez leur foi. 8. Jésus-Christ est le même hier, aujourd'hui et aussi pour les siècles. 9. Ne vous laissez pas entraîner par des doctrines variables et étrangères. Car c'est par la grâce qu'il est bon que le cœur soit affermi, non par des aliments (jBpwpLao-iv), dont n'ont pas tiré profit ceux qui en usent (iv oiç oûx (ocpeXri8yi«j-av ol Ttep(,7i:aToî3vTEç). 10. Nous avons un autel dont ceux qui desservent le tabernacle n'ont pas le pouvoir de manger (è'^^opiev Suo-iaonriptov IÇ ou ipayerv oux iyou<sty éÇouffiav ol T'^ tyx-^v^ XaxpeùovTeç). II. Car, des animaux dont le sang est porté dans le sanctuaire par le pontife, les corps sont brûlés hors du camp. 12. C'est pourquoi Jésus aussi, afin de sanctifier le peuple par son propre sang, a souffert hors de la porte. 13. Sortons donc vers lui hors du camp, en portant son opprobre. 14. Car nous n'avons pas ici de cité permanente, mais nous cherchons celle qui doit venir. 15, Par lui donc offrons un sacrifice de louange en .tout temps à Dieu, c'est-à-dire le fruit des lèvres qui confessent son nom. 16, Ne négligez pas la bienfaisance et la mutuelle assistance : car c'est en de tels sacrifices que Dieu se complaît. »
Ce passage, en particulier les versets 9 et 10, ont reçu des interprétations très variées (i). Celles-ci dépendent surtout du sens attaché aux expressions Ppwjxara, GuciaiTTripiov, (payerv, OL T'^ o-x-/iv^ TvaTpeùovxeç et de la portée reconnue à la prescription de Levit., XVI, 27, citée au verset 11 : valeur relative
und Busssacrament in den ersten sechs Jahrhtmdertender Kirche, 2^ édit.,Fnhourgen-Br., igio, p. 82-83 ; J. Réville, Les origines de l'eucharistie {Messe. Sainte-Cène) , Paris, igoS, p. 69-71 ; C. "Rv en, Eucharistie d'après la sainte Écriture, coL 1060- 1061 ; Messe d'après la sainte Écriture, coL 834-848:0. Schmitz, Die Opferanschauungen des spâteren Judentums und die Opferaussagen des Neuen Testaments. Eine Untersuchung ihres geschichtliches Verhâltnisses. Tubingue, 1910, p. 277-279 ; F. Spitta, Die urchristlichen Traditionen iiber Ursprung unds Sinn des Abendmahls, dans Zur Geschichte und Litteratur des Urchristentums , 1. 1, p. 325-328 ; Fr. Wieland, Der vorirenâische Opferbegriff, p. 16-24, 27-32. (i) Cf. B. Haensler, art. cit, p. 403-406
d'un argument ad hominem ou valeur absolue admise par l'auteur lui-même de l'épître. Du point de vue de l'eucharistie nous pouvons distinguer trois catégories principales d'explications. D'après la première il ne serait question ni d'autel eucharistique ni d'eucharistie, et par conséquent il ne serait pas possible de déduire du passage des conclusions touchant le repas du Seigneur. Signalons d'abord l'étrange commentaire proposé par H. Windisch (i). Le verset lo n'aurait pas un sens polémique et le verset ii, expliquant l'affirmation précédente, énoncerait une loi du culte chrétien reconnue par l'auteur. D'ailleurs « les desservants du tabernacle » ne seraient ni les prêtres juifs ni, moins encore, les juifs contemporains non croyants. Quant à l'autel, les versets 12-14 montreraient que loin d'être le centre de la foi et de la vie chrétiennes, il se trouve précisément à l'endroit que les chrétiens doivent quitter. Il ne serait donc ni la table eucharistique, ni la croix. Dans ces conditions le verset 10 servirait d'introduction au passage : « Chez nous chrétiens il est également reçu de ne pas se réunir autour de l'autel : ce n'est pas à l'autel mais au dehors que le Christ a souffert. » Ainsi les versets 9 et 10 se suivraient bien, et leur sens serait : « Les aUments ne sont d'aucune utilité, car chez nous vaut la règle : Loin de la table, hors de la ville, vers les outrages et la misère » (2). Dans la même catégorie d'opinions il faut ranger l'interprétation qui entend l'expression ol t^ cyx-riv/) Xarpeiiovreç soit des juifs soit des judaïsants, puis les termes ôuo-iaTT-riptov et (payerv dans un sens métaphorique, le premier, de l'autel de la croix, le second, de l'appropriation uniquement spirituelle de la vertu de ce sacrifice. C'est l'opinion, déjà exposée de F. Wieland (3).
Les deux autres séries d'interprétations de Hebr., XIII, 9-10, concernent l'eucharistie, mais leurs conclusions sont diamétralement opposées. D'après les commentateurs que nous rangerons dans le deuxième groupe, le passage prouverait qu'aux yeux de l'auteur la cène n'était ni un sacrifice, ni un repas de sacrifice.
(i) Der Hebràerbrief, dans le Handbuch zum Neuen Testament, t. IV, Tubingue, 1913, p. 106-107.
(2) «... weg vom Tisch, hinaus aus der Stadt in Schmach und Elend ».
(3) Der vorirenâische Opferbegriff, p. 16-21. Nous pouvons faire abstraction des conclusions que Wieland (op. cit., p. 27 et suiv.) déduit de Hebr., XIII, 15, touchant la nature du caractère sacrificiel de l'eucharistie.
2i6 l'eucharistie dans le nouveau testament
D'après Réville (i) « l'auteur veut dire tout simplement que l'on ne mange pas de ce qu'il y a sur l'autel des chrétiens, et cela se comprend, puisque pour lui le seul sacrifice qui procure le salut, c'est le sacrifice surnaturel offert une fois pour toutes par le Christ et dans lequel le Christ est à la fois la victime et le sacrificateur ». Sans en inférer que l'auteur ne connaissait ou n'admettait pas le repas eucharistique, conclusion invraisemblable, RéviUe en déduit qu'elle n'avait pour lui à aucun degré le caractère d'un sacrifice. Goguel (2) s'est rallié à ces vues, et c'est, en substance, la même opinion que soutient E. Riggenbach (3). Plus radicale est la thèse soutenue par 0. Holtzmann (4). A l'en croire, Hehr., XIII, 9-10 s'attaque à^ une doctrine chrétienne d'après laquelle la cène est un repas sacramentel, sacrificiel, où l'on mange, pour affermir le cœur, le corps du Christ immolé en croix. Au verset 9 l'auteur combattrait ex professa l'idée d'un repas sacramentel. Le tabernacle du verset 10 serait « le temple spirituel du Nouveau Testament », où se trouve « l'autel spirituel » sur lequel le Christ s'est immolé lui-même ; les « desservants du tabernacle » seraient les membres de la communauté chrétienne. Toutefois ceux-ci ne peuvent pas manger de la victime du sacrifice, conformément à Levti., XVI, 27, stipulation applicable à l'immolation du Christ qui s'est substitué aux sacrifices de l'ancienne Loi, D'après -Holtzmann la suite des idées dans Hehr., XIII, 7-17 pourrait donc se traduire ainsi : « Tenez-vous en à l'évangile traditionnel, même en ce qui concerne la doctrine eucharistique. Le sacrifice du Christ ne comporte pas de repas. Supportons les moqueries du monde qui, de l'absence de repas sacrificiels conclut que nous n'offrons pas de sacrifices, mais offrons des sacrifices de louanges et de charité. »
C'est à des conclusions opposées qu'aboutissent les exégètes du troisième groupe. Pour eux la prescription de Levit., XVI,
(i) Les origines de l'eucharistie, p. 6g, 71.
(2) L'eucharistie, p. 218. ,
(3) Der Brief an die Hebrâer ausgelegt, dans le Kommentar zum Neuen Testament, t. XIV, Leipzig, I9i3,p. 434-441. Touchant l'eucharistie, l'auteur observe [loc. cit., p. 440) qu'à l'époque de la composition de l'épître, la cène n'était encore conçue nulle part dans l'Église comme un sacrifice et que l'auteur repousse énergiquement l'idée d'une réitération du sacrifice du Christ { Hehr., VII, 27 ; IX, 12, 25-28 ; X, 10).
(4) Der Hebràerbrief und Abendmahl, às,ns la, Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, 1909, t. X, p. 251-260.
27, serait alléguée par l'auteur dans un but purement polémique. Elle lierait « les seuls desservants du tabernacle », qui seraient non pas les chrétiens, mais ceux qui s'attachent encore à l'ancienne alliance, qu'Us soient juifs ou chrétiens judaïsants. Eux seuls ne seraient point admis à manger de la victime du sacrifice chrétien. Ce privilège serait réservé à ceux qui ont rompu avec la loi mosaïque. Dans ces conditions la manducation consiste formellement dans l'eucharistie. Un seul point reste discuté, à savoir si « l'autel » du verset 10 vise celui de la croix ou bien la table eucharistique. Dans le premier cas on devra conclure que la cène est pour l'auteur un repas sacrificiel où le fidèle mange la victime immolée au calvaire ; dans le second l'appellation d'« autel », donnée à la table eucharistique, est un témoignage concis, mais non équivoque, de l'interprétation directement sacrificielle de l'eucharistie. Cette troisième opinion est défendue, avec plus ou moins de conviction, non seulement par plusieurs catholiques, notamment par Batifïol (i), Ruch (2), Lamiroy(3), I. Rohr (4), mais encore par Goetz (5), Spitta (6) et G. Hollmann {7). ' -
III. — La diversité des opinions nous commande de reprendre l'exégèse du passage. Les versets 7-9a sont clairs. L'auteur exhorte les destinataires de l'épître à persévérer dans la foi qu'ils ont reçue et à s'inspirer de l'exemple de ceux qui l'ont préchée. La foi ne change pas, puisque son objet, le Christ, reste toujours le même. Aussi les fidèles ne peuvent-ils pas se laisser •séduire par des doctrines variées et étrangères (StSa^^aï'ç TToixîXaiç xal Çévaiç). Ainsi que l'insinue la conjonction yâp, le verset 9b nous ferait connaître un de ces enseignements, à savoir la croyance en la vertu des aliments sacrés. Sans doute, les faux docteurs engageaient leurs auditeurs à affermir le. cœur
(i) Études d'histoire et de théologie positive. Deuxième série, 8" édit, p. 109-115.
(2) Eucharistie d'après la sainte Écriture, col. 1060-1061 ; Messe d'après la sainte Écriture, col. 834-848.
(3) De essentia SS. missae sacrificii, p. 227-234.
(4) Der Hebrâerbrief, dans Die Heilige Schrift des Neuen Testaments, t. VIII, 38 édit., Bonn, 1924, p. 41-42.
(5) Die heutige Abendmahlsfrage in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 2" édit., p. 195-196.
(6) Die urchristlichen Traditionen iiber Ursprung und Sinn des A bendmahls, dans Zur Geschichte und Litteratur des Urchristentums.t. I, p. 325-328.
(7) Dans Die Schriften des Neuen Testaments, t. III, 3" édit., Goettingue, 1907, p. 215.
2i8 l'eucharistie dans le nouveau testament
(pepatoûîjôai. Tr\v xapoîav). Au jugement de l'auteur, le but est louable (xâXov), mais le moyen préconisé ne peut être approuvé. C'est de la grâce (xâp^^O et non des aliments (où Pp(0|jia(7iv) qu'il faut attendre cet affermissement. Dans le contexte, X'^P'"'^ désigne certainement la grâce divine, la force surnaturelle communiquée aux chrétiens. De plus, dans l'hypothèse que le verset lo fasse allusion à l'eucharistie et l'oppose à des aliments censés inefficaces, la charis dont il est question, doit s'entendre probablement de la grâce eucharistique (i).
Touchant la nature des PpûjjiaTa la série des iftterprétations, possibles semble avoir été épuisée. On a vu que d'après O. Holtzmann le mot désigne l'eucharistie, du moins la conception sacramentelle de celle-ci. Nous rencontrerons bientôt de solides raisons qui excluent la thèse de ce critique. D'autres auteurs, notamment H. von Soden (2), ont songé aux repas sacrificiels païens. Mais pourquoi le terme eiSwXoOuxa ne serait-il pas employé ? Au reste, rien ne suggère que les destinataires de l'épître aient participé à de tels banquets, ou du moins qu'ils aient espéré en retirer « un affermissement du cœur ». La mentalité présupposée par le contexte est toute différente de celle attribuée, par I Cor., VIII-X, aux chrétiens qui mangeaient les idolothytes et qui se croyaient doués de « science » (vvw(Tt.(;) pour les manger. D'autre part, il n'est pas davantage pfouvé que des chrétiens aient jamais cherché un affermissement du cœur dans l'observation des prescriptions mosaïques touchant les aliments purs et impurs. Ces observances ne sont donc pas visées par le terme PpwjjiaTa, comme le veut Réville (3). Aussi Windisch (4) préfère-t-il avoir recours aux prescriptions ahmentaires d'un syncrétisme d'origine juive, orientale et grecque, largement répandu dans le christianisme naissant et attesté dans Rom., XIV; I Tim., IV, 3-5 ; Col., II, 21-22. Malheureuse-
(i) Le terme vâp'-Ç se rencontre plusieurs fois dans l'épître aux Hébreux, à savoir dans II, g ; IV, i6 (bis) ; X, 29 ; XII, 15. 28 ; XIII, g, 25. Comme il résulte de l'étude de ces passages, le sens n'est pas partout le même. Sur le sens probable du mot dans notre passage, voir, outre les commentaires, la monographie de G. P. Wetter, Charis. Ein Beitrag zur Geschichte des àltesten Christentums, dans les Untersuchungen zum Neuen Testament, fasc. 5, Leipzig, 1913. P- 117-118.
(2) Hehrâeybrief. Bnefe des Petrus, Jacohus, Judas, dans le Hand-Commentar zum Neuen Testament, t. III, 2e section, Fribourg-en-Br., 1890, p. 94.
(3) Les origines de l'eucharistie, p. 70.
(4) Der Hebrâerbrief, p. 106.
ment, dans tous ces passages il ne s'agit pas d'une croyance à la vertu salutaire d'aliments, mais de scrupules d'un ascétisme outrancier. Bref, tout porte à croire et c'est l'avis de beaucoup de commentateurs, que les jSpwjjLaxa sont les banquets sacrificiels juifs (i). L'hypothèse correspond bien à la situation supposée par l'épître, les judéo-chrétiens étant naturellement portés à assister à ces repas et à croire qu'ils s'appliquaient ainsi les fruits du culte sacrificiel de l'Ancienne Loi. De plus cette interprétation se recommande du verset 10, où il est question de « l'autel » chrétien et de la manducation de la victime du sacrifice. Aux sacrifices juifs ainsi visés l'auteur dénie l'efficacité qui leur était attribuée par les judéo-chrétiens, et il en appelle à l'expérience de ceux qui n'en ont retiré aucun profit.
Suit alors le verset capital : « Nous avons un autel dont ceux qui desservent le tabernacle n'ont pas le droit de manger. » Aucune conjonction ne marque le lien avec ce qui précède (2), mais le rapport logique ne semble pas douteux. Aux repas des sacrifices juifs l'auteur oppose l'autel chrétien, car le sujet de iyoïizv ne saurait être que la communauté chrétienne. De cet autel «ne peuvent manger, ceux qui sont au service du tabernacle ». Les ol xr^ axTiv^ XaTpeûovxeç ne sont pas les chrétiens, comme le soutiennent 0. Holtzmann (3), von Soden (4) et plusieurs autres critiques indépendants. S'ils étaient identiques à ceux qui sont le sujet de iyo^zv, le changement de la première à la troisième personne (è'xo|JLev — è'xouo-tv) serait très étrange. Non moins énigmatique serait l'application aux chrétiens d'une expression qui ne convient qu'au sacerdoce lévitique; Pour la justifier il ne suffit pas de faire observer, avec von Soden (5), que d'après Hebr., IX, 14 et XII, 28, tous les chrétiens sont appelés à rendre un culte (XaTpeusiv). Car ici il s'agit d'un culte déterminé, le culte du tabernacle juif. Il ne suffit point non plus de dire que dans Hebr., IX, 8, ri TtpwTTi o-x-^ivri désigne
(i) De tels repas étaient le complément de certains sacrifices, tels l'immolation de l'agneau pascal et les sacrifices appelés pacifiques : Levit., XIX, 5-8 ; XXII, 29-30.
• (2) La conjonction yâp alléguée par O. Holtzmann (Der Hebrâerbrief und das Abendmahl, p. 254) ne figure pas dans le texte au verset 10 ; par conséquent on n'est pas autorisé à en inférer que le verset 10 fournit l'explication de l'assertion énoncée au verset précédent.
(3) Der Hebrâerbrief und das Abendmahl, p. 255.
(4) Hebrâerbrief.- Briefe des Petrus, Jacobus, Judas, p. 93.
(5) Ibid.
l'ancienne alliance pour en conclure que, dans notre passage, le tabernacle signifie «le temple spirituel du Nouveau Testament ». L'expression prise en elle-même ne peut désigner que les prêtres lévitiques. C'est eux seuls que la loi juive (i) autorisait à manger des victimes de certains sacrifices expiatoires. En d'autres termes, les desservants du tabernacle sont ceux dont il a été question au chapitre VIII, i-6, c'est-à-dire, encore une fois, les prêtres juifs.
Le verset ii donne la raison pour laquelle le sacerdoce lévitique n'est pas admis à manger de l'autel chrétien. C'est que, d'après la Loi, à savoir d'après Levit., XVI, 27, les victimes offertes le grand jour de l'Expiation n'étaient pas consommées dans un repas mais brûlées hors du camp. En raisonnant ainsi l'auteur sous-entend que la disposition s'applique également au sacrifice du Christ, sacrifice expiatoire par excellence que le rite juif préfigurait (2). Après les développements des chapitres II, 17 ; IV, 14- V, 10 ; VIII, i-X,i8, il était superflu de le répéter explicitement. Toutefois au verset 12, l'auteur apporte une preuve pour confirmer cette préfiguration. Comme le rituel juif prescrivait de brûler les victimes hors de l'enceinte du camp, Jésus, afin de sanctifier le peuple par son sang, a souffert hors de la porte de la ville. C'est précisément à cette remarque que se rattache, d'une manière intime, l'exhortation du verset 13 et qu'elle emprunte sa forme métaphorique : « Sortons donc vers lui hors du camp, portant son opprobre. » C'est l'invitation à rompre définitivement avec l'institution mosaïque, à s'attacher uniquement au Christ, à supporter l'opprobre dont les juifs couvrent les disciples, comme ils ont affligé le Maître, le Christ. Toutefois les fidèles se consoleront à l'idée qu'ils n'ont pas de cité permanente ici-bas et qu'ils espèrent en celle qui doit venir. De plus, en tout temps, ils offriront à Dieu par Jésus un sacrifice de louange, c'est-à-dire, le fruit des lèvres qui confessent son nom (3). Ils n'oubHeront ni l'aumône ni la charité mutuelle, qui sont des sacrifices agréables à Dieu. Il n'est pas téméraire de penser que l'auteur console ainsi les judéo-chrétiens désolés de devoir s'abstenir des banquets sacrificiels et leur suggère
(i) Levit., VI, ig, 22 ; VII, 6 ; X, 17-18.
(2) Cf. F. Prat, La théologie de saint Paul, t. I, 8« édit., p. 452-456.
(3) Les expressions : Ouirta à!,V£(Tewi; et xapTuoç ^eiXéwv semblent avoir été suggérées par Psalm. L, 14, 23 ; Isai., LVII, 19 et Os., XIV, 3.
une réponse aux calomnies des juifs qui s'autorisaient de cette abstention pour reprocher aux chrétiens de ne plus avoir de sacrifices (i).
Il y avait avantage à étudier les versets 11-16 avant de pousser plus avant le commentaire du verset 10. L'expression oL t-^ (rxrf\yri Aarpeiiovreç, disions-nous, ne peut désigner que les prêtres lévitiques. Si ceux-ci, nonobstant leur privilège exclusif de manger de certains sacrifices expiatoires, sont exclus de la participation au sacrifice chrétien, en vertu même de la Loi, il en est ainsi, à fortiori, de tous les juifs qui ne possèdent pas la dignité lévitique. A s'en tenir à la Loi, personne ne peut manger de l'autel chrétien : argument ad hominem mettant en lumière l'inconséquence des fidèles qui se croient tenus par les prescriptions rituelles de l'Ancienne Loi. Logiquement ils s'excluent ainsi de la participation au culte chrétien, où l'on mange précisément la victime immolée pour l'expiation des péchés. Ce raisonnement doit aussi consoler les fidèles en leur montrant la supériorité d'une économie religieuse où les humbles croyants sont mieux traités que les prêtres lévitiques, voire que le grandprêtre lui-même sous la loi mosaïque (2).
Il reste à déterminer la nature, l'objet de la manducation sacrificielle du culte chrétien. Le verset 9 qui traite des repas sacrificiels juifs, et le verset 10 qui mentionne l'autel chrétien, suggèrent une manducation réelle. Nul doute que celle-ci ne soit celle de l'eucharistie. C'est la doctrine reçue dans les milieux chrétiens, clairement exprimée dans les récits synoptiques de l'institution de l'eucharistie, dans le discours johannique sur le pain de vie, dans la première épître aux Corinthiens. Rien ne permet, mais au contraire tout défend de supposer que cet enseignement eucharistique n'a pas été admis par l'épître aux Hébreux. La cène est donc le repas sacrificiel où le fidèle mange la chair de la victime du calvaire. Est-ce à dire que le ôuinaa- Tripi.ov du verset 10 est la croix et non pas la table eucharistique ? Ce sens n'est pas impossible. La métaphore n'étonnerait pas, après qu'il a été question, à propos de la mort de Jésus, de ÔuCTÎa (3), de upoo-cpépeiv et d'àvacpépst.v (4). Toutefois
(i) Quelques auteurs, notamment C.Ruch [Eucharistie d'après la sainte Écriture, 001,844-845), estiment que la Ouffîa aivécscoç pourrait bien viser l'eucharistie. Cette interprétation ne nous paraît pas probable.
(2) C. RucH, Eucharistie d'après la sainte Écriture, col. 830-840.
(3) Hebr.. IX, 26; X, 12.
(4) Hebr., VII, 27 VIII, 3 ; IX. 25, 28 ; X, 13.
comme pour le terme cpayeiv, l'idée exprimée au verset 9 fait plutôt penser à un autel au sens propre, c'est-à-dire en l'occurrence à la table eucharistique. Au reste, au déclin de l'âge apostolique, notamment dans la Didachè, XIV, i (i), l'eucharistie est déjà qualifiée de Oucrîa. Si la table eucharistique est visée, le texte est une attestation claire et concise de la croyance en l 'eucharistie-sacrifice. De plus, la concision de la formule prouverait que la doctrine n'était pas une innovation, mais appartenait au fond traditionnel, incontesté de la foi chrétienne.
IV. — En dehors du texte que nous venons d'étudier, l'épître aux Hébreux ne contient pas d'allusions certaines à l'eucharistie. En égard aux thèmes généraux développés dans la lettre, des passages tels que X, 29 ; XII, 24 ; XIII, 20, allégués par certains auteurs, s'entendent plus naturellement du sacrifice de la croix, bien qu'ils rappellent, par la mention du sang de l'alliance, la terminologie eucharistique. Toutefois il ne faudrait pas, avec Goguel (2), inférer de Hebr., VI, 1-2 que l'auteur ne comprenait pas l'eucharistie parmi les points essentiels de l'enseignement chrétien. Goguel se garde d'ailleurs de tirer une conclusion négative absolue car « la doctrine de l'eucharistie pourrait avoir été pour l'auteur non une de celles qui font partie du OefjisXioç, mais une de celles qui forment la TeXeiurri; ». Cette dernière observation nous paraît juste. On pourrait d'ailleurs se demander si l'énumération des rudiments de la foi est complète ? Non sans raison, Loisy (3) trouve bien perspicaces les auteurs qui peuvent nous assurer que les rites de l'initiation chrétienne, y compris l'eucharistie, ne sont pas visés aux versets 4 et 5, qui mentionnent « ceux qui ont été une fois éclairés (<fo)T(.<j9£VTaç), ont goûté au don céleste, ont eu part à l'Esprit saint, et ont goûté la belle parole de Dieu et les forces du monde à venir ». « On admet volontiers, remarque-t-il, que la « dégustation du don céleste » et la « participation au saint esprit » sont une même chose, mais il n'est peut-être pas si facile qu'on croit de déterminer ce dont il s'agit ; en tout cas, il ne paraît pas possible d'affirmer que l'auteur ne comprend pas l'eucharistie avec le baptême comme moyen mystique de la « dégustation » et de la « participation ». En terminant notons encore
(i) Édit. K. BiHLMEYER, Die ApostoUsche Pater, t. I, p. 8.
(2) L'eucharistie, p. 217.
(3) Les mystères, 2^ édit, p. 337, note i.
avec Loisy (i) que l'auteur ne fait pas rentrer expressément les rites chrétiens dans ses spéculations, parce que son sujet ne comporte pas de tels développements ; par ailleurs il n'avait aucun motif d'en entretenir spécialement ses lecteurs. Il est par conséquent inexact de croire avec Réville (2) et Goguel (3) qu'il n'attachait guère d'importance à l'eucharistie.
ARTICLE IV La DOCTRINE EUCHARISTIQUE DU QUATRIÈME ÉVANGILE
I. — Le quatrième évangile ne rapporte pas l'institution de l'eucharistie. Ce silence est à première vue d'autant plus surprenant que l'auteur décrit longuement la suprême réunion de Jésus avec ses disciples (4), et qu'il ne peut pas avoir ignoré les récits synoptiques de l'institution. D'après Spitta (5), nous serions en présence d'une lacune fortuite due à la perte d'un feuiUet du manuscrit. Le texte ainsi égaré aurait figuré primitivement après XIII, 31a, avant XV, i. Cette hypothèse, sans appui dans la tradition manuscrite, ne mérite pas une discussion. Il ne peut s'agir que d'une omission volontaire, et au sujet de celleci bien des explications ont été proposées.
Assez souvent on se contente de dire que le quatrième évangile, se proposant de compléter la narration des sjmoptiques, n'avait pas à revenir sur un fait raconté tout au long dans les trois premiers évangiles, mais les présupposés de cette explication ne paraissent pas établis. Quelques auteurs ont invoqué la discipline de l'arcane. Cette raison, encore alléguée récemment par Huber (6), est encore plus contestable que la précédente. Quoi qu'U en soit de l'existence de cette discipline à l'époque
(i) Ibidem.
(2) Les origines de l'eucharistie, p. 70.
(3) L'eucharistie, p. 218.
(4) lOH., XIII-XVII.— Voir É. Tobkc, Notes sur le IV^ évangile, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, 1926, t. XXVII, p. 311-336 ; puis la recension de Th. Philips, Di Verheissung der heiligen Eucharistiebei Johannes, Padeihoin, 1922, dans la même revue, 1924, t. XXV, p. 302-305.
(5) Unordnungen im Texte des vierten Evangeliums, dans Zur Geschichte und Litteratur des Urchristentutns, 1. 1., Goettingue 1893, P- 187-193.
(5) Op. cit., p. 92.
de la composition de l'évangile de Jean (i), l'on ne comprendrait pas que l'auteur ait pu parler si clairement de l'eucharistie en un autre endroit de son livre. Voici au contraire, à ce qu'il nous semble, la véritable raison de l'omission. Œuvre plutôt doctrinale que proprement biographique, le quatrième évangile n'aura plus rien trouvé dans le récit de l'institution de la cène qu'il n'eût déjà exprimé en rapportant le discours de Jésus sur le pain de vie (2). Après avoir raconté la promesse de l'eucharistie et exposé la doctrine eucharistique, l'auteur pouvait d'autant plus aisément se dispenser de parler de l'institution que, dans le milieu où il écrivit son évangile, la cène, régulièrement célébrée, était considérée comme instituée par le Seigneur.
II. — C'est donc au chapitre VI que nous avons à chercher la doctrine johannique touchant l'eucharistie. Ce chapitre soulève plusieurs questions qui présentent entre elles une certaine connexion : questions de l'interprétation, de l'unité littéraire et de la valeur historique.
Avant d'en aborder l'exposé et la discussion, il convient d'indiquer brièvement la suite des idées contenues dans le chapitre. Il est facile d'y distinguer plusieurs sections. C'est d'abord le récit de la multiplication des pains (vv. 1-13). A quelques différences près, la narration se retrouve dans les trois synoptiques (3); un petit épilogue propre à Jean (vv. 14-15) rapporte que Jésus se retira dans la montagne pour se soustraire à la foule, qui, dans un élan d'enthousiasme provoqué par le miracle, nourrissait le projet de le proclamer roi. Puis aussitôt, avec l'épisode de la marche de Jésus sur les eaux (vv. 16-21), Jean rejoint, mais non sans présenter des divergences plus nombreuses, les narrations de Marc et de Matthieu (4). Avec l'introduction (w.
(i) Sur la discipline de l'arcane, cf. G. Anrich, Arkandisziplin, dans Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 2® édit., t. I, col. 530-533; P. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive. Première série. La discipline de l'arcane, les origines de la pénitence, la hiérarchie primitive, l'Agape, 7e édit., Paris, 1926, p. 1-41.
(2) Cette explication est proposée par plusieurs auteurs, entre autres, par P. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive. Deuxième série, 8^ édit., p. 78-79 et par Th. Calmes, L'évangile selon saint Jean, p. 375.
(3) Marc, VI, 31-44 ; Matth., XIV, 13-21 ; Luc, IX, iob-17. Notons que Marc, VIII, i-io et Matth., XV, 32-39 racontent une seconde multiplication des pains différente de celle rapportée par Jean.
(4) Marc, VI 45-52 ; Matth., XIV, 22-33. Notons que dans le récit de Jean
22-24) au discours sur le pain de vie, la concordance avec les synoptiques cesse. La foule qui, la veille, avait été témoin de la multiplication des pains, traverse le lac et se rend à Capharnaum à la recherche de Jésus. Elle ne tarde pas à le rencontrer et, brusquement, eUe lui pose la question : « Rabbi, quand êtesvous venu ici » ? (v. 25) Ainsi commence l'instruction de Jésus, harcelée dans sa marche par des questions, des murmures et des résistances de la foule, entrecoupée par des développements provoqués par le manque de foi des auditeurs, mais néanmoins se poursuivant sans fléchir. A la question posée, Jésus ne répond pas, mais il désapprouve l'empressement de la foule. Dans le miracle de la veille elle n'a pas vu un signe appelant l'attention sur son pouvoir et sa doctrine, mais uniquement une satisfaction grossière de son appétit (v. 26). Aussi Jésus l'engage-t-il aussitôt à se procurer non pas la nourriture périssable, mais celle qui demeure pour la vie éternelle, celle que le Fils de l'homme, marqué du sceau par le Père, a pour mission de donner (v. 27). En vrais juifs, les interlocuteurs ne comprennent pas le don divin et ne songent qu'aux œuvres à accomplir : « Que devonsnous faire, demandent-ils, pour procurer les œuvres de Dieu ? » (v. 28). L'œuvre de Dieu, explique Jésus, c'est que vous croyiez en celui qu'il a envoyé (v. 2g). Pour croire, la foule lui demande un nouveau signe et rappelle le miracle de la manne, le pain du ciel donné aux Pères (w. 30-31), sous-entendant et suggérant la supériorité de ce prodige sur celui accompli la veiUe par Jésus. Au pain descendu du ciel-firmament, Jésus oppose le pain venu du vrai Ciel, donné par le Père et procurant la vie au monde (vv. 32-33). Comme la foule lui demande de lui donner toujours de ce pain (v. 34), Jésus poursuit en précisant la nature de ce don : « Je suis le pain de la vie ; celui qui vient à moi, n'aura pas faim, et celui qui croit en moi n'aura jamais soif. » (v. 35). Aussitôt le Maître ajoute cette réflexion douloureuse en manière de parenthèse : « Mais je vous ai dit que vous m'avez vu et que
(VI, 16-21) plusieurs exégètes, notamment A. Loisy {Le quatrième évangile, 2fi édit., Paris, 1921, p. 230) retrouvent deux miracles : la marchie de Jésus sur les eaux et la façon rapide ou même instantanée avec laquelle les disciples abordent. Cette dernière interprétation du verset 21b : xai eûQiuç éyéveTO xè TiXorov ktè. T^ç y^ç eiç T|V ùuïjyov, est possible, mais ne s'impose pas : cf. M. Lêpin, La valeur historique du quatrième évangile. Première partie. Les écrits et les faits, Paris, 19 10, p. 56.
226 l'eucharistie dans le nouveau testament
vous ne croyez pas» (v. 36) (i). «Tout ce que le Père donne à Jésus viendra à lui, et lui ne le rejettera pas, mais, conformément à la volonté du Père, il le ressuscitera au dernier jour » (vv. 37-40). L'affirmation d'une origine céleste provoque des murmures parmi les Juifs : ne connaissent-ils donc pas son père et sa mère ? (vv. 41-42). Toutefois, sans en relever le motif ni l'argument, Jésus met fin aux murmures. Pour croire en lui, il faut être attiré par le Père, dont l'enseignement plus intime a été annoncé par les prophètes, mais que personne, hormis le Fils, n'a vu. Celui qui croit à la vie éternelle,' sera ressuscité par le Fils au dernier jour (vv. 43-47). Après cette digression, Jésus revient au thème du pain de la vie par la reprise de la proposition du verset 35, mais l'instruction est complétée : « Je suis le pain de la vie ; vos pères ont mangé la manne dans le désert et ils sont morts. C'est ici le pain descendu du ciel. Celui qui en mange ne meurt point. C'est moi qui suis le pain vivant descendu du ciel, si quelqu'un mange de ce pain, il vivra à jamais, et le pain que je donnerai est ma chair (livrée) pour la vie du monde» (vv. 48-51). Comme les juifs se demandent comment cet homme pourra leur donner sa chair à manger, Jésus répète en des termes plus énergiques ses affirmations : « En vérité, en vérité je vous (le) dis, si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme, et si vous ne buvez son sang, vous ne possédez pas de vie en vous-mêmes. Celui qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi et moi en lui. De même que le Père qui vit m'a envoyé et que je vis par le Père, ainsi celui qui me mange vivra par moi. C'est ici le pain descendu du ciel, non pas tel que celui qu'ont mangé les pères et ils sont morts : celui qui mange ce pain vivra à jamais » (w. 52-58).
L'évangéliste note que c'était dans une instruction de synagogue, à Capharnaum, que Jésus parla ainsi (v. 59). Il décrit ensuite le dissentiment produit par le discours parmi les disciples, et la fidélité des douze apôtres (vv. 60-71). Beaucoup de disciples jugeaient inacceptables les affirmations du Maître : « Cette parole est dure, disaient-ils. Peut-on seulement l'écouter ? » « Cela vous scandalise, répliqua Jésus. Que sera-ce donc si vous voyez le Fils de l'homme montant où il était d'abord ? C'est
(i) M.-J. Lagrange (Évangile selon saint Jean, dans les Études bibliques, Paris, 1925, p. 176 et 179) trouve que le verset 36 semble hors de la place primitive, et que celle-ci pourrait bien être après le verset 40.
l'esprit qui vivifie, la chair ne sert de rien : les paroles que je vous ai dites sont esprit et elles sont vie ; mais il en est parmi vous quelques-uns qui ne croient pas. » (i) A partir de ce moment beaucoup de disciples se retirèrent. Leur défection provoqua de la part de Pierre, au nom des Douze, une protestation énergique de foi et d'attachement ; chez Jésus elle détermina une allusion pénible à la trahison de Judas.
III. — Le discours sur le pain de vie, dont nous venons d'indiquer la suite des idées et de signaler les principaux passages, a connu des vicissitudes pareilles à celles qu'ont rencontrées les narrations synoptiques et paulinienne de la cène. Pour les décrire (2) il faudrait raconter toute l'histoire des controverses relatives aux origines de l'eucharistie ; notons seulement les principales.
Le sens eucharistique du discours semble avoir été admis par les Pères apostoliques et les écrivains ecclésiastiques du deuxième siècle : saint Ignace d'Antioche, la Didachè, saint Justin Martyr et saint Irénée. Si l'on ne trouve pas chez ces auteurs des citations expresses, au moins y rencontre-t-on certaines idées ou expressions qui leur furent suggérées par le VI® chapitre de saint Jean. Au III^ siècle, avec l'exégèse allégorique de Clément et d'Origène, l'interprétation traditionnelle s'obscurcit, mais elle réapparaît chez les commentateurs grecs postérieurs : saint Grégoire de Nysse, saint Cyrille de Jérusalem, saint Cyrille d'Alexandrie, surtout saint Jean Chrysostome. Sous la plume des Latins du IIP et du IV^ siècle, notamment chez saint Hilaire, saint Jérôme, saint Ambroise, se rencontrent, à propos de l'eucharistie, des allusions au texte de saint Jean et même des citations. Si quelques passages de saint Augustin font plutôt difficulté, celle-ci ne porte pas sur la question de savoir si le docteur a interprété le discours de l'eucharistie, tant la chose
(i) Sur l'interprétation de ce verset difficile, cf. M.-J. Lagrange, L'évangile selon saint Jean, p. 187-188.
(2) Sur l'histoire de l'exégèse de ce passage, cf. V. Schmitt, Die Verheissung der Eucharistie im Johannesevangelium bei dem Vàtern, 1. 1, Wurzbourg, 1900 ; Die Verheissung der Eucharistie ( Joh.VI) bei den Antiochenern, Cyrillus von Jérusalem undjohannes Chrysostomos,WuTz\)OUTg, 1903 ; F. Cavallera, L'interprétation du chapitre VI de saint Jean. Une controverse exégétique au Concile de Trente, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, igog, t. X, p. 687-709 ; A. Durand, Évangile selon saint Jean traduit et commenté, dans Verbum Salutis, t. IV, 12^ édit., Paris, 1927, p. 544-547-
228 l'eucharistie dans le nouveau testament
est manifeste. Mais son interprétation n'a ni la clarté ni la cohérence de celle de son contemporain, saint Jean Chrysostome. Elle exerça toutefois son influence sur les théologiens scolastiques du moyen âge, y compris saint Thomas. Aux XIV^ et XV^ siècles les Hussites se réclamant de saint Jean pour imposer obligatoirement à tous les fidèles la communion sous les deux espèces, des polémistes, même de bons théologiens, nièrent qu'il fût question de l'eucharistie au chapitre VI. Une interprétation purement spiritualiste fut également soutenue par les calvinistes. A la veille du Concile de Trente, exégèteset théologiens catholiques étaient divisés, la majorité suivant toutefois l'opinion réaliste. Au Concile les deux théories furent représentées et longuement discutées, mais les Pères se gardèrent de trancher la question. Après le concile, Jansénius de Gand resta fidèle à l'interprétation spiritualiste, mais sous l'influence des controverses avec les protestants, cette opinion ne tarda pas à tomber, chez les catholiques, dans un profond discrédit. Après avoir joui d'une certaine vogue, sous le patronage, justifié ou non, de saint Augustin, de saint Thomas et de Cajetan, eUe fut bientôt presque unanimement rejetée comme une thèse favorable aux hérétiques, et souvent, pour la combattre, on invoqua, à tort il est vrai, les décisions de Trente. De nos jours non seulement les catholiques, mais la grande majorité des exégètes indépendants s'accordent à reconnaître que le discours, tout au moins dans sa dernière partie, a pour objet l'eucharistie. La seule question discutée est celle, de savoir en quel endroit précis du discours commencent les allusions directes à la cène. Tandis que le plus grand nombre des commentateurs (i) ne font commencer la section eucharistique qu'au verset 48, voire au verset 51b, d'autres, non des moindres (2), retrouvent, au moins
(i) Il nous paraît superflu de multiplier les références. Notons seulement, à titre d'exemples, que Th. Calmes [op. cit., p. 242-243 ; 249) fait commencer le discours eucharistique au verset 41, M.-J. Lagrange (L'évangile selon saint Jean, p. 169,183) au verset 51, les vers. 48-50 servant de transition. P.Batiffol {Études d'histoire et de théologie positive. Deuxième série, 8" édit., p. 84) estime que c'est seulement le verset 53 qui « ouvre ce que l'on peut appeler l'évangile de l'eucharistie ».
(2) Contentons nous de mentionner A. Loisy {Le quatrième évangile, i« édit.; Paris, 1903, p. 445 ; 2^ édit., Paris, 1921, p. 236) etÉ. Tobac {recensioncitée.p. 303) Dans la seconde édition de son commentaire {loc. cit.), Loisy écrit : « La pensée, de l'eucharistie n'est pas au premier plan dans cette partie du discours mais il est peut-être osé de l'en écarter tout à fait, le sacrement mystique de l'eucharistie
indirectement, l'eucharistie dans la section 26-50 du chapitre ; d'aucuns, tel Loisy (i), croient même discerner dans les récits de la multiplication des pains et de la marche sur les eaux un symbolisme eucharistique non dissimulé. L'interprétation spiritualiste de tout le discours garde pourtant quelques ardents partisans : encore récemment elle vient d'être soutenue par K. Bornhâuser (2) et, à grand renfort d'érudition, par H. Odeberg (3). Bref, trois opinions principales partagent les auteurs contemporains : la première exclut des discours sur le pain de vie toute allusion à l'eucharistie et l'entend intégralement de l'appropriation du Christ par la foi ; la deuxième l'explique entièrement en fonction de l'eucharistie ; la troisième estime que le passage a un double objet, la première partie se rapportant à la foi au Christ, la seconde, au contraire, ayant trait à l'eucharistie.
