IV. — Les partisans de l'interprétation spiritualiste (4) en

ne pouvant guère manquer d'être compris, au moins implicitement, sous le symbole du pain de vie, dans la communion de vie divine qui se réalise par le Christ au sein de l'humanité. » É. Tobac (loc. cit.) croit aussi « qu'il est plus logique et plus simple d'entendre tout le discours de l'eucharistie, obscurément indiquée dans les versets 27-35 et clairement dans 51-59 ».

(i) Le quatrième évangile, i« édit., p. 42oetsuiv.; 2° édit., p. 221 et suiv. Dans sa seconde édition (p. 221) l'auteur écrit : « Tout le sixième chapitre de notre évangile est dominé par l'idée du Christ pain de vie. Le récit de la multiplication des pains (VI, 1-15) en est le symbole ; le miracle de Jésus marchant sur les eaux (VI, 16-21) aide à le comprendre ; les discours qui suivent (VI, 22-40, 41- 51, 52-59, 60-65, 66-71) tendent à l'expliquer, et les impressions diverses que produisent ces discours représentent l'attitude des Juifs et celle des chrétiens devant le mystère du salut, en tant que ce mystère se résume dans la doctrine et le sacrement du pain vivant et vivifiant. » Les prétendus traits symboliques des narrations sont ensuite relevés tout le long du commentaire. Sur le symbolisme attribué par Loisy aux deux narrations et au cadre du discours, cf. M. . Lepin. La valeur historique du quatrième évangile. Première partie, Les récits et les faits, Paris 1910, p. 6-70 ; Deuxième partie. Les discours et les idées, Paris, 1910, p. 30-42.

(2) K.BoRNHAËusER, Das Johannesevangelium èine Missionsschrift fur Israël, dans les Beitràge zur Fôrderung christlichey Théologie, sér. II, t. XV, Gutersloh, 1928, p. 40-47.

(3) H. Odeberg, The Fourth Gospel Interpreted in its Relations to Contemporaneous Religions Currents in Palestine and the Hellenistic - Oriental World. Part I : The discourses of John I, 19-XII, Stockholm, 1929, p. 235-269.

(4) Pour les arguments allégués à l'appui de l'interprétation purement spiritualiste, voir, outre les études ci-dessus mentionnées de Bornhâuser et Odeberg, l'article de Fr. S. Mueller, Promissio Eucharistiae. Revelaturne Eucharistia Jo. 6, 26-47, ipsis verbis an typis ? dans Gregorianum, 1922, t. III, p. 161-177.

appellent généralement au sens naturel de la première section du discours, ainsi qu'à l'affirmation de Jésus au verset 63 : « C'est l'esprit qui vivifie, la chair ne sert de rien : les paroles que je vous ai dites sont esprit et vie. » Par ces mots, qu'ils rapprochent souvent de II Cor., III, 6, ils pensent que Jésus ou l'évangéliste aurait voulu détromper ceux qui avaient songé à une manducation réelle de la chair du Christ ; il leur aurait suggéré que les paroles étaient à entendre symboliquement. Dès lors le sens de la dernière partie du discours serait identique à celui de la première, au sujet de laquelle aucune hésitation ne serait possible.

Une étude attentive établirait que, dans la première section, il n'est question que de la personne de Jésus, de sa mission rédemptrice, présentées comme objet de foi aux foules galiléennes. La suite des idées, aux versets 27 et 28, montrerait que « se procurer l'aliment qui ne périt pas mais demeure pour la vie éternelle » correspond aux « œuvres de Dieu », qui elles se ramènent à la foi. De même le parallélisme entre les membres du verset 35 prouverait que « venir au Christ » c'est « croire en lui ». En outre, dans ce verset, les expressions « manger » et « boire », si naturelles pourtant dans un contexte où il est question de pain, de faim, de soif, seraient évitées à dessein. On ajoute souvent que le texte ne parle que d'une nourriture présente, donnée par le Père, appelée uniquement du pain, et non pas chair et sang du Christ. En vertu de l'unité littéraire de tout le discours et de l'absence d'une indication quelconque touchant un changement de sens, il faudrait conclure que les expressions de la seconde partie, « manger la chair » et « boire le sang », sont de nouvelles images qui ne changent rien à la pensée de l'évangéliste, mais qui la traduisent d'une façon plus énergique, plus saisissante.

A ce qu'il nous semble, cette interprétation et les raisons qu'elle invoque, ne sont pas soutenables. C'est à tort qu'elle en appelle au verset 63, rapproché de II Cor., III, 6 : « La lettre tue, mais l'esprit vivifie. » Ainsi que le remarque Loisy (i) , la parole de saint Paul se rapporte à un autre sujet et n'a point ici d'application. « L'auteur ne veut certainement pas dire que le discours sur le pain de vie est une lettre morte et qu'il faut l'entendre du salut par la foi seule. Il n'est pas question de paroles à entendre dans un sens ou dans un autre, mais d'esprit

(i) Le quatrième évangile, 2" édit., p. 246.

et de chair, d'esprit et de vie, de paroles qui telles qu'elles sont, et par leur objet, dans la réalité qu'elles figurent, sont esprit et vie. » N'essayons pas pour l'instant de préciser davantage le sens du verset : l'occasion s'en offrira bientôt. Montrons sans tarder ce que l'exégèse purement spiritualiste de la seconde partie du discours a de forcé.

Incontestablement les versets 5ib-58 ont un sens eucharistique (i). Comme nous l'avons vu, malgré certaines voix discordantes, cette interprétation peut revendiquer pour elle la tradition, ainsi que l'avis de la plupart des commentateurs modernes. Elle se recommande d'ailleurs d'excellents arguments. Rien de plus persuasif que les assertions claires, accumulées en ces quelques lignes. Les relever toutes revient presque à transcrire entièrement le passage : « le pain que je donnerai est ma chair livrée pour la vie du monde » ; « en vérité, je vous le dis, si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme, et si vous ne buvez son sang, vous ne possédez pas de vie en vous-mêmes », « car ma chair est vraiment une nourriture et mon sang est vraiment un breuvage. Celui qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi et moi en lui... ; celui qui me mange vivra par moi... ». Soulignons la quadruple répétition du verbe rpwyeiv, « mâcher », « croquer », terme qui ne s'emploie jamais que de la manducation réelle ; notons encore le réalisme et l'insistance avec laquelle Jésus répète des expressions telles que « manger la chair » et « boire le sang » ; en particulier, la première de ces expressions « manger la chair » ne saurait s'entendre ici qu'au sens propre, puisque dans les langues sémitiques, dans la Bible, elle a une signification métaphorique consacrée par l'usage : « faire injure à quelqu'un, l'accuser, le calomnier », signification qui est évidemment exclue par le contexte (2). Il est à remarquer également que la péricope est l'énoncé d'une promesse dont l'accomplissement est réservé dans l'avenir à Jésus lui-même. Enfin, signalons les termes par lesquels est exprimée l'union qui s'établit entre Jésus et celui qui mange sa chair : celui-ci

(i) Signalons ici surtout G. Ruch, Eucharistie d'après la sainte Écriture, dans le Dictionnaire de théologie catholique, t. V, col. 996-1010 ; Th. Zahn, Das Evangelium des Johannes, dans le Kommentar zum Neuen Testament, t. IV, 5^ et 6« édit., Leipzig et Erlangen, 1921, p. 354-360 ; et É. Tobac, recension cit., p. 304.

(2) Cf. C. Ruch, Eucharistie d'après la sainte Écriture, col. 999. — L'auteur renvoie à Job, XIX, 22 ; Psalm. XXVII, 2 ; XXXI, 33 ; Mich., III, 3 ; Eccle., IV, 5; Gai.. Y. 15.

« demeure » en Jésus, et Jésus en lui. Comme le fait observer très justement Ruch (i), pour décrire l'union au Christ par la foi, le quatrième évangile emploie d'autres métaphores, telles que « venir à lui », « être attiré à lui », ou encore « le recevoir » (2), tandis que pour parler de l'union plus intime, plus personnelle de l'inhabitation dans le cœur des hommes, Jean se sert du terme « demeurer » (3). Peu acceptable s'il doit exprimer l'adhésion par la foi, le mot « demeurer » est très bien choisi pour exprimer l'union opérée par l'eucharistie.

Ce premier argument, à savoir le sens naturel des termes aux versets 5ib-58, est renforcé par la présence, dans le même passage et même ailleurs au chapitre VI, de toute la terminologie eucharistique : zùyy.^wzzïv, SiSovai., aproç, cpàyeiv, nivetv, ÛTrép, aUp,a, ffàp^ (4). D'après le récit du quatrième évangile lui-même les juifs entendent les affirmations de Jésus d'une manducation réelle de sa chair. C'était pour le Christ l'occasion de dissiper le malentendu, si malentendu il y avait. Or il n'y a pas de rétractation, ni de rectification ; bien au contraire, le même enseignement est proposé à plusieurs reprises, en des termes plus énergiques. Quant à prétendre que le verset 63 contient le désaveu des affirmations précédentes, autant vaudrait dire que Jésus ou l'évangéliste a poussé trop vivement une allégorie et qu'il ne resterait qu'à en rire (5).

Si Jésus ou l'évangéliste ne retire rien de ses assertions,

(i) Eucharistie d'après la sainte Écriture, col. looi.

(2) Cf. loH., V, 40, 35-36, 44-45, 65, 68 ; VII, 37-39.

(3) loH., XIV, 23 ; XV, 4, 9 ; I Ioh., II, 6.

(4) Cf. W. Bauer, Das Johannesevangelium, dans le Handbuch zum Neuen Testament, fasc. 6, 2" édit., Tubingue, 1925, p. 95-96. A l'exception d'un seul, les termes signalés se retrouvent tous dans les récits bibliques de l'institution de l'eucharistie : Marc, XIV, 22-25 ; Matth., XXVI, 26-29; Luc, XXII, 15-20; I Cor., XI, 23-25. Si ces narrations n'emploient pas le mot «ràpÇ mais (T(i)p,a, l'usage de ce premier terme dans le langage eucharistique est attesté par Ignace d'Antioche (Rom., VII, 3 ; Philad., IV, i ; Smyrn., VII, i, édit. K. Bihlmeyer, Die ApostoUschen Vâter, t. I, p. loo-ioi, 103, 108) et par Justin Martyr (lApoL, LXVI, 2° édit. L. Pautigny, Justin, Apologies, Paris, 1904 p. 140), et] il s'explique aisément par la terminologie dogmatique de l'époque, qui souligne fortement l'incarnation : cf. I Petr., III, 18 ; IV, i ; I Tim., III, 16 ; Barn., V, 6, 10-13 : VI, 7, g, 14 ; VII, 5 ; XII, 10 (édit. K. Bihlmeyer, Die ApostolischenVâter, t. I, p. 15-18, 26 ; Herm., Sim., V, 6, 5-7 (édit. Fr. X. Funk, Patres Apostolici, t. I, 2"^ édit., Tubingue, 1901, p. 540-542). On ne s'étonnera pas de trouver le vocable dans le quatrième évangile, où il se lit dans le prologue (I, 14) : xat à Xéyoç (jàpÇ éyévETO.

(5) Cf. M.-J. Lagrange, L'évangile selon saint Jean, p. 188.

c'est donc qu'il veut bien qu'on les prenne à la lettre. Au reste, pour s'en convaincre davantage, il suf&t d'examiner dans les évangiles, en particulier dans le quatrième, quelle est l'attitude habituelle de Jésus lorsque sa doctrine soulève les objections de ses auditeurs (i). Quand celles-ci sont fondées sur une interprétation erronée de sa pensée, le Maître a coutume de déclarer aussitôt qu'il parle au sens figuré, même si la méprise n'entraîne aucune erreur grave (2). Au contraire, quand les affirmations sont bien comprises, Jésus ne répond aux murmures qu'en répétant, sans mitiger les termes, souvent en les renforçant, l'enseignement qui avait scandalisé les auditeurs (3).

Les assertions claires des versets 5ib-58, maintenues à rencontre des murmures de la foule et malgré la défection de nombreux disciples, l'emploi de la terminologie eucharistique fournissent encore un nouvel argument. Comme le quatrième évangile fut écrit à une époque et dans un milieu où la cène était certainement célébrée, les lecteurs de l'évangile ont dû nécessairement comprendre le chapitre VI de l'eucharistie, et l'auteur ne pouvait pas ne pas prévoir leur interprétation. Or, loin de prémunir les lecteurs contre cette intelligence des textes, il l'a voulue. D'ailleurs l'omission du récit de l'institution de la cène dans le quatrième évangile serait un mystère, si l'auteur n'avait pas parlé clairement de l'eucharistie au chapitre VI.

Si après ces arguments quelqu'un désire un surcroît d'évidence, qu'il fasse la contre-épreuve de l'interprétation proposée, qu'il essaie un instant d'entendre la seconde section du discours de la foi en la personne et en la mission rédemptrice de Jésus. Un langage plus énigmatique serait-il concevable ? Pourquoi l'auteur aurait-il eu recours à ce troublant langage pour énoncer un précepte, ailleurs très clairement formulé ? La pensée, au lieu d'avancer dans tout le discours, reculerait, car, à la place d'expressions de plus en plus précises, on rencontrerait des métaphores plus obscures, une présentation plus paradoxale. Enfin, il y a lieu de se demander si l'objet de la foi est précisément la chair et le sang de Jésus, et si l'acte de foi peut faire l'objet d'une promesse, dont la réahsation est réservée à l'avenir.

(i) Cf. C.RucH, Eucharistie dans la sainte Écriture, col. 999. L'auteur emprunte lui-même cette considération à Wiseman.

(2) loH., IV, 32-34 ; VI, 32-35 ; VIII, 21-23, 32-34. 39-44 ; Matth., XVI, 6-12 ; XIX, 24-26.

(3) loH., VI, 41-44. 46 ; VIII, 56-58 ; Matth., IX, 2, 5, 6.

234 l'eucharistie dans le nouveau testament

Si la deuxième section, les versets 51b et suivants, du discours sur le pain de vie réclame une interprétation eucharistique, on ne saurait en affirmer autant, avec la même assurance, de la première partie. A la considérer en elle-même, indépendamment du reste du discours, on serait porté à l'entendre uniquement de la personne et de la mission du Christ, présentées comme un objet de foi aux auditeurs. Toutefois, à supposer que le discours tel qu'il est conservé soit d'une seule main, on conçoit difficilement que, dès le début, l'idée de l'eucharistie n'ait pas été présente à l'esprit de l'auteur, E. Tobâc (i) a bien montré que la section 27-35 peut s'entendre de l'eucharistie, où l'on s'approprie, moyennant la foi, la source de vie qu'est la personne du Christ. Déjà au verset 27, la nourriture qui demeure pour la vie éternelle, celle que le Fils de l'homme donnera, serait l'eucharistie. Aux versets 32-35, le véritable pain du ciel, celui que le Père donne, celui qui descend du ciel et procure la vie au monde, serait donc la personne du Christ, nourriture déjà présente, mais non encore accessible. C'est ainsi que le Christ peut dire que le pain est donné et sera donné. Celui qui mange ce pain qu'est la personne du Christ, n'aura plus faim, et celui qui prendra ce breuvage qu'est la personne du Christ n'aura plus soif. Toutefois, c'est dans l'eucharistie que la manducation s'opère, et celle-ci, pour être fructueuse, exige la foi. Parmi les indices probables de ce sens eucharistique relevons, outre l'emploi du futur 8to(Tei au verset 27 (2), la mention de la faim et de la soif au verset 35, alors qu'il n'est question dans la première partie que du seul pain.

V. — Ainsi que nous venons de l'insinuer, l'interprétation de la première partie du discours est, dans une certaine mesure, solidaire de l'unité littéraire du chapitre VI. Pour mettre en doute celle-ci ou pour la nier, on n'a pas attendu jusqu'à ce que les travaux de Schwartz et de Wellhausen, parus en 1907 et igo8,

(i) Recens, cit., p. 303.

(2) La leçon ù^ï"^ owcei. est de loin la mieux attestée. Lagrange (L'évangile selon saint Jean, p. 173) lui préfère pourtant la leçon otSwinv Ùu-Ï^/, soutenue par K, D, syr. cur., d, e, ff', aur., et admise par Tischendorf ; la première lui semble « une correction en vue du don futur de l'Eucharistie ». Il se pourrait bien que la leçon biSwdtv Ûuîv soit plutôt à prendre comme une corruption du texte sous l'influence du verset 32, et il vaut mieux s'en tenir au témoignage de la majorité des manuscrits.

eussent amené le problème de la composition du quatrième évangile au premier plan des préoccupations de la critique johannique (i). Déjà en 1893, Spitta (2), suivi bientôt par Andersen (3), considéra la section 51-59 comme une interpolation. La raison principale invoquée par ces critiques était le sens eucharistique de ce passage, sens qui, à leur avis, est entièrement différent de celui de la section précédente, incompatible avec celui-ci et avec la doctrine du quatrième évangile. Spitta signalait en outre quelques indices qui lui paraissaient trahir la main d'un interpolateur. Les versets 25 et 59 contiendraient des indications contradictoires quant au lieu où le discours fut prononcé, alors que rien dans le texte ne laisse soupçonner un changement de lieu ; les versets 60 et suiv. se souderaient mal aux versets 51-59, mais se rattacheraient bien aux versets 47-50 ; la réflexion du verset 60 semble se rapporter au verset 52, mais elle peut se référer tout aussi bien au verset 41 ; enfin, le verset 63 ne pourrait être concilié avec la doctrine des versets 51-59 mais viserait la révélation touchant l'envoyé de Dieu. La section 51-59 formerait donc un doublet avec le discours sur le pain de vie ; elle aurait servi à adapter celui-ci à la pratique eucharistique existante à l'époque de la rédaction définitive de l'évangile. Tout récemment E. von Dobschûtz (4) déclara, lui aussi, que les versets 5ib-57 constituent une « addition sacramentaire », la partie principale du discours exigeant une interprétation purement spiritualiste. Dans cette partie même il faudrait en outre distinguer deux thèmes, celui du pain céleste (vv. 26, 31-35, 41-43, 48, 51 a, 57-59) et celui de la foi (vv. 28-30

(r) Sur l'histoire du problème johannique, et en particulier sur les études relatives à la composition de l'évangile, cf. M. Goguel, Introduction au Nouveau Testament, t. II : Le quatrième Évangile, Paris, 1924, p. 14-80 ^M.-J. Lagrange, Où en est la dissection littéraire du quatrième évangile! dans la Revue biblique, 1924, t. XXXIII, p.321-342 ; É.ToBAc, Notes sur le 7F« évangile, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, 1926, t. XXVII, p. 311-336 ; W, BAUER,*Jokannesevangelium und Johannesbrief, dans la Tkeologische Rundschau, nouv. série, 1929, t. I, p. 135-160.

(2) Die urchristlichen Traditionen iiber Ursprung und Sinn des Abendmahls, dans Zur Gesckichte und Litteratur des Urchristentums, t. I, Goettingue, 1893,

(3) Zu Joh. 6, 51b ff., dans la Zeitschrift fur die neutestamentlicheWissenschajt und die Kunde des Urchristentums, 1908, t. IX p. 163-164. D'après ce critique l'interpolation comprend les versets 51b- 57.

(4) Zum Charakter des 4. Evangeliums, dans la Zeitschrift fur die neutesiamentliche Wissenschaft und die Kunde der àlteren Kirche, 1929, t. XXVIII, p. 163.

236 l'eucharistie dans le nouveau testament

36-40, 44-47), associés assez intimement pour donner l'impression que se procurer le pain du ciel est croire en Jésus-Christ. Au jugement de HeitmûUer (i), ces essais d'élimination de la section 51 (5ib)-56 (ou 59) sont à rejeter, parce qu'ils s'inspirent d'une conception erronée touchant la doctrine eucharistique du quatrième évangile. Par contre, on devrait se demander si les versets 36-40, 44-47, peut-être aussi 28-30, ne sont pas de la main de l'éditeur ; en outre, les versets 22-24, 63 et 71 présenteraient des traces de retouches. D'accord avec Heitmijller, Loisy (2) estime que les parties du discours qui se rapportent directement au pain de vie appartiennent au fond le plus ancien du quatrième évangile. A l'en croire, cet écrit sous sa forme primitive était probablement un « recueil de méditations sur le thème du Christ, de sa manifestation, de son enseignement, de sa mort et de sa gloire subséquente ». Voici donc, avec plus de précision, comment la composition du chapitre VI est présentée. A propos des récits préliminaires de la multiplication des pains et du Christ marchant sur les eaux (w. 1-21), l'auteur se demande s'ils n'ont pas été « construits d'après la tradition synoptique, avec quelques additions réclamées pour la mise en scène ou le symbolisme, notamment VI, 1-3, qui rappelle le discours sur la montagne ; VI, 4, la troisième pâque ; VI, 14-15, le projet de royauté ; VI, 22-25, transition des plus gauches pour amener le discourS; le discours ayant existé préalablement, composé sans doute en vue de la multiplication des pains, mais avec une introduction plus brève ». Le discours serait « une façon de poème sur le pain de vie », qu'il serait facile de reconstituer en éliminant le jeu de dialogue qui le coupe en plusieurs endroits (VI, 28-31, 34, 41-42, 52-53a). Le discours lui-même aurait été « surchargé d'un développement sur la prédestination (VI, 36-40, 43-46), qui pourrait être en partie un morceau pris d'ailleurs, car ce fragment même est glosé d'une addition rédactionnelle concernant la résurrection dernière (VI, 39b, 40b, 44b) ». La forme originale du poème aurait donc compris les versets 26-27, 32-33, 47-48, 51, 53-58. La conclusion du récit (VI, 59-71) serait rédactionnelle et elle aurait été « conçue en partie (VI, 60-63) pour atténuer les plus fortes assertions du discours, aussi

(i) Das Johannesevangelium, dans Die Schriften des Neuen Testaments, t. IX, 30 édit., Goettingue, 1920, p. 106.

(2) Le quatrième évangile, 2" édit., p. 49-56, 244.

pour faire place à la confession de Pierre (VI, 67-69) et dénoncer une première fois par avance la trahison de Judas (VI, 64-65, 70) ».

Ces essais de dissection du chapitre VI et en particulier du discours sur le pain de vie, commandent une grande méfiance. En ces vingt dernières années quantité d'études touchant la composition et les sources du quatrième évangile ont paru. La variété de leurs conclusions a mis en lumière leur grande part d'appréciations subjectives ; elle a causé une certaine déception se traduisant par un relâchement dans ce genre de travaux, au point que, dans un bulletin récent sur les études johanniques, W. Bauer (i) a pu écrire que l'âge d'or de l'analyse des sources a déjà pris fin.

Touchant la deuxième section du discours sur le pain de vie, l'avis de Heitmiiller et de Loisy est diamétralement opposé à celui de Spitta, Andersen et von Dobschtitz. Notons contre les premiers qu'il ne suffit pas, pour nier l'unité d'un morceau littéraire, que certains développements retardent la marche de la pensée. Dans le cas présent, l'étonnement provoqué par l'enseignement de Jésus et par l'incrédulité à laquelle il se heurte, amène naturellement les aspérités d'un entretien dialogué et les digressions touchant la foi. Loin de trahir la main d'un interpolateur, ces passages dénotent plutôt le flair psychologique d'un habile écrivain ou, mieux encore, reflètent fidèlement la réalité. Quant à l'argument principal invoqué par Spitta, Andersen et von Dobschtitz, à savoir l'opposition entre les deux parties du discours, celles-ci, loin de présenter au point de vue doctrinal une opposition irréductible, offrent plutôt un bel exemple d'une gradation continue de la pensée (2), sans compter

(i) Johannesevangelium und Johannesbriefe, dans la Theologische Rundschau, nouv. sér., 1929, t.I, p. 138. Il est indéniable, dit l'auteur, « dass die quellenanalytische Méthode ihre Glanzzeit hinter sich hat ».

(2) Cette progression est bien mise en lumière par C. Ruch, Eucharistie dans la sainte Écriture.col.gg^ : nourriture non pas périssable, mais celle qui demeure pour la vie éternelle, celle que le Fils de l'homme donnera (v. 27), — le véritable pain du ciel,donné par le Père et donnant la vie au monde (vv.32-33), — Jésus pain de la vie (v. 35 — et plus énergiquement, vv. 48-51 a), — ce pain, la chair de Jésus pour la vie du monde (v. 51 b). — nécessité de manger la chair et de boire le sang (vv. 53-53), — chair et sang une vraie nourriture et un vrai breuvage (v.55). «Ainsi.conclut Ruch, supprimer les versets 51-59 c'est mutiler le discours, y faire un véritable trou, arrêter l'évolution de la pensée. » Un autre exemple d'une belle gradation est fourni par Ioh., IV, 1-42 ; à ce sujet, cf. L. Schmid, Die Komposition der Samaria-Szene Joh. 4,1-42. Ein Beitrag zur Charakteristik des 4.

238 l'eucharistie dans le nouveau testament

que la première partie peut également s'entendre de l'eucharistie. C'est donc par d'autres arguments qu'il faudrait prouver l'interpolation de la seconde section du discours. Or dans la tradition manuscrite rien n'éveille un soupçon. Rien non plus dans le vocabulaire ou le style, à quoi on reconnaîtrait une main étrangère ; au contraire, l'examen du vocabulaire, de la structure des phrases, des procédés oratoires, fournit un argument en faveur de l'authenticité (i). Bref, en dernière analyse, les essais d'élimination des versets 51b et suiv, s'inspirent souvent de conceptions à priori sur l'évolution de la doctrine eucharistique dans l'Église naissante. A cet égard rien de plus suggestif que l'article d'Andersen.

Il reste à dire un mot des indices signalés par Spitta à l'appui de l'hypothèse de la prétendue interpolation des vv. 51-59. Dans le verset 25, il est dit que la foule, venue de la rive orientale, ayant trouvé Jésus Tzépav t7\<; GaXàcra-riç, lui pose une question qui ouvre la conversation et le discours : « Maître, quand es-tu venu ici ? » Par contre le verset 59 note que l'instruction fut prononcée dans une synagogue à Caphamaum. Où est la contradiction ? A suivre le texte sans parti pris, l'évangéliste ne dit pas que le discours a commencé au bord du lac, mais seulement que la foule qui cherchait Jésus, le trouva « de l'autre côté de la mer de Galilée ». La rencontre peut avoir eu lieu dans la ville près de la synagogue ; le discours lui-même n'est peut-être pas d'une seule venue ; il a pu être commencé hors de l'édifice et être terminé à l'intérieur. L'indication du verset 59 pourrait ne convenir qu'à la fin du discours, bien qu'il soit aussi vraisemblable que la synagogue ait été le théâtre du discours tout entier (2). Quant aux versets 60 et suiv., ils se rattachent bien à la section formée par les versets 51-59.

Evangelisten als Schriftsteller, dans la Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaji uni die Kunde der àlteren Kirche, 1929, t. XXVIII, p. 14S-158.

(i) Cf. Th. Calmes, L'évangile selon saint Jean, p. 251-252 ; C. Ruch, Eucharistie d'après la sainte Écriture, col. 994. Ces deux auteurs signalent en faveur de l'authenticité, les expressions [Jiévst. et xàxÊÎvoç aux versets 56 et 57, l'allure rythmique des réponses aux versets 50 et 53, et le procédé oratoire caractéristique des discours du quatrième évangile : l'enchaînement de plusieurs développements progressifs de la même pensée, dont chacun est précédé d'un résumé concis qui l'annonce : cf. Ioh., X, 11-14 ; XV, 1-5.Au chapitre VI il y a trois considérations du même objet, correspondantes aux trois notions de pain (vv. 48-5ia), de chair, (5ib-54) et de nourriture (vv. 55-58); d'oil trois exposés successifs.

(2) Cf. M. Lepin, La valeur historique du quatrième évangile. Deuxième partie. Les discours et les idées, p. 32-34.

Si les disciples estiment que la parole de Jésus est dure (v. 60), c'est sans doute avant tout parce qu'il leur a parlé de sa chair à manger et de son sang à boire. Enfin, si l'allusion à l'ascension, au verset 62, répond peut-être à l'incrédulité que rencontrait l'affirmation de l'origine céleste de Jésus, il est également possible qu'elle amorce une explication de la manducation de la chair. Quoi qu'il en soit, c'est à dissiper une conception fausse, trop grossière de cette manducation, que tend le principe énoncé au verset 63 (i).

VI. — Après les discussions relatives à l'interprétation et à l'unité littéraire du discours sur le pain de vie, nous pouvons aborder l'exposé de la doctrine johannique sur l'eucharistie. Nous y ferons entrer également les éléments contenus dans la première partie du discours. Au reste, si l'on en faisait abstraction, la synthèse ne serait guère à modifier.

Dans le discours qui contient la promesse de l'eucharistie, autant les allusions à l'aspect extérieur du rite sont rares et maigres (2), autant les données sur sa nature mystérieuse et intime, sur son efficacité vivifiante et salutaire sont abondantes, claires et compréhensives. Jésus promet à ceux qui croient en lui une vraie nourriture, un vrai breuvage (3). Celui qui s'approchera avec foi du dispensateur du don divin, n'aura jamais faim ni soif (4). Le dispensateur est le Fils de l'homme marqué du sceau par le Père (5), mais en dernière analyse, c'est Celui-ci la source du bienfait (6). Aussi l'eucharistie a-t-elle une origine céleste : elle est le pain véritable descendu du ciel (7). C'est aussi un pain vivant, le pain de la vie (8) et ce pain est Jésus lui-même (9), sa chair et son sang (10), sa chair immolée pour la vie du monde (11).

(i) Sur ce verset difficile, cf. M.-J. Lagrange. Évangile selon saint Jean, p. 187-188.

(2) Un lecteur qui connaît le rite, peut être tenté de reconnaître quelques allusions sous certains traits de la description, tels que la nourriture et le breu vage, l'acte de manger et de boire, la mention fréquente du pain.

(3) lOH., VI. 55.

(4) lOH.. VI, 35.

(5) loH.. VI, 28.

(6) lOH., VI, 32.

(7) loH., VI, 33, 41, 42, 50, 51, 58.

(8) '0 àpTO; TYjç Î^WY)? : Ioh., VI, 35, 48 ; à apxo; ô (^wv : Ioh., VI, 51.

(9) Ioh., VI, 35, 41. 48. 51.

(10) Ioh., VI, 51-56.

(il) Ioh., VI, 51.

240 l'eucharistie dans le nouveau testament

C'est une allusion à l'immolation sanglante de Jésus sur la croix qu'il faut reconnaître dans l'assertion du verset 51 : xal è apTo; oè ôv êyw Swao) 'r\ ffâpÇ pioû êo-Ttv UTCsp r/jç Toû xdo-f/,ou K^'M (i). «L'idée de la passion et celle de l'eucharistie, écrit Loisy à ce propos (2), sont aussi étroitement associées dans notre évangile que dans Paul (I Cor., XI, 24-25) et dans les relations synoptiques de la dernière cène .» Nous entrevoyons donc ici le caractère sacrificiel de la cène : le fidèle mange la chair de la victime du calvaire.

L'eucharistie est aussi le pain de la vie (6 apTÔç -ti; î^wïJç), pain vivant (6 apxoç à Çwv) : ces expressions d'une belle frappe, d'une riche compréhension, traduisent l'efficacité surnaturelle du rite. Des assertions réitérées, tantôt sous forme positive, tantôt sous forme négative, inculquent, en même temps que la réalité, la nécessité de cette action vivifiante du Christ dans l'eucharistie (3). L'insistance surprendrait, si la vie n'était dans le quatrième évangile un « des prédicats majeurs du Christ » (4). L'on sait également que dans la littérature johannique le concept « vie » a toujours un sens strictement reUgieux et moral (5). C'est donc de la vie surnaturelle de l'âme, de la vie qui, octroyée ici-bas, s'épanouit dans l'éternité, qu'on entendra les exhortations et les déclarations suivantes : « Procurez- vous non la nourriture périssable mais celle qui demeure pour la vie éternelle. Le pain de Dieu donne la vie au monde. Celui qui mange de ce pain, ne meurt point mais vivra à jamais. En vérité, en vérité, si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme, et si

(i) Telle est la leçon de loin la mieux attestée. Dans quelques manuscrits, ^, C, (D, 565 les mots ÛTîèp t7\(;to<j xdo-fjiou Zw/jçse lisent après è apxoç 8è ôv éyù Swcrw, et avant T|(râpÇ p.oii êffTLV.Dans la leçon autl^entique la vie du monde se rapporte tout naturellement à la cUair. L'auteur exprime ainsi l'efficacité salutaire de la mort de Jésus. Cf. Ioh., XII, 32 et I Ioh., IV, 10. Il faut sous-entendre 8L8op.£V^, idée que beaucoup de manuscrits ont exprimée en lisant après «râp^ : rjV èyw 0W(7(i). Cf. M. - J. Lagrange, Évangile selon saint Jean, p. 183; W.Bauer, Das Johannesevangelium, 2" édit., p. 94-95-

(2) Le quatrième évangile, 2» édit., p. 242.

(3) Ioh., VI, 27, 33, 35. 4». 50, 51. 53. 54. 57- 58.

(4) A. Lemonnyer, Théologie du Nouveau Testament, dans la Bibliothèque catholique des sciences religieuses, Paris, 1928, p. 171.

(5) Cf. P. Feine, Théologie des Neuen Testaments, 40 édit,, Leipzig, 1922, p. 358-360: «Bei Johannes, écrit l'auteur (loc. cit., p. 359), begegnet der Begriff « Leben » nicht in neutralem Sinne, zur Bezeichnung des ailes Irdiscl^e durcUwaltendes Lebens, sondern er gebraucht dies Wort durchweg in pragnanter religiôs-ethischer Bedeutung. »

VOUS ne buvez son sang, vous ne possédez pas de vie en vousmêmes. Celui qui mange ma chair et boit mon sang possède la vie éternelle, » (i) La vie ainsi communiquée à l'âme débordera sur le corps, car l'aliment de la vie spirituelle est aussi un gage de la résurrection de la chair : « Celui qui mange ma chair et boit mon sang, possède la vie étemelle, et je le ressusciterai au dernier jour. » (2) Cette action vivificatrice de l'eucharistie s'explique par une communication de la vie de Jésus, analogue à celle qui s'établit entre Jésus et le Père, et elle est basée sur l'union intime qu'opère le rite entre Jésus et le communiant. « Celui qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi et moi en lui. De même que le Père qui vit m'a envoyé et que je vis par le Père, ainsi celui qui me mange vivra par moi. » (3) Enfin cette vie, l'eucharistie la confère « au monde », c'est-àdire à tous les croyants sur la terre : « Le pain de Dieu c'est celui qui donne la vie au monde. » (4) A combien de titres donc l'eucharistie ne s'avère-t-elle pas supérieure à la manne donnée par Moïse et mangée par les juifs dans le désert ? Sans doute, dans l'Écriture, la manne est appelée un pain du ciel, mais elle ne venait que du ciel-firmament ; le pain vraiment descendu du ciel, c'est l'eucharistie. La manne n'est tombée que pour entretenir la vie corporelle de quelques Israélites ; l'eucharistie donne la vie de l'âme à tous les croyants du monde. Enfin, la manne, aliment matériel, n'a pu préserver les Israélites de la mort temporelle ; l'eucharistie, nourriture spirituelle, procure la vie éternelle (5).

La fin du chapitre contient une ébauche d'explication théologique (6). Sans rien retrancher des affirmations sur la réalité

(i) ioH.,.vi, 27, 33, 48, 50, 53, 54.

(2) loH., VI, 54-

(3) loH., VI, 56-57. Avec la plupart des modernes nous avons entendu Stâ au verset 57 dans le sens de « par la vertu de, par l'action de», sens conforme à la doctrine du discours. Mais ôtà est susceptible d'avoir une autre signification, à savoir, « dans l'intérêt de », « à cause de ». Cf. A. Debrunner, Friederich Blass' Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, 5" édit., Goettingue 1921, p. 130. Lagrange {Évangile selon saint Jean, p. 185) allègue certains écrivains en faveur de cette dernière acception. Cette interprétation est très plausible. Comme le fait observer ce commentateui', « nous aurions ainsi une idée nouvelle, d'une haute valeur: en s' unissant au Fils de Dieu, l'homme apprend à lui consacrer sa vie».

(4) loH., VI, 33.

(5) loH., VI, 31-33 ; 49-58.

(6) loH., VI, 62-63. Une discussion des diverses interprétations de ces yorsets

242 l'eucharistie dans le nouveau testament

et la nécessité de boire la chair et le sang de Jésus, le principe : « C'est l'esprit qui vivifie, la chair ne sert de rien » découvre l'élévation de la doctrine à rencontre des objections massives des auditeurs. Sans doute, pour posséder la vie il faut manger la chair et boire le sang du Fils de l'homme, mais la chair par ellemême ne donne pas la vie. L'esprit qui anime la chair de Jésus, tel est l'élément vivifiant. Cet esprit est bien supérieur à un esprit ordinaire. Jésus est descendu du ciel ; c'est le Fils de Dieu, devenu Fils de l'homme ; c'est son esprit qui vivifie. Tout l'objet du discours est ainsi esprit et vie. « On saisit ici mieux peut-être que partout ailleurs, fait observer très justement J, Lebreton (i), les deux traits les plus saillants de la christologie johannique ; d'un côté un réalisme intransigeant : « Si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme et si vous ne buvez son sang, vous n'avez pas la vie en vous », de l'autre côté, le mépris de la chair et l'estime exclusive de l'esprit : « C'est l'esprit qui vivifie, la chair ne sert de rien ». C'est ainsi qu'entre Cérinthe et les docètes l'évangéliste se fraie sa voie, confessant de toute son âme l'humanité réelle et intégrale du Christ, mais reconnaissant aussi qu'elle est toute pénétrée de l'esprit et toute vivifiante.» Relevant le même caractère de la doctrine johanm'que, J. Huby écrit (2) : « Cette compénétration du spirituel et du sensible, de l'humain et du divin, ce réalisme chrétien vraiment intégral expliquent l'harmonieuse rencontre en saint Jean de traits qu'une critique superficielle juge incompatibles. »

Au cours de l'exposé de la doctrine johannique de l'eucharistie, nous avons relevé l'aspect sacrificiel du rite ; est-il besoin d'insister sur le caractère sacramentel ? Rite dispensateur d^une vie supérieure, gage de la résurrection, moyen réaUsant l'union la plus intime avec Jésus, l'eucharistie est un de ces signes sensibles, tout pénétrés d'une vertu surnaturelle, que l'Église appelle sacrements (3). Enfin chair et sang de Jésus, chair

difficiles est donnée par C. Ruch, Eucharistie d'après la sainte Écriture, col. 1003-1008.

(i) Les origines du dogme de la Trinité, dans la Bibliothèq^te de Théologie historique, t. I, 5^ édit., Paris, 1919, p. 470.

(2) J. Huby, L'évangile et les évangiles, Paris, 192g, p. 286.

(3) De nos jours des exégètes et historiens de plus en plus nombreux reconnaissent le caractère sacramentel de l'eucharistie da: s le quatrième évangile. Cependant H. H. Huber {op. cit., p. 101-106) conclut : « Wie stehen mithin bei Johannes vor der eigentiimlichen Doppelseitigkeit eines Sacramentalismus

animée de l'esprit du Fils de l'homme, Jésus lui-même, ces formules constituent l'expression la plus énergique de la présence réelle du Seigneur dans le signe sacramentel.

Au cours de notre commentaire du rite et de la doctrine eucharistiques, tels qu'ils sont attestés par les écrits du Nouveau Testament, nous n'avons pas perdu de vue les trois aspects sous lesquels les théories récentes se plaisent à envisager l'eucharistie et d'après lesquels nous-même, dans notre première partie, nous avons groupé les hypothèses récentes des auteurs indépendants, à savoir l'eucharistie considérée comme sacrement, mystère et sacrifice. Il convient qu'au terme de notre enquête, nous arrêtions par rapport à ce triple aspect de l'eucharistie, toutefois sans aborder encore le problème comparatif, les principales conclusions qui se dégagent de l'exégèse des textes eucharistiques du Nouveau Testament.

L'eucharistie apparaît d'abord comme un vrai sacrement, au sens que donne à ce terme la tradition catholique. Ce caractère sacramentel est le mieux accusé des trois aspects, et il apparaît presque dans tous les textes.

L'eucharistie, en effet, y est décrite comme un rite symbolique. Dans les évangiles, le S5nBbolisme se rapporte d'abord au passé d'Israël, notamment à la Pâque et à l'aUiance mosaïque, que le Maître évoque pour les accomplir par un rite nouveau, une économie et une aUiance nouvelles. Il s'y réfère également, surtout chez Marc et Matthieu, à l'avenir, au banquet messianique de la vie éternelle. Toutefois c'est principalement la figuration de biens spirituels présents qui est souhgnée par le Christ et par les évangélistes. De ce seul point de vue le rite est débordant de signification symbolique. Il exprime peut-être, comme le pensent Loisy et Lagrange, le règne de Dieu déjà réalisé ici-bas ; il représente l'alliance nouvelle scellée dans le sang de Jésus, sinon le testament du Christ à ses disciples ; il figure par la fraction du pain la fraternité des fidèles ; enfin et surtout il est le symbole du corps immolé de Jésus et de son sang versé pour la

der Form und Antisacramentalismus des Inl^alts (p. 105), » Cette opinion et les raisons alléguées à son appui ne nous semblent pas mériter une réfutation.

rédemption de beaucoup. Ce dernier symbolisme est si fondamental que les autres s'y appuient presque entièrement et en tirent leur valeur propre.

De ces diverses significations les épîtres pauliniennes en ont surtout développé deux : le rapport des éléments eucharistiques au corps et au sang de Jésus et leur rapport au corps mystique de Jésus, l'Église. En étroite connexion avec ce dernier symbolisme, pour l'expliquer et le justifier, elles ont également, doctrine nouvelle comparativement à celle des évangiles, enseigné d'une manière claire et formelle l'infusion, la communication du pneuma, de l'esprit, de la vertu divine, de la vie de Jésus. Rien d'étonnant dès lors que les éléments eucharistiques soient appelés pour la première fois un aliment et un breuvage pneumatiques, spirituels. Rien d'étonnant non plus que l'eucharistie soit juxtaposée au baptême comme sacrement de l'initiation chrétienne. Cette même théologie sacramentelle, encore accentuée dans le sens du surnaturel, est à son apogée dans la littérature johannique, où elle s'exprime surtout dans les notions de vie et d'immortalité, d'inhabitation en nous de Jésus, de son Père et de l'Esprit.

Le symbolisme du rite est doué d'une efficacité merveilleuse, il opère ce qu'il est censé signifier. Il n'y a aucune raison d'en douter en ce qui concerne la signification du corps et du sang de Jésus. Le réalisme des anciennes croyances eucharistiques est évident, nous l'avons vu, autant dans les évangiles que dans les lettres pauliniennes. Chez saint Paul le réalisme atteint même un rare degré de précision : le pain eucharistique est unique, l'union qu'il opère est une xoivtovîa sans pareille, qui aboutit au corps et au sang réels du Christ. Il en résulte que la perspective eschatologique se trouve affaiblie au point que le jugement divin se réalise dès ici bas dans la communion de ceux qui, recevant indignement l'eucharistie, ne discernent pas le corps de Jésus. Rappelons enfin comment le même réalisme atteint, dans le quatrième évangile, des expressions pour ainsi dire paradoxales, bien qu'il s'y allie à une première ébauche d'explication théologique du mystère.

Le Christ auquel l' eucharistie-sacrement unit ainsi les fidèles, est sans doute le Christ ressuscité, et par conséquent le Christ glorieux, spirituel, pneumatique, mais ce Christ est le même que le Christ historique, et plus spécialement que la victime du cal-

vaire. C'est, en effet, au Christ historique qu'appartiennent le corps et le sang, tandis que la mention explicite et distincte du sang ne peut se rapporter qu'à la mort en croix de Jésus, où ce sang fut réellement répandu pour la rédemption de beaucoup. Toutefois, l'état glorieux et spirituel dans lequel se trouve présentement le Christ historique, la victime du calvaire, exclut une manducation théophagique et rend possible l'économie sacramentelle du mystère.

L'eucharistie est aussi le sacriiice de l'Alliance nouvelle. Cela résulte déjà avec évidence de quelques-unes des significations incluses dans le symbolisme sacramentel : l'eucharistie ne pourrait pas représenter l'alliance nouvelle, scellée dans le sang de Jésus, et elle ne pourrait guère figurer le corps immolé et le sang versé du Seigneur, si elle n'était un vrai repas sacrificiel. Toutefois le caractère de sacrifice e'st plus immédiat encore ; il est l'objet de plusieurs affirmations directes non équivoques. Sans insister sur la distinction pourtant expressive des formules et des éléments, sur le sens du verbe uoisiv ou sur la présence des participes présents dans les formules de la consécration, nous retenons surtout l'idée de satisfaction vicaire et la commémoration de la passion du Christ que ces mêmes formules expriment.

Dans les épîtres pauhniennes, le caractère sacrificiel de l'eucharistie ressort avec une évidence plus grande pour deux raisons : d'une part saint Paul élabore une S5nithèse plus complète de la doctrine de la passion, sacrifice de la Nouvelle Loi, et de l'autre il insiste beaucoup sur la relation d'identité entre la passion du Christ et son immolation eucharistique. Les paroles lapidaires de I Cor., XI, 26, sont l'expression classique de cette doctrine, pierre angulaire des spéculations théologiques touchant le caractère sacrificiel de l'eucharistie. Comme l'Apôtre, pour signifier la valeur sacramentelle de l'eucharistie, forrha l'expression : « nourriture et boisson spirituelles », il semble en avoir créé une autre pour caractériser la cène comme rite du sacrifice. Aux sacrifices juifs, à l'autel juif, l'Apôtre oppose la TpàTTe^a xupiou, « la table du Seigneur ». Si là plupart des exégètes refusent d'y voir, avec raison semble-t-il, la mention directe d'un autel, ils ne peuvent dénier à l'expression de signifier la table du repas sacrificiel.

Dans l'évangile de saint Jean le caractère sacrificiel perd de son relief ; certes, comme nous l'avons indiqué, l'eucharistie et la croix restent unies, mais l'aspect sacrificiel du repas eucha-

246 l'eucharistie dans le nouveau testament

ristique est presque entièrement mis à l'ombre par son caractère sacramentel.

Si les textes marquent bien que l'eucharistie est un rite de sacrifice, ils ne permettent presque pas de décider si elle constitue une oblation nouvelle du sacrifice de la croix, et, dans l'affirmative, en quoi consiste l'essence de cette oblation. Le premier essai, encore incertain, de préciser la notion du sacrifice, transparaît dans l'expression rpâTisJ^a xupîou. créée par saint Paul ; mais cet essai, nous l'avons noté, ne paraît pas dépasser la notion de repas de sacrifice. Par contre, notre exégèse de Hehr., XIII, 10 admise, ce texte constitue un progrès notable et explicite. L'auteur énonce clairement le caractère de sacrifice actuel qui revient au rite eucharistique, et il le présente expressément sous la notion d'offrande. Il ne faudrait pas en conclure que cette notion est absente des autres textes, comme Wieland l'a prétendu (i). Il est vrai seulement que cette notion n'apparaît ailleurs que d'une manière indirecte, impliquée dans la passion du Christ, sacrifice-offrande dont l'eucharistie est le mémorial.

Il reste à préciser la notion de mystère. Nous avons cru pouvoir appliquer le terme « mystère » à l'eucharistie, surtout en tenant compte de la doctrine paulinienne énoncée dans I Cor., XI, 26. L'eucharistie réalise, en effet, toutes les notes que les historiens des religions ont incluses dans le type cultuel du mystère. « Certes, si la notion de mystère, de piété mystérique, est une notion spécifiquement païenne, il est clair qu'il ne peut s'agir de comparer le Christ et Bélial, les ténèbres du paganisme gréco-romain et la lumière de l'Évangile. Mais si l'on reconnaît dans les mystères une forme, une attitude de piété cultuelle, naturelle à l'âme humaine au même titre que la prière et le sacrifice, un eidos, c'est-à-dire un type de piété universellement répandu, réalisé aussi bien dans les rehgions païennes que dans le christianisme, bien que d'une manière fort diverse suivant la perfection plus ou moins grande du culte dans lequel le mystère s'est incorporé » (2), rien ne s'oppose à ce que nous appliquions à l'eucharistie le type cultuel de mystère, dès qu'elle en vérifie les notes essentielles.

On pourrait toutefois se demander s'il y a utilité à appliquer l'appellation nouvelle à l'eucharistie. Du point de vue de l'an-

(i) Voir supra, p. 59-63.

(2) J. CoPPENS, Le mystère eucharistique et les mystères païens, p. 119.

cienne terminologie, biblique et historique, cette utilité n'est pas contestable. Les études parues sur le mystère eucharistique ont montré de quelle imposante tradition le terme «mystère» peut se réclamer (i). L'avantage est non moins réel du point de vue de l'histoire comparée des religions, qui a réussi, nous semble-t-il, à discerner avec une précision suffisante le type du mystère comme un type cultuel sui generis, distinct de la prière, du sacrement et du sacrifice. Du point de vue de la théologie systématique le profit paraît au premier abord plus douteux. Le sens attribué au mystère coïncide en partie avec celui que la tradition catholique attribue au terme «sacrement», dans la mesure où les sacrements apparaissent, suivant la doctrine de saint Thomas, comme des signes figuratifs non seulement de l'avenir et surtout du présent, mais encore du passé (2). Toutefois cette dernière signification n'est pas la même et elle n'est pas également importante dans tous les sacrements ; dans l'eucharistie elle revêt une importance spéciale, sans pareille, et aboutit à une vraie « représentation », « repristination » du passé. Eu égard à ce fait, il nous paraît opportun de souligner cet aspect du symbolisme sacramentel eucharistique et de lui appliquer une appellation spéciale, celle de mystère. Nous admettons ainsi l'opportunité du terme nouveau, et nous en tirons profit pour mieux expliquer le caractère de sacrifice qui revient à l'eucharistie, tout en reconnaissant par ailleurs, comme d'excellents auteurs l'ont fait avant nous, la compénétration la plus intime des trois aspects rituels. « Ne disons pas que la présence réelle du corps et du sang sur l'autel suffit à représenter, commémorer, reproduire, le sacrifice de la croix, comme si la présence réelle était une oblation. La consécration fait le sacrement, mais le sacrement n'est pas par luimême le sacrifice. » (3) Toutefois « nous ne pouvons oublier que l'aspect sacrificiel de l'eucharistie est sacramentel : le Christ est offert sous des signes sensibles, et que son aspect sacramentel est sacrificiel : car le corps et le sang, que le Christ distribue à manger et à boire à ses apôtres sous les espèces de pain et de vin, ont été au préalable offerts à Dieu. » (4)

(i) Voir supra, p. 52-57 ; surtout p. 56, note 4.

(2) III, q. 60, art. 2, in corpore.

(3) P. Batiffol, Leçons sur la messe, 4» édit., Paris, 1919, p. i88-i8g.

(4) Al. Janssens, De heilige eucharistie, t. I : Hoofdlijnen der eucharistische théologie, dans les Leerboeken der dogmatica en der apologetica, Bruxelles, 192g, p. 56.

248 l'eucharistie dans le nouveau testament

De la synthèse eucharistique que nous venons d'esquisser dans ses lignes essentielles, il résulte en premier lieu que la doctrine catholique est restée fidèle à celle des textes néo-testamentaires, et qu'elle exprime seule la complexité et le réalisme des trois aspects que les auteurs du Nouveau Testament y ont distingués. Il appert ensuite que l'on ne peut signaler au cours de l'âge apostolique un développement qui permette d'opposer l'un à l'autre divers types d'eucharistie. Bien que nous soyons autorisé à relever dans les divers groupes d'écrits néo-testamentaires : évangiles synoptiques, lettres pauliniennes, actes des apôtres, écrits johanniques, des nuances spéciales, chacun de ces groupes insistant sur l'un ou l'autre aspect eucharistique ou s' exprimant en des formules en partie nouvelles et originales, il serait fallacieux de rendre ces différences en opposant par exemple à un type synoptique un type paulinien ou un type johannique d'eucharistie (i).

Il est plus difficile de déterminer, au terme de cette synthèse, quelle est la notion la plus fondamentale, celle qui fournirait un cadre où toute la doctrine eucharistique viendrait s'insérer à souhait. D'après plusieurs auteurs modernes (2), la notion la plus adaptée d'un point de vue spéculatif serait l'idée d'offrande faite à Dieu. Toutefois les textes néo-testamentaires, qui la connaissent et l'affirment, ne paraissent pas s'y être arrêtés. A notre avis ils insistent plus sur l'idée de mystère sacramentel. Cette idée, proclamée par les formules de la consécration, inculquée par les éloquentes instructions de saint Paul, présente l'eucharistie en premier lieu comme le mémorial de la passion du Sauveur, et en fait dériver les autres aspects de sacrement et de sacrifice. Toutefois, il ne peut entrer dans le plan de cette étude de développer davantage une synthèse spéculative de l'eucharistie. Il nous suffit d'avoir indiqué quel doit être le point de départ, si on désire la construire sur le témoignage des textes inspirés.

(i) Y. Brilioth, op. cit., p. 286-288.

(2) Cf. A. d'Alès, Eucharistie, daas la Bibliothèque catholique des sciences religieuses, Paris, 1930, p. 121. — Voir du même auteur : De sanctissima eucharistia, Paris, 1929.