CHAPITRE I Les prétendus parallèles païens

article i Les analogies générales et lointaines

Parmi les croyances et les rites rapprochés de l'eucharistie, plusieurs n'offrent qu'une analogie générale ou ne se rencontrent qu'en dehors de l'aire et de l'époque de diffusion du christianisme naissant. Quel que soit l'intérêt qu'ils présentent du point de vue de la psychologie religieuse, ils ne concernent guère l'histoire des origines chrétiennes. Aussi pouvons-nous nous contenter d'indiquer brièvement les analogies le plus souvent signalées, sans discuter leur interprétation (i).

Une première catégorie de soi-disant parallèles comprend les repas religieux : repas de confréries, repas funéraires, repas sacrificiels. Assez répandus apparaissent également les aliments et les breuvages censés sacrés, voire divins, tels le soma des anciens Hindous, le haoma des Perses, le pain et l'eau de vie des Babyloniens, le nectar et l'ambroisie des Grecs, l'hydromel des Germains.

Une deuxième série d'analogies, déjà plus précises, contient la consommation d'animaux sacrés ou d'esprits de la végétation, l'absorption de certains démons, la manducation de certaines divinités, ou du moins de leurs substituts ou de leurs effigies.

Le cas le plus fréquent de la manducation d'un animal sacré consiste dans le repas totémique. Bien que l'animal auquel le clan se croit apparenté, fasse l'objet d'un interdit alimentaire,

(i) Cf. surtout M. GoGUEL, L'eucharistie, p. 293-311; P. Smith, A Short History of Christian Theophagy, p. 1-42.

dans certaines circonstances il est mis à mort et consommé par les membres du clan. Ceux-ci espèrent s'assimiler ainsi le mana ou la vertu du totem, entretenir ou augmenter les énergies du groupe, la valeur guerrière des hommes et la fécondité des femmes. Du repas totémique on rapproche souvent une pratique signalée par saint Nil, un ermite du IV^ siècle. Après avoir offert un chameau en sacrifice à l'étoile du matin, les Bédouins du Sinaï buvaient avidement le sang de l'animal et mangeaient la chair crue.

La récolte du blé, du riz et d'autres céréales, ou bien celle des fruits, s'accompagne souvent chez les peuples païens de coutumes qui supposent la divinisation des esprits de la végétation et le désir de les absorber. D'après J. G. Frazer (i), l'esprit du blé est représenté tantôt sous une forme animale, tantôt sous une forme humaine ; dans les deux cas, il est sacrifié en la personne de son représentant et mangé sacramen tellement. Les sacrifices humains, ajoute l'auteur, ne se rencontrent que chez les noncivilisés, mais, en divers pays de l'Europe, les soupers organisés par les paysans à l'occasion de la récolte fournissent des exemples très clairs de la manducation sacramentelle des animaux.

Non moins répandue serait la croyance que les esprits, bons et mauvais, s'introduisent dans l'homme de différentes manières, en particulier avec les aUments (2). Sans compter les croyances et les pratiques des peuples non-civilisés, on allègue souvent un texte de Porphyre, conservé par Eusèbe dans la Praeparatio evangelica (3).

Restent les cas de théophagie. La foi en la possibilité de manger la divinité et de s'assimiler ainsi ses forces apparaît dans un texte funéraire d'une pyramide égyptienne. En voici la traduction : « Le ciel pleure, les étoiles sont dans l'angoisse, les gardes des

(i) Le rameau d'or. Édition abrégée. Nouvelle traduction par lady Frazer, Paris. 1923, p. 452.

(2) Cf. A. DiETERiCH, op. cit., p. 98-99 : « Was den Menschen plagt und ângstigt, was ihn verunreinigt und hemmt, sind bôse Dâmonen, die materiell an und in ihm sitzen; was er leistet, handelt, was ihn treibt und stârkt, sind gute Dâmonen, die in ihm wohnen und wirken. Durch die Leibesôffnungen gehen sie ein und ans, werden herein - und herausgezwungen, werden zitiert und ausgetrieben. So wâre etwa mit ein paar Worten dièse Uranschauung zu charakterisieren, die wir, als voile Realitât angesehen, bei den Naturvôlkern aller Arten finden ; die in festgewordenen, z. T. abgegriffenen Bildern bei allen Kulturvôlkern, ohne dass sie noch ins Bewusstsein treten, weiterleben. »

(3) Praeparatio evangelica, IV, 23, dans H. Lietzmann, An die Korintherl.il, 2» édit., p. 51.

254 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE l'EUCHARISTIE

dieux tremblent et leurs serviteurs s'enfuient quand le roi apparaît comme un esprit, comme un dieu qui vit de ses pères et qui s'empare de ses mères. Ses serviteurs ont saisi les dieux, les ont entraînés et ils les ont liés, leur ont coupé la gorge, leur ont ôté les entrailles, les ont mis en morceaux et les ont fait cuire dans des chaudrons bouillants. Le roi consomme leur force et mange leurs âmes, les grands dieux sont son déjeûner du matin, les dieux moyens sont son repas de midi, et les petits dieux son repas du soir, . . Le roi dévore tout ce qu'il trouve, il avale gloutonnement tout ce qu'il rencontre et sa force m3.gique devient plus grande que toute autre force. Il devient le roi du ciel, il a mangé toutes les couronnes et tous les bracelets, il a mangé la sagesse de chaque dieu. » (i) Les anciens Égyptiens croyaient également qu'en suçant le lait d'une déesse on acquérait l'immortalité (2). Enfin, un papyrus magique raconte qu'à Isis et à Horus, Orisis donna son sang à boire dans une coupe de vin (3).

C'est également en fonction de croyances théophagiques que s'expliqueraient les rites en usage chez les anciens Aztèques du Mexique (4). Une première coutume consistait dans une anthropophagie rituelle, qui n'était qu'une forme détournée de théophagie (5), Les prisonniers de guerre destinés au sacrifice recevaient le nom de la divinité TezcatUpoca, et portaient ses vêtements. Ils étaient munis de tous les attributs divins et entourés des honneurs réservés à la divinité jusqu'au jour de la fête du dieu, où ils étaient mis à mort de façon brutale et mangés par les adorateurs. A la base de cette pratique, fait observer Heitmiiller (6), se trouve l'idée que les victimes, pendant la période d'identification avec la divinité, se remplissaient de la substance et des forces de celle-ci. « A la fête de Xipe l'écorché, dieu des orfèvres, les victimes hmnaines offertes par la corpo-

(i) Cf. A. WiEDEMANN, Die Toten und ihr Reich im Glauben der àlten AegypUr, dans Der alte Orient, II, 2, Leipzig, 1900, p. 18. Nous empruntons la traduction à M. GoGUEL, L'eucharistie, p. 306. L'auteur emprunte lui-même la traduction à N. SoEDERBLOM, La vie future d'après le Mazdéisme à la lumière des croyances parallèles dans les autres religions. Étude d'eschatologie comparée, da,ns les Annales du Musée Guimet. Bibliothèque d'études, t. IX, Paris, 1901, p, 333, note i.

(2) Cf. M. GoGUEL, L'eucharistie, p. 305.

(3) Cf. R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken und Wirkungen, 3e édit., Leipzig et Berlin, 1927, p. 80.

(4) Sur la religion mexicaine, cf. K. Th. Preuss, Mexikanische Religion, daifs le Bilderatlas zur Religions geschichte de D. H. Haas, fasc. 16, Leipzig, 1930.

(5) M. GoGUEL, L'eucharistie, p. 308.

(6) Taufe und Abendmahl bei Paulus, p. 40-41.

ration des orfèvres, étaient après leur éventrement, écorchées pour mieux ressembler au dieu, puis elles étaient mangées. » (i) Enfin, à la fête du solstice d'hiver, « les Aztèques tuaient d'abord en effigie leur dieu Huitzilopochtli et le mangeaient ensuite. Comme préparatif à cette cérémonie solennelle on faisait une image de la divinité à la ressemblance d'un homme avec des graines de différentes sortes, que l'on pétrissait avec du sang d'enfants pour en faire une pâte. On représentait les os du dieu par des morceaux de bois d'acacia. On plaçait cette image sur le principal autel du temple, et, le jour de la fête, le roi lui offrait de l'encens. Le lendemain, très tôt, on l'en descendait et on la mettait debout dans une grande saUe, Puis, un prêtre, qui portait le nom du dieu Quetzacoatl et jouait le rôle de ce dieu, prenait une flèche munie d'une pointe en silex, et la lançait dans la poitrine de l'image de pâte, en la perçant de part en part. On appelait ceci « tuer le dieu Huitzilopochtli pour manger son corps ». L'un des prêtres coupait le cœur de l'image et le donnait à manger au roi. On partageait le reste de l'image en tout petits morceaux, et chaque homme, grand ou petit, y compris les enfants mâles au berceau, en recevait un à manger... On appelait la cérémonie teoqualo, c'est-à-dire, «dieu est mangé» (2). D'après plusieurs auteurs des croyances et faits similaires seraient à signaler en d'autres religions (3).

ARTICLE II Les PRÉTENDUES ANALOGIES DES RELIGIONS A MYSTÈRES

Les auteurs indépendants ne se contentent pas de signaler quelques analogies générales et lointaines ; l'exposé des hypothèses récentes touchant les origines de l'eucharistie nous a révélé l'importance accordée aux religions à mystères. En effet, quelques auteurs se flattent de juxtaposer à l'eucharistie, considérée soit comme sacrement, soit comme rite commémoratif de la passion salutaire de Jésus, plusieurs banquets sacramentels ou même théophagiques païens, ainsi que la commémoration

(i) M. GoGUEL, L'eucharistie, p. 308.

(2) J. G. Frazêr, Le rameau d'or, p. 461.

(3) M. GoGUEL, L'eucharistie, p. 30g. — • Voir aussi R. de la Grasserie, De la psychologie des religions, Paris, 1899, p. 148-153,

256 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE l'EUCHARISTIE

rituelle et l'application sacramentelle aux fidèles de la mort et de la résurrection de dieux sauveurs morts et ressuscites. D'après la plupart des auteurs religionnistes les rapports ainsi signalés entre les rites païens et l'eucharistie ne se réduisent pas à une identité de type cultuel mais ils impliquent une influence subie par le christianisme naissant. Nous avons ainsi à étudier les deux séries principales d'analogies opposées au dogme et au culte eucharistiques de l'Église ancienne : les. mystères des dieux sauveurs mourants et ressuscitants et les repas sacrés des religions à mystères.

§ I. — Les mystères des dieux sauveurs

MOURANTS ET RESSUSCITANTS

I. — Dans une étude sur les dieux mourants et ressuscitants (i)

(i) La littérature relative aux religions à mystères et à leurs rapports avec le christianisme est très abondante. Nous nous contenterons de signaler ici les principales études dont nous nous sommes servi. — Publications de sources :

F. CuMONT, Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra publiés avec une introduction critique, t. I: Introduction, Bruxelles, 1899; t. Il: Textes et monuments, Bruxelles, 1896; H. Hepding, Attis, seine Mythen und sein KuU, dans les Religions geschichtliche Versuche und Vorarbeiten, t. I, Giessen, 1903 ; O, Kern, Orphicorum fragmenta, Berlin, 1922 ; Chr. A. Lobeck, Aglaophamus sive de theologiae mysticae Graecorum causis, 2 vol., Koenigsbei'g, 1829 ; N. TuRCHi, Fontes historiae mysteriorum aevi hellenistici e graecis et latinis scriptoribus, dans la Collezione Graphe, Ricerche e testi di storia e letteratura religiose, fasc. 3, Rome, 1923. — Travaux généraux : B. Allô, L'évangile en face du syncrétisme païen, dans les Études d'histoire et de philosophie religieuses, Paris, igio; Les dieux sauveurs du paganisme gréco-romain, dans la Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1926, t. XV, p. 5-34 ; et, mais en résumé, dans la Settimana Internazionale di Etnologia Religiosa. IV Sessione, Milan, 17-25 Sept. 1925, Paris, 1926, p. 290-304 ; S. Angus, The Mystery-Religions and Christianity. A Study in the Religious Background of Early Christianity, Londres, 1925 ;

G. Anrich, Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum, Goettingue, 1894 ; H. Boehlig, Die Geisteskultur von Tarsos im augusteischen Zeitalter mit Berûcksichtigung der paulinischen Schriften, dans les Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, nouv. sér., fasc. 2, Goettingue, 1913 ; W. Bousset, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von denAnfàngen des Christentums bis Irenàeus, dans les Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, nouv. sér,, fasc. 4, 3"^ édit., Goettingue, 1926 ; Die Religions geschichte und das Neue Testament, dans la Theologische Rundschau, 1904, t. VU, p. 265-277, 311-318, 353-365; 1912, t. XV, p. 251-278 ; Christentum und Mysterienreligion, dans la Theologische Rundschau, 1912, t. XV, p. 41-61 ; J. Bricout, Oà en est l'histoire des religions ? 2 vol., Paris, 1911-1912 ; Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religions geschichte, 4« édit., par A. Bertholet et E. Lehmann, 2 vol., Tubingue, 1925 ; C.Clemen, Der Einfluss der Mysterienreligionen auf das atteste Christentum, dans les Religions geschichtliche Versuche und Vorarbeiten, t. XIII, fasc. i, Giessen, 1913 ;

nous pouvons exclure dès l'abord les cultes de Tammouz et d'Adonis. Sans doute, ces dieux sont généralement rangés

Religionsgeschichtlicke Erklarung des Neuen Testaments. Die Abhdngigkeit des âltesten Christentums von nichtjûdischen Religionen und philosophischen Systemen, 2" édit., Giessen, 1924 ; F. Cumont. Les religions orientales dans le paganisme romain. Conférences faites au Collège de France en 1905, 4" édit., Paris, 1929 ; L. DE Grandmaison, Les mystères païens et le mystère chrétien, dans la Semaine d'ethnologie religieuse. Compte-rendu analytique de la UT" session tenue à Tilbourg (6-14 sept. 1922), Enghien, 1923, p. 456-470 ; et dans Jésus-Christ. Sa personne, son message, ses preuves, t. II, 5^ édit., Paris, 1928, p. 335-361 : K. Deissner, Paulus und die Mystik seiner Zeit, 2° édit., Leipzig et Erlangen, 1921 ; K. H. E. DE JONG, Das antike Mysterienwesen in religionsgeschichtUcher, ethnologischer und psychologischer Beleuchtung, 2° édit., Leyde, 1919 ; A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie, 3^ édit. par O. Weinreich, Leipzig et Berlin, 1923 ; L. R. Far- NELL, The Cuits of the Greek States, 5 vol., Oxford, 1896-1909 ; U. Fracassini, // Misticismo greco e il Christianesimo, dans la Bibliotheca di CuUura religiosa, fasc. 3, Citta di Castello, 1922 ; J. G. Frazer, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, 3^ édit., Londres, 1911-1915 ; Le rameau d'or. Édition abrégée. Nouvelle traduction par Lady Frazer, Paris, 1923 ; H. Gressmann, Die orientalischen Religionen im hellenistisch-rômischen Zeitalter. Eine Vortragsreihe, Berlin et Leipzig, 1930 ; A. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 4^ édit., 2 vol., Leipzig, 1924; J.^.ïIarrison, Prolegomenatothe Study of Greek Religion, 3e édit., Cambridge, 1922 ; Themis.A Study of the Social Origins of Greek Religion, Cambridge, 1912 ; J. HuBY, Christus. Manuel d'histoire des religions, 5" édit., Paris, 1927; A. Jacoby, Die antiken Mysterienreligionen und das Christentum, dans les Religionsgeschichtliche Volksbûcher, III'' série, fasc. 12, Tubingue, 1910 ; E. Jacquier, Mystères païens (Les) et Saint Paul, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. III, col. 964-1014 ; H. A. A. Kennedy, St. Paul and the Mystery- Religions, Londres, 1913 ; O. Kern, Die griechischen Mysterien der klassischen Zeit nach drei in Athen gehaltenen Vortràgen, Berlin, 1927 ; M.-J. Lagrange, Recension de A.Loisy, Les mystères païens et le mystère chrétien, Paris, 1919, dans la Revue biblique, 1920, t. XXIX, p. 420-446 ; H. Leisegang, Mysterien, dans Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 2^ édit., t. IV, col. 326-332 ; J. Lindblom, Das Ewige Leben. Eine Studie ûber die Entstehung der religiôsen Lebensidee im Neuen Testament, dans les Arbeten utgifina med understôd af Vilhem Ekmans Universitetfond, Uppsala, t. XV, Uppsala et Leipzig, 1914 ; A Loisy, Les mystères païens et le mystère chrétien, Paris, 1919 ; 2" édit., Paris, 1930 ; Essai historique sur le sacrifice, Paris, 1920 ; E. Mangenot, Saint Paul et les mystères païens, dans la Revue pratique d'apologétique, 1913, t. XVÏ, p. 176-190, 241-257, 339-355 ; La doctrine de saint Paul et les mystères païens, dans la Revue du clergé français, 1913, t. LXXIV, p. 5-32, 257-289 ; La langue de saint Paul et celle des mystères païens, dans la Revue du clergé français, 1913, t. LXXV.p. 129-161 ; Fr. Noetscher; Altorientalischer und alttestamentlicher Auferstehungsglauben, Wurzbourg, 1926 ; R. Pettazzoni, I Misteri. Saggio di una teoria storico-religiosa, dans la Storia délie Religioni, t. VII, Bologne, 1924 ; La religione nella Grecia Antica fi,no ad Alessandro, dans la Storia délie Religioni, t. III, Bologne, 1921 ; S. Reinach, Cultes, Mythes et Religions, 4Vol.,Fa.ns, 1905-1912 ; R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken und Wirkungen, 3^ édit., Leipzig et Berlin, 1927 ; E. Rhode, Psyché. Seelencult und Unsierblichkeitsglaube der Griechen, g^ et loeédit. avec une introduction de O.Wein-

258 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE l'EUCHARISTIE

au nombre de ceux qui « meurent et ressuscitent » et dont les fidèles commémorent la fin tragique et l'heureux retour à la vie (i), mais rien n'atteste que leur culte ait eu des mystères proprement dits, dans lesquels la destinée des fidèles était mise en rapport avec celle des dieux : il semble, au contraire, n'avoir jamais dépassé le stade d'un culte agraire. Des auteurs aussi autorisés que H. Zimmem (2) et W. Baudissin (3) font

REiCH, 2 vol., ïubingue, 1925 ; J.M. Robertson, Pagan Christs. Studies in Comparative Hierology, 2'' édit., Londres, 1928 ; J.Toutain, Les cultes païens dans l'empire romain. Première Partie : Les Provinces latines, t. Il : Les cultes orientaux, dans la Bibliothèque de l'École des Hautes Études, Sciences religieuses, t. XXV, Paris, 191 1 ; N. Turchi, Le Religioni misteriosofiche del mondo antico, dans la Bibliotheca di Scienze e Filosofia, Rome, 1923 ; P. Wendland, Die hellenistischrômische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum. Die Urchristlichen Literaturformen, dans le Handbuch zum Neuen Testament, 1. 1, 2* et 38 partie, 2" et 3» édit., Tubingue, 1912. — Sur « les dieux morts et ressuscites » : M. Brueckner, Der sterbende und auferstehende Gottheiland in den orientalischen R'-Ugionet: und ihr Verhàltnis zum Chnstentum, dans les Religions geschichtliche Volksbûcher fur die deutsche christliche Cegenwart, l'^ sér., fasc. 16, Tubingue, 1920 ; J. Coppens, Le mystère eucharistique et les mystères païens. — Le canon ds la sainte Messe est-il une « célébration de mystère » ? dans Cours et Conférences des Semaines Liturgiques, t. VII, Louvain, 1929, p. 123-134 ; L. de Grandmaison, Dieux morts et ressuscites, dans les Recherches de science religieuse, 1927, t. XVII, p. 97-126 ; et dans Jésus-Christ. Sa personne, son message, ses preuves, t. II, 5* édit., Paris, 1928, p. 510-532 ; J. Leipoldt, Sterbende und auferstehende Gôtter. Ein Beitrag zum Streite um Arthur Drews' Christusmythe,L.eipzig et Erlangen, 1923; J. Schneider, jDîfi Passionsmystik desPaulus. Ihr Wesen, ihr Hintergrund und ihre NachwirHmgen, dans les Untersuchungen zum Neuen Testament, fasc. 15, Leipzig, 1929. — .Sur l'eucharistie et les mystères païens; J. Coppens, art. cit.; W. M. Groton, The Christian Eucharist and the Pagan CmWs, New- York, 1914 ; C. Ruch, L'eucharistie et les mystères païens, dans la Settimana Internazionale di Etnologia Religiosa, IV" Sessione, Milm, 17-25 Sept. 1925, Paris, 1926, p. 319-335 ; K. V0E0KER, Mvsterium und Agape. Die gemeinsamen Mahlzeiten in det alten Kirche, Gotha, 1927 — Signalons en terminant une bonne synthèse sur les mystères en général et les analogies avec les rites de l'initiation chrétienne dans J. Coppens, Baptême, dans le Dictionnaire de la Bible, Supplément, t. 1, col. 871-924.

(i) Cf. M. Brueckner, op. cit., p. 12-13 (l'auteur n'admet pourtant pas l'existence d'une fête de la résurrection de Tammouz), p. 15-20 ; J. Leipoldt, op. cit., p. 7-9, 17-20, 27 ; J. Schneider, op. cit., p. 85-88, 95-97.

(2) Der babylonische Gott Tammûz, dans les Abhandlungen der philologischhistorischen Klasse der kôniglichen sàchsischen Gesellschaft der Wissenschaften, t. XXVII, fasc. 20, Leipzig, 1909, p. 737. Après avoir mis en garde contre les hypothèses sans appui dans les sources, Zimmem écrit : « So muss ich, z.B., vor allem auch die Frage einstweilen noch offen lassen, ob und wie weit etwa bereits mit dem babylonischen Tammûzkult [und ebenso mit dem Kult anderer babylonischen Gôtter] auch wirklicher Mysterienkult verkniipft war in dem Sinne, dass man dieimKulte gefeierten Erlebnisse des Gottes, sein Sterben und sein Wiederaufleben, als vorbildlich fur das Schicksal der einzelnen Kultteilnehmer betrachtet hatte. »

(3) Adonis und Esmun. Eine Untersuchung zur Geschichte des Glaubens an

preuve ici d'une réserve qui n'est que trop justifiée (i).

Nous n'avons pas davantage à nous arrêter aux mystères d'Eleusis (2). Ainsi que l'a fait remarquer Lagrange (3), les deux divinités, Déméter et Perséphone, sont « trop authentiquement grecques pour mourir ». Le mythe (4) rapporte le rapt de Perséphone par Hadès, la doujeur et les courses de Déméter à la recherche de sa fille, mais il ne contient rien qui ressemble à une passion divine destinée au salut du genre humain,

Mithra lui-même ne nous retiendra pas longtemps (5). Nulle

Auferstehungsgôtter uni an Heilgôtter, Leipzig, 1911, p. 521-522: « Vielleicht auch haben sich, wie in weiten Umfang an den Mythos des Osiris und môglicherweise ans ihm entlehnt, an den des Adonis Hoffnungen eines Neuerwachens des Menschenlebens ans dem Tode gekniipft. In dem uns Ueberlieferten treten solche Hoffnungen nicht hervor ; vielmehr scbeint der Zug der Trauer und Klage das Uebergewicht in den Festriten der Adonien gehabt zu haben an allen Orten wo sie gefeiert wurden. »

(i) Pour voir combien sont ténues les données sur lesquelles repose l'hypothèse de mystères babyloniens, cf. A. Jeremias, Mcmotheistische Strômungen innerhalb der hàbylonischen Religion, Leipzig, 1904, p. 70 et suiv.; Babylonisches im Neuen Testament, Leipzig, 1905, p. 8-12 ; H. Schneider, Zwei Aufsàtze zur Religionsgeschichte Vorderasiens. Die Entwicklung der Jahwereligion und des Mosesagen in Israël und Juda. Die Entwicklung des Gilgameschepos, dans les Leipziger Semitische Studien, t. V, fasc. i, Leipzig, 1909, p. 72-73. — Sur l'existence de mystères de Tammouz, voir encore. R. Pettazzoni, / misteri, p. 206- 209, 211-212, 284, 296 : « Non si ebbero — a quanto pare — dei misteri veri et propri di Tamuz et di Adonis, che pur sono numi délia vegetatione » ; N. TuRCHi, Le religioni, p. 156.

(2) Sur les mystères d'Eleusis : M. Brillant, Les mystères d'Eleusis, Paris, 1920 ; J. DE Caluwe, Les Mystères d' Eleusis, dans la Semaine d'ethnologie religieuse. Compte rendu analytique de la III" session tenue à Tilbourg (6-14 sept. 1922), Enghièn, 1923, p. 441-455 ; P. Foucart, Les mystères d'Eleusis, Paris, 1914 ; O. Kern, Zum Sakrament der eleusinischen Mysterien, dans l'Archiv fur Religionswissenschaft, t. XIX, 1916-1919, p. 433-435 ; A. Koerte, Zu den eleusinischen Mysterien, dans l'Archiv fûr Religionswissenschaft, t. XVIII, 1915, p. 1 16-126 ; M. -J. Lagrange, Les mystères d'Eleusis et le christianisme, dans la Revue biblique, 1919, nouv. sér., t. XVI, p. 157-217 ; La régénération et la filiation divine dans les mystères d'Eleusis, dans la Revue biblique, 1929, t. XXXVIII, p. 63-81, 200-214 ; V. Magnien, Les wys/éffis d'Eleusis, Paris, 1929; F. Noack, Eleusis. Die baugeschichtliche Entwicklung des Heiligtums. Aufnahmen und Untersuchungen, mit Beitràgen von J. Kirchner, A. Koerte und A. K. Or- LANDos und 44 Tafeln und 112 Textbildungen. Textband et Tafeln, Berlin et Leipzig, 1927 ; Ch. Picard, L'épisode de Baubô dans les mystères d'Eleusis, dans la Revue de l'histoire des religions, 1927, t. XCV, p. 220-255.

(3) Recens, cit., p. 424.

(4) Pour le mythe, cf. J. de Caluwe, art. cit., p. 443 ; M.-J. Lagrange, Les mystères d'Eleusis et le christianisme, p. 158-161 ; N. Turchi, Le religioni, p. 72-74.

(5) Sur les mystères de Mithra : F. Behn, Das Mithrdum von Dieburg, dans

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part dans les sources le Deus invictus n'apparaît comme un dieu mourant et ressuscitant, et il n'a jamais été représenté comme tel, sinon par Loisy (i). D'après cet auteur, en effet, non seulement Mithra aurait été un dieu souffrant, mais la réitération de son sacrifice salutaire aurait constitué le rite central du culte célébré dans les sanctuaires. Du reste, voici comment l'auteur essaie d'établir sa thèse. La scène représentant Mithra sacrifiant le taureau figure sur les grands bas-reliefs dressés à la place d'honneur dans les temples mithriaques. A cette scène aurait correspondu un sacrifice réel du taureau célébré dans la liturgie du dieu. Sans doute, la scène représenterait directement un mythe cosmogonique, indirectement ou accessoirement un mythe eschatologique, mais le mythe aurait un caractère étiologique très accusé. Il dérive, ajoute Loisy, d'un sacrifice que les fidèles du dieu ont interprété et célébré comme le « principe universel de la vie dans le monde visible, et de l'immortalité dans le monde invisible ». Ce sacrifice n'a pu être que celui d'un taureau, censé incarner non seulement l'esprit du blé, mais l'esprit de la végétation tout entière, le renouveau, le retour du printemps. Or ce sacrifice se serait perpétué dans le culte. En effet, l'économie des mystères mithriaques étant « comme suspendue à deux mythes », il serait difficile d'admettre qu'entre eux n'aurait pas subsisté « le rite qui les supportait l'un et l'autre ». D'ailleurs, à en juger par les débris retrouvés, on immolait, dans les sanctuaires de Mithra, "des animaux domestiques et en particulier des taureaux. Ceux-ci auront été offerts à Mithra. Ce sacrifice aurait constitué le rite essentiel du culte : à preuve la place faite à l'image de Mithra tauroctone.

Loisy ajoute que le taureau fut identifié avec Mithra lui-même.

Angelos. Archiv fur neiitestamentliche Zeitgeschichte und KùUurkunde, 1926, t. II, p. 163-166 ; K. Benz, Die Mithrasmysterien. daus V Historisches Jahrbuch 1918-1919, t. XXXIX, p. 1-30 ; F. CuMONT, Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra publiés avec une introduction critique, 1. 1 : Introduction, Bruxelles, 1899; t. Il : Textes et monuments, Bruxelles, 1896 ; Les mystères de Mithra, 3^ édit., Bruxelles, 1913 ; A. d'Alès, Mithra (La religion de), dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, 4» édit., t. III, col. 578-591 ; J.Leipoldt, Die Religion des Mithra, dans le Bilder atlas zur Religions geschichte de D. H. Haas, fasc. 15, Leipzig, 1930 ; L. Patterson, Mithraism and Christianity. A Study in comparative Religion, Cambridge, 192 1 ; C. Van Crombrugghe Les mystères de Mithra, dans la- Semaine d'ethnologie religieuse. Compte rendu analytique' de la III^ session tenue à Tilbourg (6-14 sept. 1922), Enghien, 1923,

(i) Les mystères, i^ édit.; p. 188-197, 202-203; 2» édit., p. 184-193, 198.

Comme la victime annuelle, — et à plus forte raison le taureau primordial, — était censée «la manifestation de la vie universelle, son expression la plus parfaite », elle « en condensait pour ainsi dire la vertu », elle était «vraiment divine», et par conséquent elle était en quelque façon identique à Mithra. L'auteur conlirme cette conclusion en invoquant un argument d'analogie. « En des cas semblables la victime que le rituel et que le mythe présentent comme appartenant en propre à une divinité, a été cette divinité même, en ce sens qu'elle a incarné l'esprit dont une personnification plus complète a plus tard fait le dieu... La même participation mystique, la même identité substantielle et spirituelle qui a existé entre le taureau ou le faon de Dionysos et ce dieu lui-même, entre les victimes des tauroboles ou des crioboles et Attis, entre les victimes des sacrifices égyptiens et Osiris, a dû exister entre Mithra et le taureau sacrifié, d'autant que la tradition n'a pas cessé de maintenir entre les deux le plus étroit rapport. » Le sacrifice du taureau étant donc en quelque sorte le sacrifice de Mithra lui-même, nous comprendrons pourquoi la figure du dieu se fait mélancolique et douloureuse quand il égorge le taureau : « C'est que cette immolation salutaire avait été la passion du dieu, et que Mithra aussi, dieu sauveur et plus véritablement sauveur que la plupart des autres dieux de mystères, était lui-même un dieu souffrant. »

Point n'est besoin d'examiner toutes les affirmations plus ou moins contestables de cette argumentation. Il suffira de montrer que le point essentiel est inadmissible : l'identification de Mithra avec le taureau primordial et avec la victime des sacrifices agraires, à supposer que ceux-ci aient été réellement offerts dans le culte du dieu. L'argument d'analogie exige un maniement délicat. Chacun des cas invoqués nécessite un examen minutieux, et les conclusions de ces diverses enquêtes s'appliqueraient-elles, sans plus, au cas, peut-être totalement différent, de Mithra ? Nous aurons l'occasion de voir, au cours de ce paragraphe, combien les conclusions sont défavorables à l'hypothèse de Loisy, au moins si l'on considère les religions à mystères à l'époque du christianisme naissant. Au reste, dès que l'esprit de la végétation, censé incarné dans im animal, en est arrivé, grâce à une personnification plus complète, à être conçu comme une divinité, celle-ci apparaît toujours distincte de l'animal. Enfin, nulle part dans les sources du mithriacisme, nous ne voyons Mithra repré-

202 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE l'EUCHARISTIE

sente comme taureau. Depuis les temps les plus reculés il est le dieu de la lumière (i), et ce caractère, nous semble-t-il, a dû le préserver d'une telle identification. Aussi est-ce comme dompteur ou comme sacrificateur du taureau qu'il figure sur les monuments.

Reste à expliquer la physionomie mélancolique du héros. Raillant l'interprétation de Loisy, Lagrange (2) écrit : « M. Cumont en a donné deux raisons. La première suffirait déjà, c'était le goût des sculpteurs après Alexandre pour les physionomies douloureuses. C'est un fait bien connu. Au sixième siècle, Athéna et les Korès avaient toutes leur sourire stéréotypé. Au temps des diadoques la même Athéna « lève au ciel un regard chargé de tristesse ». L'expression est de M. Déonna : « Un voile de tristesse se répand sur les têtes des statues hellénistiques. » Le groupe du Mithra tauroctone peut avoir été conçu au 11^ siècle avant notre ère. A cette raison, M. Cumont en joint une autre. Mithra semble avoir égorgéle taureau à contre-cœur, sur l'ordre du Soleil. » (3)

IL — Le cas d'Osiris paraît à première vue plus intéressant (4), Osiris est sans conteste un dieu mourant ; son m57the, rapporté

(i) Cf. F. Cumont, Les mystères de Mithra, 30 édit., p. 1-21, 128-132 ; C. Van Crombrugghe, Les mystères de Mithra, p. 432-435 ; R. Pettazzoni, I misteri, p. 220 et suiv, ; N. Turchi, Le religioni, p. 177-181.

(2) Recens, cit., p. 442.

(3) Cf. F. Cumont, Textes et monuments, 1. 1, p. 182-183, 193. — W. Déonna, L'archéologie. Sa valeur, ses méthodes, t. III: Les rythmes artistiques, Paris, 1912,

(4) Sur les mystères d'Isis et d'Osiris : K. H. E. de Jong, De Apuleio Isiacorum mysteriorum teste, Leyde, igoo ; M. Dibelius, Die Isisweihe bei Apuleius und verwandte Initiationsriten, dans les Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse, 1917, t. VIII, 4^ Abhandlung, Heidelberg, 1917 ; J. G. Frazer, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, IVePart.: A donis.A ttis, Osiris. Siudies in the History of Oriental Religion, 2 vol., 3^ édit., Londres, 1914 ; H. Gressmann, Tod und Auferstehung des Osiris nach Festbràuchen und Umzûgen, dans Dey AUb Orient, t. XXIII, fasc. 3, Leipzig, 1923 ; H. Junker, Die Stundenwachen in den Osirismysterien, dans les Denkschriften der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien. Philosophisch-historische Klasse, t. LIV, 1910 ; Die Mysterien des Osiris, dans la Semaine d'ethnologie religieuse. Compte rendu analytique de la III^ session tenue à Tilbourg (6-14 sept. 1922), Enghien, 1923, p. 414-426 ; Die Osirisreligion und der Erlôsungsgedanke bei den Aegyptern, dans la Settimana internazionale di Etnologia religiosa, IV" Sessione, Milan, 17-25 Sept. 1925, Paris, 1926, p. 276-290 ; A. MoRET, Mystères égyptiens, nouv. édit., Paris, 1923 ; Rois et dieux d'Egypte, nouv. édit., Paris, 1923.

par Plutarque (i), raconte comment le monarque ég57ptien, civilisateur et bienfaisant, succomba au piège que lui avait tendu son propre frère Seth ou Typhon, aidé par soixante-douze complices. Enfermé vivant dans un cercueil, Osiris fut jeté dans le NU, et, après bien des péripéties, son corps fut coupé en morceaux, qui furent dispersés de divers côtés. Toutefois rien dans les textes ne suggère l'idée d'une passion salutaire.

Osiris, vrai dieu mourant,est-il également un dieu ressuscitant? Notons d'abord que les traditions légendaires rapportent qu'U a été soigneusement enseveli dans un ou dans plusieurs tombeaux par sa sœur Isis. Cette croyance à l'ensevelissement nous est clairement attestée par Plutarque (2), par Diodore de Sicile (3), par Firmicus Matemus (4), par Athénagore (5) et par une invocation à Isis contenue dans un papyrus d'Oxyrhynque (6). La même croyance est supposée par le fait, également bien établi, que plusieurs villes égyptiennes prétendaient posséder le tombeau et le corps du dieu. Nous possédons, outre les témoignages de Plutarque (7) et de Diodore (8), celui des sources ég5^tiennes.

(i) De Iside et Osiride, XII-XIX (édit. G. N. Bernardakis, dans la Bihliotheca Teubneriana, Moralia, t. II, p. 481-490 ; dans N. Turchi, Fontes, p. 152-159). Le récit de Plutarque a été confirmé et, dans une certaine mesure, élargi à l'époque moderne par les preuves tirées des monuments : cf . J . G. Frazer, The Golden Botigh, IV« Part., t. II, 3» édit., p. 3-6. — Frazer (op. cit. p. 5-23) expose et examine longuement le m3rthe.

(2) De Iside et Osiride, XVIII (édit. G. N. Bernardakis, Moralia, t. II, p. 488; dans N. Turchi, Fontes, p. 158).

(3) Bibliotheca historica, I, 21-22 (édit. Fr. Vogel, dans la Bibliotheca Teubneriana, p. 33-36; dans N. Turchi, Fontes, p. 145-146).

(4) De errore profanarum religionum, II, 2 (édit. C. Halm, dans CSEL, t. II, Vienne, 1867, p. 76 ; PL, XII, 985 A) : « ... sic inventum Osirim Isis tradidit sepulturae. »

(5) Libellus pro christianis, X.X.ÎI {édit. E. Schwartz, Athenagorae Libellus pro christianis. Oratio de resurrectione cadaverum, dans les Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, t. IV, fasc. 2, Leipzig, 1891, p. 28) : Yj "lo-tç X,r\'zo\J(ja. ta ]j.tkt\ xal eùpoùo-a y\<sv.f\'stv tic, TacpYiv, r\ zajft\ êwç vûv '0(npt.axY\ xaXenrai.

(6) Édit. B. P. Grenfell et A. S. Hunt, The Oxyrhinchus Papyri, XI* Partie, Londres, 1915, t. XI, n° 1380, p. 190-220. — Isis est glorifiée pour avoir ramené son époux et l'avoir enseveli décemment : xaXwç xal eûapuocTioç 9àtjja(Ta (1. 186-189) ; ce qui ne l'empêcha pas d'ailleurs de le rendre immortel ainsi qu'Horus (1. 242-247), établi roi à jamais, par la grâce d'Isis L'invocation émane d'un dévot d'Isis, probablement initié, et date du début du II* siècle après Jésus-Christ. Cf. M.-J. Lagrange, recens, cit., p. 439.

• (7) De Iside et Osiride, XX-XXI. (édit. G. N, Bernardakis, Moralia, t. II, p. 491-492 ; dans N, Turchi, Fontes, p. 160-161).

(8) Bibliotheca historica, I, 21, (édit. Fr. Vogel, p, 33-34; dans N. Turchi, Fontes, p. 145-146).

Une longue inscription trouvée au temple de Dendérah a conservé une liste des tombes du dieu, et d'autres textes indiquent les parties de son corps que l'on garda comme de saintes reliques, dans chacun des sanctuaires. C'est ainsi que le cœur était à Athribis, la colonne vertébrale à Busiris, le cou à Létopolis et la tête à Memphis (i). Ces croyances n'embarrassaient point les prêtres d'Osiris. Ainsi que le rapporte Plutarque (2), ils affirmaient que le corps du Dieu, après les fatigues de l'existence, était enseveli et honoré sur terre, mais que son âme brillait comme un astre au ciel. Rappelons aussi qu'après sa mort Osiris disparaît de la scène terrestre, qu'il n'y exerce plus aucune influence, qu'il s'en va régner dans les enfers et qu'ici-bas son fils Horus lui succède (3).

En faveur d'une résurrection d'Osiris on allègue parfois une version de la légende attestée par les sources égyptiennes (4). EUe raconte qu'après avoir trouvé le corps d'Osiris, Isis et sa sœur Nephtys, s'étant assises auprès du corps, entonnèrent une complainte funèbre, qui devint plus tard le type de toutes les lamentations égyptiennes sur les morts. Compatissant à leur douleur, le dieu-soleil envoya du ciel Anubis, le dieu à la tête de chacal. Celui-ci, assisté d'Isis et de Nephtys, de Toth et de Horus, reconstitua le corps d'Osiris, l'enveloppa de bandages et accomplit les autres rites funéraires des Égyptiens. Isis ayant éventé l'argile froide avec ses ailes, Osiris revint à la vie et devint le roi des enfers. Qui ne voit que le mythe rapporte, non pas la résurrection, mais la momification d'Osiris, opération destinée à préserver le corps de la putréfaction et à assurer au défunt une immortalité toute relative ? (5)

Les divers événements de l'histoire d'Osiris étaient figurés

(i) J. G. Frazer, Le Rameau d'or. Édition abrégée, p. 347 ; cf. The Golden Bough, lye Part., t. Il, 30 édit.. p. 11.

(2) De Iside et Osiride, XXI (édit. G. N. Bernardakis, Moralia, t. II, p. 492 ; dans N. Turchi, Fontes, p. 161).

(3) Cf. p. ex. Plutarque, De Iside et Osiride, XIX, (édit. G. N. Bernardakis, Moralia, t. II, p. 489-490; dans N. Turchi, Fontes, p. 158-159).

(4) Cf. A. Krmaîj, Die Aegyptische Religion, da,nsles HandbUcher der kôniglichen Museen zu Berlin, 2" édit., 1909, p. 39-40; J. G. Frazer, The Golden Bough, IVfi Part., t. II, 3® édit., p. 12-13 ; N. Turchi, Le religioni, p. loi.

(5) Sur la momification et les croyances des Égyptiens touchant la vie d'outretombe, cf. O. Lange, dans Chantepie de la Saussaye, Lehrhuch der Religionsgeschichte, 4^ édit. par A. Bertholet et E. Lehmann, Tubingue, 1925, t. I, p. 465-476-

dans le culte. Hérodote (i) rapporte que les Égyptiens représentaient les souffrances du dieu, mais il garde touchant ces représentations « un religieux silence » (2). Les rites ne sont connus que très imparfaitement. D'après A. Moret (3) à la fête de la gerbe, célébrée le i®'* Pachons, « le roi mimait la mort d'Osiris, dieu de la végétation, en coupant de sa fauciUe une gerbe, et en immolant un taureau blanc, consacré à Min, le dieu de l'énergie fécondante ». Pour la même saison de la moisson, une fête de la « grande sortie » ou procession funèbre est attestée par une inscription de la stèle du prêtre Igernefert, un monument datant du temps de la XII^ dynastie. C'était la commémoration de la recherche et de l'ensevelissement du corps d'Osiris (4). De l'a-veu de Moret, ni dans l'une ni dans l'autre de ces fêtes ne figurait la représentation de la résurrection du dieu. L'auteur la postule comme indispensable à l'économie du mystère, et il suppose qu'elle se jouait en dehors de la vue du public (5). Avec moins de réserve encore, Loisy (6) écrit que « la fête s'achevait en un retour triomphal du dieu ressuscité »,

La résurrection d'Osiris aurait encore été représentée à la fête de l'érection du dad, célébrée à Bouto au temps d'Aménophis III (7). Espèce de pilier de bois à quatre chapiteaux, le dad, couché à terre, aurait figuré le dieu mort ; relevé et redressé, il aurait symbolisé Osiris ressuscitant. Toutefois Gresamann (8) estime que le sens de la cérémonie ne peut être déterminé avec certitude, et il incline à y voir un simple rite d'expiation.

(i) Historiae, II, 171 (édit. H. R. Dietsch-H. Kallenberg, dans la Bibliotheca Teubneriana, 1. 1, p. 221) : év 8e tt) XÎ[ji.v^ TaiJTï) xà oeîxï\Xa twv Tca6éti)V auTOÛ vuxtÔç TiOLEÛa-i, xà y.aXéou<Tt jj(,U(TTTipia Aî'i Ùtzxioi.

(2) Signalons ici H. Gressmann, Todund Auferstehung des Osiris nachFestbrduchen und UmzUgen, Leipzig, 1923.

(3) Mystères égyptiens, nouv. édit., p. 7-8.

(4) Cf. A. Moret, Mystères égyptiens, nouv. édit., p. 8-1 1.

(5) Mystères égyptiens, nouv. édit., p. 11-12.

(6) Les mystères, i^ édit., p. 131 ; 2" édit., p. 139.

(7) Cf. A. Moret, Mystères égyptiens, nouv. édit., p. 12-16 ; A. Loisy, Les mystères, 1° édit., p. 132-133 ; 2^ édit., p. 130-131.

(8) Die orientalischen Religionen, p. 25 : « Vl^ir wissen nicht sicher, was die Aufrichtung der Saule bedeutet, vielleicht war sie mit der Totenklage verbunden. Dièse konnte den Sinn einer Siihne haben fur den Frevel dass man den gôttlichen Baum als Stûtze fur das Dach zu benutzen wagte und man beklagt den Pflanzengott, dass man ihn tôten und als Piianzensëule aufstellen mûsste. Was urspriinglich bei jeder Abbolzung und bei jedem Holzbau geschah, das war in geschichtlicher Zeit zu einem jâhrlich wiederkehrenden Fest geworden... Fur dièse Deutung spricht auch die Sage, die zu dem Fest gehôrt. »

266 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE L'eUCHARISTIE

Parmi les fêtes d'Osiris les plus importantes étaient celles qui se célébraient au commencement de l'hiver, du 12 au 30 Khoiak ; elles sont décrites dans une grande inscription du temple de Dendérah (i). Les desservants du sanctuaire fabriquaient des images du dieu en terre mélangée de blé, de parfums et d'onguents; ils les conduisaient dans des barques jusqu'à un monument où elles étaient conservées pendant un an ; puis ils procédaient à la momification et à la sépulture des images y déposées l'année précédente. « La signification des Fêtes du mois de Khoiak est bien claire, écrit V. Loret (2). Les égyptiens accomplissaient, à l'anniversaire de la mort d'Osiris, des cérémonies lugubres destinées à rappeler éternellement la fin tragique du dieu : son assassinat, la lacération de son corps en seize parties, la dispersion de ses membres par toute l'Egypte, les recherches d'Isis qui, aidée de son fils Horus, finit par rassembler les lambeaux du cadavre de son mari, et, après avoir reconstitué le corps, lui donna la sépulture. » « Chose assez surprenante, observe Loisy (3), la résurrection du dieu, dont la préoccupation est constante, apparaît peu dans les rites, où elle semble avoir été surtout figurée par la germination du grain de la statue de terre, dûment arrosée. » N'est-ce pas reconnaître que le caractère naturiste des rites était toujours transparent ? Au reste, ce caractère ne se dégage pas moins nettement de la description que donne Plutarque (4) des fêtes qui avaient lieu du 17 au 20 du mois d'Athyr (,s). C'étaient des jours de deuil suivis d'un jour de joie qui célébrait l'invention d'Osiris.

A côté des fêtes périodiques il y avait les rites quotidiens,

(i) Pour le texte et la traduction, cf. V. Loret, Les fêtes d'Osiris au mois de Khoiak, dans le Recueil de travaux relatifs à la philologie et à l'archéologie égyptiennes et assyriennes pour servir de bulletin à la mission française du Caire, Paris, 1882, t. III, p. 43-57'; 1883, t. IV, p. 21-33 ; 1884, t. V, p. 85-103. Une traduction est également donnée par H. Brugsch, Das Osiris-Mysterium von Tentyra, dsias la. Zeitschrift fur Aegyptische Sprache und Altertumskunde, 1881, t. XIX, p. 77-111. Pour la description des fêtes, voir surtout H. Junker, Die Mysterien des Osiris, p. 419-423 ; N. Turchi, Le religioni, p. 1.02-103 ; J.G. Frazer The Golden Bough. IV» Part., t. II. 3^ édit.. p. 86-88.

(2) Art. cit., dans le Recueil cité, 1884, t. V, p. 102.

(3) Les mystères, i^o édit., p. 134 ; 2° édit, p. 132.

(4) De Iside et Osiride, XXXIX (édit. G. N. Bernardakis, Moriala t. II, p. 510-512 ; dans N. Turchi, Fontes, p. 172-173).

(5) Sur cette fête cf. N. Turchi, Le religioni, p. 103-104 ; J. G. Frazer, The Golden Bough, IV» Part., t. II, 3« édit., p. 84-86.

accomplis dans les temples (i) et interprétés de la même manière que le rituel des grands jours par Moret et Loisy. « Le rituel funéraire, écrit Loisy (2), s'y retrouve entier, tout en étant ramené aux proportions d'un service journalier ; chacune des douze heures du jour et de la nuit, qui est une heure de garde autour d'Osiris pour un groupe déterminé de divinités, forme un petit drame funèbre suivi de résurrection. » Notons enfin que les renseignements touchant les cérémonies ci-dessus mentionnées se rapportent à des époques très distantes entre elles ; toutefois on se rappellera qli'aucun culte n'a été plus conservateur que celui de l'Egypte (3).

Reste la question principale : existait-il des rites qui associaient mystérieusement les fidèles à la mort et à la résurrection d'Osiris ? Tout en n'oubliant pas l'équivoque qu'il y a à parler de vraie résurrection, reconnaissons que, dans l'ancienne Egypte, on a cherché à identifier les morts en quelque sorte à Osiria, à les faire participer à la survivance du dieu, en pratiquant sur le cadavre les rites autrefois accomplis sur celui d'Osiris (4). Loisy (5) insiste surtout sur l'anticipation des rites osiriens sur la personne du pharaon vivant et sur celle de quelques autres personnes, particulièrement privilégiées. Reconnaissant qu'il est risqué de parler de mystères et d'initiation avant les temps gréco-romains, il pense néanmoins que les rites osiriens ainsi anticipés constituent le noyau autour duquel les mystères au sens strict seraient venus se grouper.

Les mystères égyptiens proprement dits sur lesquels nous avons quelques renseignements, sont ceux d'Isis, la sœur et l'épouse d'Osiris. Ces renseignements nous viennent de Plutarque et d'Apulée de Madaure. Isis, nous rapporte le premier (6), «après

(i) Cf. H. JuNKER, Die Stundenwachen in den Osirismysterien, dans les Denkschriften der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien. Philosophischhistoyische Klasse, Vienne, 1910, t. LIV.

(2) Les mystères, i^ édit. p. 134 ; 2" édit., p. 132 ; et A. Moret, Mystères égyptiens, p. 19-36.

(3) Les vieux rites égyptiens se retrouveront au moins en partie dans l'empire romain: cf. F. Cumont, Les religions orientales, 4" édit., p. 87-91,

(4) Cf. H. O. Lange, dans Chantepiè de la Saussaye, Lehrbuch der Religions geschichte, 48 édit. par A. Bertholet et E. Lehmann, p. 472 : « Wenn... der Tote in derselben Weise wie Osiris behandelt und bestattet wird, lebt er wie Osiris wieder auf und kann Osiris N. N. benannt werden. »

(5) Les mystères, i» édit., p. 138-140 ; 2« édit., p. 136-138.

(6) Plutarque, De Jsî«îee/Osmde, XXVII (édit. G.N.BERNARDAKis,Mo>'a/ia,t. II,p. 497-498 ; dans N. TuRCHi,i^o»fe5, p. 162): 'H Se TtfJiupoç 'OcipiSoç àSeXtpy)

268 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE l'EUCHARISTIE

avoir comprimé et étouffé la folie et la rage de Typhon, ne voulut pas que les combats qu'elle avait soutenus, les courses multipliées, les nombreux traits de sagesse et de son courage tombassent dans l'oubli et le silence. EUe institua donc des initiations très saintes où seraient représentées par des images, des allégories et des scènes figurées, les souffrances de jadis, en leçon de piété et d'encouragement pour les hommes et les femmes qu'attendraient les mêmes épreuves. » D'après Loisy (i), « Plutarque interprète l'institution au point de vue de sa philosophie morale, assez superficiellement et inexactement. On dirait que les rites n'auraient été qu'une représentation à moitié allégorique de l'ancienne légende et qui tendait simplement, en signifiant des vérités générales, à inspirer du courage aux gens que guetterait l'adversité. Cependant les mystères d'Isis étaient une religion ; ce qu'Isis offrait à ses fidèles était une promesse d'immortalité bienheureuse et les rites étaient pour assurer l'effet de la promesse en associant l'initié à la passion d'Osiris et à sa résurrection. » A la vérité, l'explication de Plutarque tourne au rationalisme, mais enfin, ainsi que le fait observer justement Lagr ange (2), c'est ainsi qu'un esprit cultivé, initié et platonicien, donc nullement hostile à la mystique, entendait ces mystères. Admettons que cet intellectualisme était le fait de quelques rares adeptes et que la masse des fidèles demandait à la participation aux rites le gage d'une vie future bienheureuse ; toujours restet-il à montrer que les rites étaient censés associer sacramentellement le myste à la passion et à la résurrection d'Osiris.

D'après Loisy (3), les renseignements fournis par Apulée, au livre XI de ses Métamorphoses, ne laisseraient pas de place au moindre doute. La promesse d'une immortalité bienheureuse

xal yuvïi Tïiv Tuipwvoç a-[3écra<Ta xcà xaTaTraiio-affa [Jiavîav xal Xtio-ffav où mpielhe toÙç aOXouç xal toÙç àywvaç, ouç, àveT^iri, xat. TiXocvaç aûr/^ç xal TioXkà. [jisv è'pva o-otpîaç izoXkèf. S' àvSpeîaç à(jt.V7)a-TLav ùizoXa^oùyay xal o-iUTr/jV, àWk Toïq âyotOTàTaiç àvap.t^a(ra xeke'zo'.'ïç e^xdvaç xal UTtovoiaç xal {JH,p.rjfjt.aTa twv tÔtê Traô'/ijJiâTiov, eùarePeîaç ôp.OLÎ S{§avp.a xal itapajjiûÔi.ov àvBpâo-i xal ruvai^lv îmb crup.i:popwv é5^op.évot,ç èfxoîwv xaOworîwffev Nous avons reproduit la traduction donnée par A. Loisy, Les mystères, i^" édit., p, 141 ; 28 édit.. p. 139.

(i) Les mystères, i° édit., p. 142 ; 2° édit., p. 139-140,

(2) Recens, cit., p. 436.

(3) Les mystères, i^ édit., p. 142 ; 2° édit., p. 140.

serait clairement contenue au chapitre VI (i). Quant à la mystique unitive de la passion, elle se dégagerait de deux passages, l'un au chapitre XXI, l'autre au chapitre XXIII. En ce dernier endroit (2) le héros du roman, Lucius, nous décrit en termes voilés les rites de l'initiation isiaque. Revêtu d'une robe de lin écru, le candidat est conduit d'ans les chambres du sanctuaire où commence le secret. « Tu demanderas peut-être, lecteur curieux, dit-il, ce qui s'est dit ensuite et ce qui s'est fait. Je le dirais, s'il était permis de le dire. Tu le saurais, si tu avais le droit de l'entendre. Mais à cette téméraire curiosité, les oreilles et la langue seraient coupables du même crime. Que si pourtant ton désir religieux te tient en suspens, je ne veux pas te mettre plus longtemps à la torture. Écoute donc, mais crois ce qui est la vérité. J'ai touché la frontière de la mort, et après avoir foulé le seuil de Proserpine, . je suis revenu, porté à travers tous les éléments. Au milieu de la nuit, j'ai vu le soleil rayonnant d'une pure lumière. Des dieux des enfers, des dieux du ciel, je me suis apprc^ché, et je les ai adorés de près. Ce que je t'ai raconté, tu restes, bien que tu l'aies entendu, condamné à l'ignorer. » Dans le premier passage (3) le prêtre prescrit à Lucius d'attendre le moment

(i) Métamorphoses, XI, 6 (édit. R. Helm, dans la Bibliotheca Teubneriana, p. 270-271 ; dans N. Turchi, Fontes, p. 196-197).

(2) Métamorphoses, XI, 23 (édit. R. Helm, p. 285 ; dans N. Turchi, Fontes, p. 208-209): « Tune semotis procul profanis omnibus linteo rudique me contectum amicimine arrepta manu sacerdos deducit ad ipsius sacrarii penetralia. Quaeras forsan satis anxie, studiose lector, quid deinde dictum, quid factura : dicerem si dicere liceret, cognosceres si liceret audire. Sed parem noxam contrahent, et aures et linguae iHae temerariae curiositatis. Nec te tamen desiderio forsitan religioso suspensum angore diutino cruciabo. Igitur audi, sed crede quae vera sunt. Accessi confinium mortis et calcato Proserpinae limine per omnia vectus elementa remeavi, nocte média vidi solem candide coruscantem lumine, deos inferos et deos superos accessi coram et adora vi de proxumo. Ecce tibi rettuli quae quamvis audita ignores tamen necesse est. » Nous avons reproduit la traduction donnée par A.Loisy, Les mystères, i« édit., p. 150-151 ; 2^ édit., p. 148.

(3) Métamorphoses, XI, 21 (édit. R. Helm, p. 283; dans N. Turchi, Fontes, p. 207) : « Nam et inferum claustra et salutis tutelam in deae manu posita ipsamque traditionem ad instar voluntariae mortis et precariae salutis celebrari, quippe cum transactis vitae temporibus jam in ipso finitae lucis limine constitutos, quis tamen tuto possint magna religionis committi silentia, numen deae soleat eligere et sua providentia quodam modo renatos ad novae reponere rursus salutis curricula. » Nous avons reproduit la traduction donnée par A. LoiSY (Les mystères, 1^ édit., p. 148 ; 2« édit., p. 145-146) en y faisant toutefois une retouche : precaria salus ne signifie pas ici le salut obtenu par grâce, mais le salut obtenu à titre précaire. « Apulée, dit M.- J. Lagrange {recens. cit. p. 438) est un Occidental qui parle ici la langue du droit. Le salut, en effet, ne durera qu'une nuit ; il faudra naître

270 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE l'eUCHARISTIE

voulu pour être initié. C'est à la déesse qu'il appartient de désigner le jour, de choisir le prêtre et de fixer jusqu'aux frais de la cérémonie. Sans un ordre formel de la déesse, aucun prêtre ne voudrait conférer l'initiation, car ce serait un sacrilège. « La déesse tient en main les clefs des enfers et la garde du salut ; et l'initiation même se célèbre en façon de mort volontaire et de salut précaire. Car ce sont ceux qui, leur vie terminée, sont au seuil de la mort, et à qui on peut en toute sûreté confier les grands secrets de la religion, que la déesse rappelle et qu'elle convie, renés en quelque façon par sa providence, à courir une vie nouvelle. » (i) S'il est question dans ces quelques textes de la mort et de la renaissance du myste, est-ce à dire, comme le soutient Loisy (2), que l'initié meurt et ressuscite avec Osiris, que « le rituel de l'initiation était l'ancien rituel osirien, le rituel des funérailles », que « dans le sanctuaire secret, les péripéties du drame osirien ne se déroulaient pas seulement devant le regard du myste, » mais qu'elles « se réalisaient autour de lui, sur lui, en sa personne et pour lui »? Rien de tout cela dans les textes. Osiris n'y est point nommé. En vain, remarque Dibelius (3), cherche-t-on la raison du rite dans la légende, car nulle part il n'est dit que le myste subit le même sort qu'Osiris ; la succession des cérémonies énumérées par l'auteur fait songer plutôt au pouvoir cosmique d'Isis qu'aux péripéties de sa légende. Bien plus, l'interprétation de Loisy est formellement exclue par les textes. Au moment où Lucius se croyait pleinement initié, il apprend, à son grand étonnement, qu'il a été introduit aux seuls mystères d'Isis et nullement à ceux d'Osiris. Malgré l'étroite connexion du dieu et de la déesse dans les croyances et dans le culte, il existait une différence considérable entre les deux initiations : Lucius, censément associé

de nouveau pour courir la carrière du salut. » Cf. encore É. de Backer, Sacramentum. Le mot et l'idée représentée par lui dans les œuvres de Tertullien, dans le Recueil de travaux publiés par les membres des conférences d'histoire et de philologie, fasc. 30, Louvain, 191 1, p. 205-206.

(i) Nous n'avons pas à examiner si les mots : « Accessi... adoravi de proxumo » reproduisent une sorte de formule de passe, ainsi que le soutient M. Dibelius, Die Isisweihe bei Apuleius und verwandte Initiationsriten, p. 5-18 ; nous n'avons pas davantage à nous demander si, et dans quelle mesure, il faut admettre une hallucination des mystes : à ce sujet cf. M. Dibelius, op. cit., p. 19-28 ; K. H. E. DE JoNG, Das antike Mysterienwesen, 2* édit., p. 76-431 ; É. de Backer, Sacramentum, p. 190-222 ; A. Loisv, Les mystères, i» édit., p. 153-154 ; 2« édit., p. 151-

(2) Lès mystères,!^ édit., p. 151-153; 2* édit., p. 148-151.

(3) Die Isisweihe bei Apuleius, p. 22.

à la mort d'Osiris par les mystères de la déesse, n'est pas encore formellement au service du dieu puisqu'il aspire à en devenir le serviteur (i). Aussi, pour maintenir son interprétation, Loisy (2) est obligé de récuser le témoignage d'Apulée touchant la divergence entre les deux initiations ; il préfère supposer que les mystères d'Osiris étaient « une variété secondaire et peu importante des mystères d'Isis » et qu'ils avaient été inventés par le clergé romain d'Isis « sous prétexte d'honorer Osiris, et probablement pour augmenter les revenus du sanctuaire ». Bref, Lucius aurait reçu deux fois le même sacrement. Pour notre part, fidèle aux textes, nous pensons que l'association à la passion et à la résurrection d'Osiris serait à chercher non dans les mystères d'Isis, mais dans ceux propres au dieu. Malheureusement Apulée ne nous a rien révélé de ces rites ; il nous apprend seulement que Lucius dut encore subir une troisième initiation (3), et il nous présente ainsi lui-même la prétendue association à Osiris comme une garantie assez précaire de salut (4).

Peut-on rapporter aux mystères d'Osiris un passage de Firmicus Maternus {5), où cet auteur, malheureusement sans mentionner ses sources, décrit une liturgie nocturne au cours de laquelle on pleure une statue divine posée sur une civière ? Les fidèles se lamentent ; mais d'un coup la lumière brille, et un

(i) Apulée, Métamorphoses, XI, 27 (édit. R. Helm, p. 288 ; dans N. Turchi, Fontes, p.211-212): « Novum mirumque plane comperior, deae quidem me tantum sacris imbutum at magni dei deumque summi parentis. invicti Osiris, necdum sacris inlustratum. Quamquam enim conexa, immo vero (ra)unita r[a]tio numinis religionisque esset, tamen teletae discrimen interesse maximum : prohinc me quoque peti ma(g)no etiam deo famulum sentire deberem. » Cf. M.-J. Lagrange, .recens cit., p. 436-437 ; M. Dibelius, Die Isisweihe bei Apuleius, p. 22.

(2) Les mystères, i" édit., p. 158-159 ; a» édit., p. 155-156.

(3) Apulée, Métamorphoses, XI, 29 (édit. R. Helm, p. 290 ; dans N. Turchi, Fontes, p. 213-214).

(4) Cf. M.-J. Lagrange, recens, cit., p. 437.

(5) De errore profanarum religionum, XXII, i (édit. C. Halm, p. 111-112 ; PL, XII, 1032 A) : « Nocte quadam simulacrum in lectica supinum ponitur et per numéros digestis fletibus plangitur : deinde cum se ûcta lamentatione satiaverint, lumen infertur ; tUnc a sacerdote omnium qui flebant fauces unguentur, quibus perunctis sacerdos hoc lento murmure susurrât : ©appsîre (juiaxai, Toû Geoû Teff(i)(i|Jiévou' eo^Tat. yàp ûfJLÎv ex Tcôvtov aWT/ipia. » A tort ce passage est souvent rapporté au culte d'Attis ; c'est bien de celui d'Osiris qu'il s'agit, ainsi que l'admettent A. Loisy (Les mystères, 1° édit., p. 104; 2° édit, p. 102) et M.-J. Lagrange, (Attis et le christianisme, dans la.Revue biblique igig, nouv. sér., t. XVI, p. 447-448). Mais s'agit-il des mystères osiriens proprement dits ? Cf. E. B. Allô, Les dieux sauveurs dupaganime gréco-romain, p. 31.

272 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE l'EUCHARISTIE

prêtre, après avoir fait une onction sur la bouche de ceux qui pleuraient, prononce la formule : « Courage, mystes, le dieu est sauf; pour vous aussi des peines viendra le salut. » Tout expressives qu'elles soient, ces paroles ne signifient pas encore une union mystique à la passion et à la résurrection du dieu. Le salut du dieu pourrait n'être que le gage, le type, tout au plus la cause éloignée de celui des fidèles, mais rien n'est affirmé au sujet du mode suivant lequel le salut individuel est obtenu,

III. — Attis, le dieu phrygien dont le culte était intimement associé à celui de la Mère, Cybèle, est généralement présenté par les historiens des religions comme un dieu souffrant, mourant et ressuscitant (i). Cette physionomie du dieu se dégagerait des traditions mythiques, de son culte et de ses mystères. En fait, il est facile de recueillir et de juxtaposer quelques textes où il est question des souffrances, de la mort et de la résurrection du dieu, et il n'est pas impossible à première vue d'expliquer les rites en fonction de ces mêmes croyances.

Les traditions mythiques sont divergentes. La mort d'Attis s'y rencontre quelquefois. Tantôt le dieu est tué par un sanglier envoyé par Zeus, tantôt il meurt de la suite de la mutilation qui le prive de sa virilité, La première tradition, que plusieurs auteurs, à la suite de Hepding (2), appellent lydienne, est peu attestée (3) ; elle fut refoulée par la seconde devenue pour ainsi

(i) Sur Itis mystères d'Attis et de Cybèle voir: J. G. Frazer, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, IV« Part. : Adonis, Attis, Osiris. Studies in the History of Oriental Religion, 3e édit., 2 vol., Londres, 1914 ; H, Graillot, Le culte de Cybèle, Mère des dieux, à Rome et dans l'empire romain, dans la Bibliothèque des écoles françaises d'Athènes et de Rome publiée sous les auspices du Ministère de l'instruction. publique, fasc. 107, Paris, 1912 ; H, Hepding, Attis, seine Mythen und sein KuU, dans les Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, t. I, Giessen, 1903 ; M.-J . Lagrange, A ttis et le christianisme, dans la Revue biblique, igig, nouv. série, t. XVI, p. 418-480 ; Attis ressuscité, ibid., 1927, t. XXXVI, p. 561-566.

(2) Op. cit., p. ICI.

(3) Cf. H. Hepding, op. cit., p. 100-102. D'après cet auteur, cette forme du mythe est attestée par Pausanias (Graeciae descriptio, VII, 17, 9-10, édit. Fr. Spiro, dans la Bibliotheca Teubneriana, t. II, p. 219), qui l'a empruntée au poète, élégiaque Hermésianax, et par une scolie, inspirée de la même source, sur les Alexipharmaca, v, 8 de Nicandre (édit. O. Schneider, Mcan^yea TAertca et Alexipharmaca. Accedunt scholia in Therica ex recensione Henrici Keil et scholia in Alexipharmaca ex recognitione Bussemakeri et R. Bentlei; emendationes, partim ineditae, Leipzig, 1856, p. 275 et p. 78); elle est connue par Plutarque {Sertorius, I, édit.. C. Sintenis, dans la Bibliotheca Teubneriana, Plutarchi Vitae Parallelae, t. III, p. 88) et supposée par la légende rapportée par Hérodote,

dire officielle (i). Au reste, elle présente une grande analogie avec le mythe d'Adonis (2), et elle semble due à une contamination avec le culte de ce dieu (3). La forme la plus répandue et la plus importante du mythe, la forme que Hepding (4) appelle phrygienne, raconte, non sans variantes nombreuses, la castration d'Attis. Dans la plupart des récits (5) le dieu survit à l'opération, et le but de celle-ci est parfaitement clair. Que l'émasculation soit faite par la Mère ou par Attis lui-même, à, la suite d'une infidélité ou non, elle apparaît toujours destinée à permettre à la déesse de prendre ou de reprendre possession du dieu. Au fond, le mythe entend expliquer la castration des galles, les prêtres de Cybèle, attachés à jamais comme eunuques au service de la déesse. Aussi Lagrange a pu dire avec raison que « le mythe d'Attis fut toujours dans ses grandes lignes ce qu'il fut dès le début, un mythe de consécration, nullement de mort et de résurrection» (6). Il est vrai qu' Attis meurt à la suite de la castra-

Historiae, I, 34-45 (édit. H. Kallenberg, dans la Bibliotheca Teubneriana, t. I, p. 18-23). Voir les textes dans H. Hepding, op. cit., p. 30, 9 et 26. • (i) Cf. H. Hepding, op. cit., p. 121-122.

(2) Cf. H. Hepding, op. cit., p. loi ; M.-J. Lagrange, Attis et le christianisme, p. 437, 441-442.

(3) Cf. M.-J. Lagrange, Attis et le christianisme, p. 437, 441-442. Il est intéressant de noter que dans le récit rapporté par Pausanias d'après Hermésianax, la mort remplaçant la castration violente, Attis est présenté comme un eunuque de naissance.

(4) Op. cit., 121-122.

(5) Les légendes sont rapportées par Hepding, op. cit. p. 102-121. On y trouvera les références aux textes. Voir également M. -J. Lagrange, Attis et le christianisme, p. 438-450.

(6) Attis et le christianisme, p. 438. L'auteur {art. cit., p. 438-443) a pu étayer cette affirmation de nombreux témoignages tels que Catulle, LXIII (édit. E. T. Merril, dans la Bibliotheca Teubneriana, p. 41-44 ; dans H. Hepding, op. cit., p. 13-15) ; Ovide, Fastorum, IV, 225-226 (édit. R. Merkel, dans la Bibliotheca Teubneriana, p. 275 ; dans H. Hepding, op. cit., p. 18) ; Minucius FÉLIX, Octavius, XXII, 4 (édit. C. Halm, dans le CSEL, t. II. p. 31-32 ; PL, III, 304 A ; dans H. Hepding, op. cit., p. 30-31) ; Augustin, De civitate dei, VI, 7, 3 (édit. E. Hoffmann, dans le CSEL, t. XL, Pars I, p. 286 ; PL, XLI, 185 ; dans H. Hepding op. cit., p. 54) ; Salluste le philosophe. De diis et mundo, V (édit. A. D. NocK, Sallustius concerning the Gods and the Universe. Edited with Prolegomena and Translation, Cambridge, 1926, p. 6-9; dans H. Hepding, op. cit., p. 58-59) ; Julien l'empereur, Oratio V, 168 A et C (édit. Fr. C. Hertlein, dans la Bibliotheca Teubneriana, t. I, p. 217-218 ; dans H. Hepding, op. cit., p. 54); Lucien, De sacrificiis, VII (édit. C. Jacobitz, dans la Bibliotheca Teubneriana, t. II, p. 225-226 ; dans H. Hepding, op. cit., p. 27) ; De Syria dea, XV (édit. C. Jacobitz, dans la Bibliotheca Teubneriana, t. III, p. 346-347 ; dans H. Hepding, op. cit., p. 29); Porphyre, dans Eusèbe, Praeparatio evan-

274 I-ES ORIGINES CHRÉTIENNES DE l'EUCHARISTIE

tion dans la légende d'Agdestis, rapportée brièvement par Pausanias (i) et tout au long par Arnobe (2), qui prétend l'avoir empruntée à Timothée «théologien de marque» (3), tout en alléguant vaguement d'autres sources. Mais il est à noter que le rôle du galle est tenu ici par Agdestis, être androgyne, un double aussi bien d'Attis que de Cybèle. En outre, la mort d'Attis ne fait pas partie des éléments primitifs, aisément reconnaissables du mythe (4). Au reste, dans le mythe d'Agdestis, l'évhémérisme s'est déjà donné libre canière, et le thème de la mort d'Attis pourrait lui être dû. Quant à l'histoire rapportée .par Diodore (5), marquée au coin de l'évhémérisme le plus radical, elle « n'est plus que l'aventure toute humaine de deux amants » (6). Bref, de toutes les interprétations du mythe d'Attis, seule l'exégèse évhémériste connaît la mort d'Attis, et cette exégèse, de tendance rationaliste et plus ou moins hostile à la religion, n'est pas à confondre avec la foi des lidèles d'Attis. Le dieu, en effet, s'il n'est pas le jeune berger et le bel adolescent, est tout-puissant et trône auprès de Cybèle, et ses adorateurs n'ont jamais cru qu'il fût mort (7). Il reste donc qu'Attis n'est un dieu souffrant que dans la mesure où il subit ou pratique sur lui-même la castration et regrette ensuite la perte de sa virilité. Faut-il ajouter que dans les récits, parfois très scabreux, ni la mort ni la souffrance ne sont présentées comme une passion salutaire aux hommes ?

Et la résurrection d'Attis ? Après ce qui vient d'être dit de sa mort, on ne s'attendra plus à la retrouver souvent. En fait, la résurrection d'Attis ne figure jamais dans le mythe. Celui-ci

gelica, III, II, 12 (édit. W. Dindorf, dans la Bibliotheca Teubneriana, t. I, p. 133 ; PG, XXI, 197 C ; dans H. Hepding, op. cit., p. 47) et Arnobe, Adversus nationes. I, 41 ; IV, 29 (édit. A. Reifferscheid, dans le CSEL, t. IV, p. 27 et 165 ; PL, V, 771 A et 1063 A ; dans H. Hepding, op. cit., p. 37).

(1) Graeciae descriptio, VII, 17, 10-12 (édit. Fr. Spiro,. dans la Bibliotheca Teubneriana, t. II, p. 219-220 ; dans H. Hepding, op. cit., p. 37-40).

(2) Adversus nationes, V, 5-7 (édit. A. Reifferscheid, p. 177-180 ; PL, V, 1088 B-1097 A ; dans H, Hepding, op. cit., p. 37-41).

(3) Ce Timothée est le prêtre eumolpide d'Eleusis, qui joua à Alexandrie, sous Ptolémée I, un rôle important dans l'organisation du culte de Sérapis. Cf. H. Hepding, op. cit., p. 103-104.

(4) Cf. M.-J. Lagrange, Attis et le christianisme, p. 442.

(5) Bibliotheca historica, III, 58-59 (édit. Fr. Vogel, dans la Bibliotheca Teubneriana, t. I, p. 359-363 ; dans H. Hepding, op. cit., p. 16-17). La mutilation n'y figure pas.

(6) M.-J. Lagrange, Attis et le christianisme, p. 443.

(7) M.-J. Lagrange, Attis et le christianisme, p. 444-445.

l'ignore ou l'exclut même. Intéressante à ce point de vue est la légende déjà signalée d'Agdestis. Celui-ci demande à Zeus de ressusciter Attis. Tout ce qu'il obtient, c'est que le corps soit préservé de la putréfaction, que les cheveux croissent toujours et que le petit doigt soit toujours en mouvement (i). Quant aux exégèses « seule celle des gnostiques et des chrétiens a parlé de la résurrection d' Attis, interprétant ainsi le postulat païen de l'apothéose, nécessaire pour établir la divinité de celui qui, d'après les évhéméristes et les chrétiens, avait d'abord été un homme. Ce postulat n'existait même pas pour l'exégèse symbolique stoïcienne et néo-platonicienne, qui regardait Attis comme dieu éternel» (2). A la vérité la résurrection d' Attis n'est mentionnée qu'au livre V^ des Philosophoumena, où Hippolyte expose les mystères d' Attis d'après un gnostique naassénien (3), puis dans un passage de Firmicus Maternus {4).

(i) Pausanias, Graeciae descriptio, VII, 17, 12 (édit. Fr. Spiro, t. II, p. 220 ; dans H. Hepding, op. cit., p. 37) : xal ol uapà Atèç eûpero piriTe (r/jTreffQai, ti, "ÂTT'riXOÛ <T(0[i.aTOÇ [XT^Te TT\xe<iQa(. ; Arnobe, Adversus nationes.V, 7 (édit. A. Reifferscheid, p. 180; PL.V, 1079 A; dansH. Hepding, o^.ci^., p. 40-41): «Juppiter rogatus ab Agdesti ut Attis revivesceret non sinit ; quod tamen fieri per fatum posset, sine ulla difficultate condonat.ne corpus ejus putrescat,crescant ut comae semper, digitorum ut minimissimus vivat et perpetuo solus agitetur e motu. Quibus contentum beneficiis Agdestim consecrasse corpus in Pessinunte, daemoniis annuis et sacerdotiorum autistitibus honorasse. »

(2) M.-J. Lagrange, Attis et le christianisme, p. 438.

(3) PG, XVI, 3146 BC. Voici le passage d'après la traduction donnée par M.-J. Lagrange, Attis et le christianisme, p. 446-447 : «Les Phrygiens le nomment aussi mort, car il est enseveli dans le corps comme dans un tombeau. C'est, dit-il, ce qui est dit : « Vous êtes des sépulcres blanchis, remplis, dit-il, au dedans d'os de morts » (cf. Matth., XXIII, 27), parce que l'homme n'est pas vivant en vous. Et encore, dit-il : « Les morts sortiront des tombeaux » (cf. Matth., XXVII, 52 et suiv.), c'est-à-dire des corps matériels les spirituels, qui seront nés de nouveau, non les charnels. C'est, dit-il, la résurrection qui se fait par la porte

■ des cieux (cf. Ioh., X, 9) ; ceux qui n'entreront pas par cette porte demeureront morts. Les mêmes Phrygiens, dit-il, le nomment encore dieu par conversion. Car, dit-il, il devient Dieu, lorsqu'étant ressuscité des morts il entre au ciel par cette porte. Et Paul l'Apôtre connaissait cette porte, etc. » Ainsi que le fait observer M.-J. Lagrange, (loc. cit.) ce développement n'est pas autre chose que l'exégèse gnostique du mythe d' Attis, et le naassénien ne s'appuie ni sur le mythe, ni même sur le rite, mais sur une invocation syncrétiste, chantée, paraît-il, au théâtre, et qualifiant Attis à la fois de mort et de dieu. Pour le gnostique le moyen le plus naturel d'expliquer le changement était la résurrection et peut-être celle-ci est-elle encore conçue comme purement spirituelle. Mais si le gnostique comprend les choses ainsi, c'est qu'il entremêle son explication de textes bibliques sans parler des concepts néoplatoniciens. L'invocation syncrétiste est citée après le commentaire (PG, XVI, 3154 A).

(4) De errore profanarum religionum, III, i (édit. C. Halm, dans le CSEL, t. II,

276 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE l'eÙCHARISTIE

Les' conclusions touchant la place occupée par le thème de la mort et de la résurrection dans les traditions mythiques relatives à Attis, commandent la plus grande réserve à l'égard des travaux qui interprètent en fonction de ces thèmes la plupart des rites du culte public et des mystères. Concernant le culte d' Attis tel qu'il était célébré en Phrygie même, peu de renseignements nous ont été conservés (i). Les anciens grecs semblent ne pas avoir connu le culte propre d' Attis ou ne l'avoir adopté qu'en

p. 78 ; PL, XII, 987 B ; dans H. Hepding, op. cit., p. 47-48) : « Phryges, qui Pessinunta incolunt circa Galli flumiais ripas, terrae ceterofum elementorum tribuunt principatum et hanc volunt omnium essematrem. Deindeut et ipsiannuum sibi sacrorum ordinem facerent, mulieris divitis ac reginae suae amorem, quae fastus amati adulescentis tyrannice voluit ulcisci, cumluctibusannuisconsecrarunt, et ut satis iratae mulieri facerent aut ut paenitenti solacium quaererent, quem paulo ante sepelierant revixisse jactarunt, et cum mulieris animus ex impatientia niniii amoris arderet, mortuo adulescenti templa fecerunt. » « Il est parfaitement clair, écrit à propos de ce passage M.-J. Lagrange (Attis et le christianisme, p. 449), que Firmicus ne raconte pas la suite des fêtes, mais l'origine des rites. Armé de révhémérisme le plus radical, il dénonce la fraude des prêtres qui donnent pour ressuscité celui qu'ils venaient précisément d'ensevelir, afin de justifier l'érection de temples à Attis. Le mot de résurrection vient naturellement sous la plume du chrétien, mais ce ne sont pas les prêtres d'Attis qui lui ont conté cette histoire qui démolissait leur dieu. Au surplus, que l'idée de la résurrection ait pénétré au IV" siècle dans les sanctuaires d'Attis, il est possible ; c'était une des solutions à proposer pour expliquer le deuil de l'homme et le culte du dieu. Cependant nous ne l'avons pas rencontrée chez les auteurs païens auxquels elle était naturellement antipathique. »

(i) Cf. H. Hepding, op. cit., p. 23-24. Notons ici brièvement quelques données. D'après Plutarque (De Iside et Osiride, LXIX, édit. G. N. Bernardakis, dans la Bibliotheca Teubneriana, Moralia, t. II, p. 543 ; dans H. Hepding, op. cit., p. 26), les Phrygiens célébraient chaque année deux fêtes, l'une en automne, quand le dieu s'endormait, l'autre au printemps lorsqu'il s'éveillait. Remarquons qu'Attis, le génie de la végétation perpétuelle, des pins et des roseaux, est censé, non pas mourir et ressusciter, mais s'endormir et se réveiller. Les autres auteurs anciens ne mentionnent qu'une fête. D'après Diodore (Bibliotheca historica, III, 59, 7, édit. Fr, Vogel, I, p. 362-363 ; dans H. Hepding, op. cit., p. 17), les Phrygiens avaient reçu d'Apollon l'ordre d'ensevelir Attis : StOTrep Toùç 4>pÛYaç riCpavî.o-p.évou toû (T(i)(ji.aTO(; Stà xôv ^^pôvov eî^uXov xaTa(Txeuâ(jai ToO jjLetpaxîou, upoç ^ GpïiVoûvTaç Tf/iTç ot^xeiar? TtjJiaiT; toû Ttâôou; i^i- ÀâffxecrOai. tyjV toi» ■jrapavOjJi.'riOévTOç ijltJviv ; la cérémonie s'accomplissait encore du temps de l'auteur. Nous avons déjà dit que la légende rapportée par Diodore trahit dans le contexte l'évhémérisme le plus radical. L'interprétation du rite pouvait n'être qu'une conséquence de celle du mythe, et la cérémonie concernerait peut-être non Attis lui-même mais les vires, ainsi que nous le dirons plus loin à propos du culte romain. Enfin, il reste à signaler le texte, reproduit dans la note précédente, de Firmicus Maternus {De errore profanarum religionum, III, i). Notons que nulle part dans ce chapitre Firmicus n'affirme l'existence d'une fête commémorative de la résurrection ; il ne mentionne que des cérémonies annuelles de deuil.

le réduisant à n'être plus qu'un doublet de celui d'Adonis (i). Mais le culte phrygien de la Mère fut introduit à Rome l'année 204 avant Jésus-Christ (2). Pendant plus de deux siècles il y demeura un culte étranger, desservi par les seuls prêtres phrygiens, et resta enfermé dans le temple du Palatin. Ce n'est que sous l'empereur Claude (41-54 après Jésus-Christ), semble-t-il, que les citoyens romains ont été admis à ce culte, et que les fêtes de Cybèle et d'Attis ont pu se célébrer au grand jour. Ces fêtes nous sont relativement bien connues grâce aux données concordantes du calendrier philocalien (en 354 après Jésus-Christ) (3) et de Jean Lydus (fin du V^ milieu du VI^ siècle).

Les fêtes d'Attis étaient célébrées au printemps, du 15 au 27 mars. La cérémonie du premier jour, que Philocalus désigne par Canna intrat, était une procession au cours de laquelle la confrérie des cannophores portait des roseaux en guise de palmes. Ce jour, ainsi que nous l'apprend Lydus (4), un taureau de six ans, était immolé «pour les champs des montagnes ». Seul Loisy (5) a vu dans la coupe des roseaux et dans le sacrifice du taureau des rites de mort, « le meurtre du dieu à fin de renaissance », bref des rites parallèles à ceux accomplis le 22 mars sur le pin coupé. Mais rien ne permet de prêter ce sens spécial au sacrifice et de considérer la coupe des roseaux comme un acte liturgique. Les roseaux, plantçs où l'influence du printemps ne se fait guère sentir, et que l'on coupe, non pas pour les faire renaître, mais pour s'en servir.

(i) Cf. M.-J.Lagrange, ^«îs et le christianisme, p. 436-34y; dans H. Hepding, op. cit., p. 134-139. Une inscription du Pirée, datant des années 217-216 avant Jésus-Christ, décerne une couronne à la prêtresse Krateia entre autres choses pour avoir dressé une couche pour les deux fêtes d'Attis : è'o'TpioiTev Se xal xXiVTjV ein; à[ji(pÔTepa xà 'AxTlSsia (Inscriptiones graecae. t. II, Pars I, n» 622 ; dans H. Hepding, op. cit., 79-80). Foucart a songé à une couche funéraire, à une fête de la mort et une fête de la résurrection d'Attis. Mais « dresser un lit » est l'expression consacrée pour offrir un repas sacré (lectisternium) .

(2) Sur le culte de Cybèle à Rome et dans l'empire romain, voir le grand ouvrage de H. Graillot, Le culte de Cybèle, mère des dieux, à Rome et dans l'empire romain Paris, 1912.

(3) Cf. Th. Mommsen, Corpus inscriptionum latinarum, 1. 1, Pars I, p. 312-314 ; dans H. Hepding, op. cit., p. 51 :

Id. Mart. Canna intrat.