IV. •• — Il reste à considérer Dionysos (4). De tous les

(i) Cf. M.-J. Lagrange, Attis et le christianisme, p. 454-470 ; sur le taurobole voir encore H. Graillot, Le culte de Cybèle, p. 150-174.

(2) Peristephanon, X, 1011-1050 (édit. A. Dressel, Aurelii Prudentii démentis quae exstant carmina, t. II, Leipzig, 1860, p. 434-436 ; dans H.Hepding, op. cit., p. 65-66).

(3) De errore profanarum religionum, XVIII, i (édit. C. Halm, p. 102 ; PL, XII, 1022 A; dans H. Hepding, op. cit., p. 4g). H. Hepding (op. cit., p. 194- 197) entend ces mots d'une allusion à une mort mystique.

(4) Sur les mystères de Dionysos et d'Orphée: A. Boulanger, Orphée. Rapports de l'orphisme et du christianisme, dans Christianisme, fasc. 10, Paris, 1925 ; R. EisLER, Orphisch-dionysische Gedanken in der christlichen Antike, dans les Vortràge der Bibliothek Warburg, 1922-1923, 11^ Part., Leipzig et Berlin, 1925 ; P. FoucART, Le culte de Dionysos en Attique (Extrait des Mémoires de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, t. XXXVII), Paris, 1904; J. Girard, Dionysia, dans Daremberg-Saglio, Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, t. II, I"^ Part., p. 230-246 ; O. Gruppe, Orpheus, dans Roscher, Ausfûrliches Lexicon der griechischen und rômischen Mythologie, t. III, I" Part., col. 1058-1207 ; O. Kern, Dionysos, dans Pauly-Wissowa, Real-Encyclopàdie der classischen Altertumswissesnschaft, t. V, p. 1026-1046; Orpheus. Eine reli-

Dionysos de la mythologie grecque, un seul peut être pris en considération comme dieu mourant et ressuscitant, à savoir Dionysos Zagreus (i), fils de Zeus et de sa fille Perséphone, identifié déjà par Hérodote avec Osiris (2).

Le m57the est bien connu (3). Encore enfant, Dionysos reçoit de

gionsgeschichtlicke Uniersuchung mit einem BeUrag von J. Strygowski, Berlin, 1920 ; F. Lenormant, Bacchus, dans Daremberg-Saglio, Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, 1. 1, 1° Part., p. 590-639 ; V. Macchioro, Zagreus, Bari, 1920; Orfismo e Paolinismo, Montevarchi, 1922; P. Monceaux, Owo/j/iflg'ia, dans Daremberg-Saglio, Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, t. IV, I" Part., p. 196-197; Orpheus, ibidem, p. 241-246; Orphici, ibidem, p. 246- 256; P. Perdrizet, Cultes et mythes du Pangée, dans les Annales de l'Est publiées par la Faculté des Lettres de l'Université de Nancy, 24" année, fasc. I, Paris et Nancy, 1910 ; S. Reinach, La mort d'Orphée, dans Cultes, Mythes et Religions, t. II, Paris, 1906, p. 85-122 ; Une formule orphique, ibidem, p. 123- 134; F. A. VoiGT, Dionysos, dans Roschbr, Ausfûhrliches Lexicon der griechischen und rômischen Mythologie, t. I, I^ Part., col. 1029-1089. — Au dernier moment nous avons pris connaissance de J. Leipoldt, Dionysos, dans Angelos, Beiheft 3, Leipzig, 193 1. L'ouvrage veut être une monographie sur le culte et les mystères de Dionysos. En réalité, il se contente de grouper les données déjà connues et de présenter une nouvelle fois d'une manière souvent superficielle, l'interprétation religionniste forcée.

(i) Cf. M.-J. Lagrange, recens, cit., p. 424-425 ; J. Coppens, Le mystère eucharistique, p. 126. C'est d'ailleurs régulièrement au mythe de Dionysos- Zagreus qu'on en appelle pour présenter Dionysos comme un dieu mourant et ressuscitant : ainsi en est-il chez M. Brueckner {op. cit., p. 25-26) et J. Schneider {op. cit., p. loi). Très maladroitement J. Leipoldt, {Sterbende und auferstehende Gôtter, p. 25) allègue plutôt le m5rthe de Lycurgue. — Lycurgue, le fils de Dryas, poursuivait un jour sur la montagne sainte de Nysa les nourrices de Dionysos délirant. Dionysos effrayé se jeta à la mer. Lycurgue fut frappé de cécité par Zeus, et mourut bientôt haï de tous les dieux. Bien embarrassée est l'interprétation: «Der Sprung ins Meer ist natûrlich der Tod : man zeigt ja in Delphoi das Grab des Dionysos. Die Auferstehung des Gottes wird hier von der Sage darin angedeutet, dass sie Lykurgos bald ein schreckliches Ende nehmen lasst. Zweifellos ist Lykurgos der Herr des Winters, Dionysos dagegen die Kraft der Pflanzenwelt, die im Winter schlâft. Man darf allerdings nicht iibersehen, dass dièse Vorstellungen in der Frômmigkeit der GriecUen zuriicktreten... ».

(2) Historiae II, 144 (édit. H. R. Dietsch-H. Kallenberg, dans la Bibliotheca Teubneriana, I, p. 206; dansN. Turchi, Fontes, p. 139). Sur l'identification de Dionysos et d'Osiris, voir également Plutarque, De Iside et Osiride, XXXV (édit. G. N. Bernardakis, dans la Bibliotheca Teubneriana, Moralia, t. II, p. 506-507).

(3) Pour le mythe cf. N. TuRciii, Le religioni, p. 39-40 ; M.-J. Lagrange, recens, cit., p. 424-425 : l'auteur note les variantes importantes ; J. E, Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, 3" édit., p. 489-490. — Le mythe a été reconstitué d'après les notices, très éparses, des sources par C. A. Lobeck, Aglaophamus, p. 547 et suiv.

282 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE l'eUCHARISTIE

son père l'empire du monde. Mais la jalouse Héra suscite contre lui les Titans. Pendant que le jeune dieu s'amuse dans les champs, les Titans le séduisent par l'appât de jouets. Dionysos essaie de se soustraire à leurs coups en prenant des formes diverses, mais les Titans s'emparent de lui au moment où il s'est transformé en taureau ; ils le dépècent et le mangent. Toutefois, la sœur de Dionysos, Athéna, réussit à sauver le cœur. Zeus le dévore, et s'étant uni à Sémélé, engendra un nouveau Dionysos. Puis il punit les Titans en les frappant de la foudre. Notons que certains récits ne mentionnent pas le lugubre repas des Titans. D'après les uns, Apollon, sur l'ordre de Zeus, raccommoda le corps de Dionysos et l'ensevelit à Delphes. D'après Diodore de Sicile (i), le corps une fois raccommodé par Déméter, Dionysos avait pris une nouvelle naissance.

Le m5d:he de Zagreus acquit une grande importance dans rOrphisme, où il fut mis en rapport avec les doctrines fondamentales de la secte. Le meurtre de Dionysos y était présenté comme la faute primordiale, et la responsabilité était censée peser sur la race humaine tout entière issue des cendres des Titans foudroyés par Zeus.

Que penser de la passion et de la résurrection de Dionysos dans les traditions mythiques que nous venons de rappeler ? (2) Si nous sommes en présence de la mort d'un dieu authentique, on chercherait en vain à la représenter comme un sacrifice salutaire a l'humanité. La mort que la divinité subit, est si peu volontaire que le petit Dionysos essaie tous les artifices pour s'y dérober. Au reste, cette mort violente, à qui aurait-elle profité ? Aux Titans ? Ils tombent victimes de la vengeance de Zeus. Aux hommes ? Mais, dans l'Orphisme, la mort de Dionysos, outre qu'elle, est antérieure à l'origine du genre humain, constitue pour celui-ci la souillure originelle. Sans doute, il y a dans l'homme à côté des éléments impurs un élément divin, mais cette étin-

fi) Bihlioiheca historica, III, 62, 6-7 (édit. Fr. Vogel, dans la Bibliotheca Teubneriana, t. I, p. 367-368 ; dans N. Turchi, Fontes, p. 4) : TCttALV o utzO TTiC, Ari|ji.-/\TpO(; Twv jjieXwv o-uvapfxocrGévTwv e^ âp^Tji; véov ^ew/^Syivat,. .. ; àop.oo-SsvTa TtâXiv eTil t>iv T:poyeyevYi(Ji.évYiv (puo-iv àTroxaOîo-TaGat.

(2) Cf. M.-J. Lagrange, recens, cit., p. 427-428 ; J. Coppens, Le mystère eucharistique, p. 126-128 ; L. de Grandmaison, Jésus-Christ, t. II, 5" édit., p. 518-520.

celle divine provient-elle de Zagreus par l'intermédiaire des Titans ? (i) Il est permis d'en douter (2).

Quant à une résurrection de Dionysos, les traditions mythiques n'en connaissent aucune. C'est parler un langage impropre, sinon équivoque à dessein, que d'appeler résurrection la naissance du nouveau Dionysos, fils de Zeus et de Sémélé, même si l'on tient compte de ce que Zeus a avalé le cœur de l'ancien. Les autres formes de la tradition mythique ne justifient guère davantage l'emploi du terme résurrection. Conformément aux idées païennnes, Diodore (3) se contente de parler d'une nouvelle naissance, sans en expliquer le procédé. Origène (4) se sert lui aussi de termes vagues. Seul Justin Martyr (5) mentionne la résurrection du dieu, mais il se rapporte au mythe de Dionysos- Zagreus, celui-là précisément qui, à proprement parler, n'est pas ressuscité. Justin, suivi en cela par un trop grand nombre d'historiens modernes, a traduit le mythe païen en termes chrétiens, exagérant ainsi manifestement l'analogie. Dans les ouvrages

(1) C'est l'opinion de A. Loisy {Les mystères, 2° édit., p. 46): « Les cendres des Titans contenaient aussi la substance de l'être divin qu'ils avaient mangé ; c'est pourquoi une étincelle divine subsiste également dans les hommes. » C'est aussi l'avis de E. Rhode, Psyché, g° et lo^ édit., t. II, p. 119.

(2) M.-J. Lagrange (recens, cit., p. 428) fait observer à ce sujet:« Que l'étincelle divine nous vienne de Zagreus par l'intermédiaire des Titans, c'est ce que je ne trouve, pour ma part, que dans Olympiodoré, platonicien du VI^ siècle, cité par Lobeck (566), et Rhode (II, 119, note 2) suppose seulement qu'il a puisé à des documents orphiques (Dion. Chrys., or. XXX, 550 : les hommes nés des Titans sont pour cela ennemis des dieux) . A cette date — et déjà au temps deProclus — on discutait de la nature de l'homme, et l'on attribuait aux Titans ce qu'il y a en nous de violent et d'emporté, à Dionysos le nous ou l'esprit [In Crat., p. 82, cité par Lobeck, 566). Mais les Titans avaient de qui tenir, étant fils de Gêet d'Ouranos, de la terre donc et du ciel, ce qui expliquait leur double nature — • et la nôtre. Dans les lamelles orphiques, l'âme se réclame de cette descendance, c'est pour cela qu'elle est divine. Il n'est pas dit un mot de la manducation de Zagreus. Elle n'a rapporté aux Titans que quelques coups de foudre.C'est même pour ce crime que l'homme est assujetti à la mort. »

(3) Bibliotheca historica, III, 62, 6 et 7. Texte cité plus haut, p. 182, note i.

(4) Contra Celsum, IV, 17 (édit.^P. Koetschau, 1. 1, dans Die Griechischen christlichen Schriftsteller, p. 286 ; PG, XI, 1048 D) : 'Apa 8e où Tro))^^ Taûxa, xal jj.âXwTa OTi ôv SeCTpoTTOV voeîra!., a-ep-vorepa cpatveÎTat. Aiovtio-ou ûuè twv

"Ttxâvwv à7iaT{j)p,£V0U xal éxTCiTiTOVTOç kno TOÛ ^ihç, Opovou xal o-rcapao-a-op.évoL> 6tt' aÛTWv xal p.eTà Taûxa Tcâ)av (TUVTt,8e[Jt.évou xal olovel àvapt,- WCTXOVTOç xal àvajSaîvovToç zic, oûpavdv.

(5) Dialogus cum Tryphone, LXIX, 2 (édit. G. Archambault, Justin, Dialogue avec Tryphon, 1. 1, Paris, 1909, p. 334-335 : xal û!.aff7capa5^8évTa xal àuoGavôvTa àvaiTT7)vai, zC<; oûpavôv te àvzkrîkuHvai i.crTopwo'!,.

284 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE l'EUCHARISTIE

de Justin, comme dans ceux des autres Apologistes, les rapprochements superficiels pullulent. La méthode pouvait servir la cause du christianisme, en montrant que les païens avaient admis eux-mêmes dans une certaine mesure les croyances chrétiennes. D'autre part, la théorie du plagiat diaboHque garantissait la transcendance et l'originalité du christianisme. Cette théorie, loin de prouver, comme on l'affirme trop souvent (i), l'émoi des Apologistes, a favorisé le jeu des comparaisons superficielles (2). Enfin il n'est pas sans intérêt de noter que l'Orphisme n'a jamais admis la croyance à la résurrection corporelle.'

§ II. — Les repas sacrés des religions a mystères

I. — I/existence d'un repas sacré dans les mystères d'Eleusis (3) est attestée par une formule sacrée, sorte de profession de foi et de mot de passe, rapportée avec de légères variantes par Clément d'Alexandrie (4) et par Arnobe (5). D'après Clément la teneur en était : « J'ai jeûné, j'ai bu le cycéon, j'ai pris dans la boîte et après usage (èpyao-âpevo;) j'ai déposé dans la corbeille, puis de la corbeille dans la boîte. » Arnobe, qui, dans sa description des mystères d'Eleusis, s'appuie uniquement sur Clément (6), écrit : « J'ai jeûné et j'ai bu le cycéon, j'ai pris dans la boîte

(i) Cf., pour le cas qui nous occupe présentement, A. Boulanger, Orphée, p. 91-92.

(2) II" n'est pas sans intérêt de constater que les différences entre la passion et la résurrection de Jésus et la prétendue passion et la résurrection de Dionysos ont été reconnues pour une bonne part par A. Boulanger, Orphée, p. 94-95.

(3) Sur le repas sacré des mystères d'Eleusis cf.: M. Brillant, op. cit., p. 89-92; J. DE Caluwe, art. cit., p. 448, 451 ; P. Foucart, Les mystères d'Eleusis, p. 376- 384 ; U. Fracassini, op. cit., p. 61 ; M.-J. Lagrange., Les mystères d'Eleusis et le christianisme, p. 205-207; La régénération et la filiation divine dans les mystères d'Eleusis,'^. 71-72 ; A.Loisy, Les mystères, inédit., p. 66,67, 69 ; 2«édit., p. 66-67, 69 ; Ch. Picard, L'épisode de Baubô dans les mystères d'Eleusis, p. 235-236 ; R. Pettazzoni, I misieri, p. 49; C.RucH, L'eucharistie et les mystères païens, p. 324.

(4) Protrepticus, II, 21 (édit. G. Staehun, 1. 1, p. 16 ; P G, VIII, 85 A - 88 A ; dans N. Turchi, Fontes, p. 85) : xàffTt. TO (jiiv8-ri|j.a 'EXsutnviwv (Ji.U(JTyip{{ov* « év/io-Tsuora, ETTiov Tov xuxÊWva, iXajSov éx xt(rr/^<;, épyao'àp.evoç àTre9ép."/^v eîç xâXaOov xal éx xaXoSoit eiq xicrriv ».

(5) Adversiis nationes. Y, 26 (édit. A. Reifferscheid, p. ig8; PL, V, 1137A; dans N. Turchi Fontes, p. 89) : « Eleusiniorum vestrorum notae sunt origines turpes : produnt et antiquarum elogia litterarum, ipsa denique symbola quae rogati sacrorum in acceptionibus respondetis : « Jejunavi atque ebibi cyceonem : ex cysta sumpsi et in calathum misi, accepi rursus, in cistulam transtuli ».

(6) Cf. M.-J. Lagrange, La régénération et la filiation divine dans les mystères d'Eleusis, p. 72.

et j'ai déposé dans la corbeille, j'ai pris une nouvelle fois, j'ai transposé dans la boîte. »

A la suite de C. A. Lobeck (i) plusieurs auteurs, notamment P. Foucart (2), ont remplacé la leçon des manuscrits : épyaa-â[/evoç par éyyeua-à(jL6vo(;, et entendent ainsi la seconde partie de la formule, aussi bien que la première, d'un banquet. Ainsi, d'après Foucart, le myste déclarait qu'il avait goûté les gâteaux des corbeilles sacrées. Mais le texte non modifié est susceptible d'une interprétation plus plausible que celles proposées après sa correction. On est généralement d'accord, en effet, pour retrouver dans la seconde partie de la formule une allusion à un simulacre d'union sexuelle du myste avec la divinité (3).

Le repas sacré était précédé d'un jeiine. Par cet acte les initiés imitaient la déesse Déméter. D'après les traditions mythologiques celle-ci, après le rapt de sa fille Coré - Perséphone par Hadès, le roi des enfers, affligée et errante, refusa toute nourriture jusqu'à ce qu'elle fût rassérénée par les plaisanteries grossières de lambé, la servante du roi Céléos d'Eleusis, ou par le geste obscène deBaubô, la dame d'Eleusis (4). Quant au cycéon, c'était un mélange d'eau, de farine d'orge et de pouliot, sorte de menthe sauvage ; du moins telle était la composition du breuvage que, d'après la légende rapportée dans l'hymne homérique à Déméter, la déesse s'était fait préparer (5). On peut raisonnablement sup-

(i) op. cit., 1. 1, p. 25.

(2) Les mystères- d'Eleusis, p. 376-379,

(3) Tel est notamment l'avis de A. Dieterich (Eine Mithrasliturgie, 3* édit., p. 124-126), A. LoiSY (Les mystères, l'e édit., p. 67-69; 2" édit, p. 67-69), A. Koerte(Zm den eleusinischen Mysterien, p. 119-126), O. Kehn (Zum Sakrament der eleusinischen Mysterien, p. 433-435 ; Die grieckischen Mysterien der klassischen Zeit, p. 22), M.-J. Lagrange (Les mystères d'Eleusis et le christianisme, p. 206 ; La régénération et la filiation divine dans les mystères d'Eleusis, p. 73-75), Ch. Picard (L'épisode de Baubô dans les mystères d'Eleusis, p. 237-239), F. Noack, (Eleusis, p.228-229), U. Fracassini (op. cit., p. 61-63), N. Turchi (Le religioni, p. 76-77), R. Pettazzoni (I misteri, p. 49-51), J. de Caluwe (art. cit., p. 448).

(4) Cf. l'Hymne homérique à Déméter, v. 48, 50 et v. 200-205 (édit. Th. W. Allen-E. E. Sikes, The Homeric Hymns, Londres, 1904, p. 21, 32-33 ; dans N. Turchi, Fontes, p. 65 et 70) ; Clément d'Alexandrie, Protrepticus, II, 20 (édit. O. Staehun, p. 16 ; PG, VIII, 84 A ; dans N. Turchi, Fontes, p. 84) ; Arnobe, Adversus nationes, V, 25 (édit. A. Reifferscheid, p. 196-197 ; PL,V, II33A-II35 A; dans N. Turchi, Fontes, p. 86).

(5) Cf. L'hymne homérique à Déméter, v. 208-209 (édit. Th. W. Allen-E.E. Sikes, p. 33 ; dans N. Turchi, Fontes, p. 70) : avwys 8' ap 'aX(pi xal ûStop Soûvat, jJLtÇao-av méfJiÊV yXri^wvi Tepeiv/^.

286 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE l'EUCHARISTIE

poser que la recette divine est restée normative dans le culte d'Eleusis.

Nous n'avons pas à rechercher l'origine du prétendu repas sacramentel éleusinien, qui lui-même a donné probablement naissance à certains traits de la légende de Déméter (i), mais uniquement à étudier le sens du rite à l'époque du christianisme naissant. Or ce sens nous est fourni par la légende. Déméter ayant rompu son jeûne en buvant le cycéon (2), les mystes imitaient son exemple ; après avoir souffert avec la déesse, ils se restauraient comme elle et avec elle. Sans aucun doute, le. repas introduisait les initiés dans l'intimité de la déesse ; elle les rangeait parmi ses fidèles et leur assurait sa protection (3). Y voyait-on de plus un gage d'une immortalité bienheureuse ? Il est probable que les espérances dans l'au-delà, clairement et anciennement attestées pour les mystères d'Eleusis (4), se rattachaient plutôt à l'ensemble des rites de l'initiation qu'au repas sacré en particulier. En toute hypothèse, rien n'atteste que celui-ci était censé posséder une efficacité sacramentelle (5). En d'autres termes, Loisy (6) affirme plus qu'il ne prouve en présentant le cycéon comme un « breuvage mystique, sacré, divin », comme une « nourriture d'immortels » et le « moyen sacramentel de l'union mystique à Déméter » (7) .

(i) A. Loisy, (Les mystères, i« édit., p. 67; 2<>édit. p. 67) pense que le cycéon était, à l'origine, un charme de fécondité. M.-J. Lagrange (La régénération et la filiation divine dans les mystères d'Eleusis, p. 72-73) y voit une boisson réconfortante ou un anestliésique contre la crainte. A son avis, le rite primitif ne peut être envisagé comme un rite de communion, la communion supposant un sacrifice antécédent offert au dieu.

(2) Cf. les passages indiqués supra, p. 285, note 4.

(3) Cf. P. FoucART, Les mystères d'Eleusis, p. 381-383 ; J. de Caluwe, art. cit., p. 451 ; M.-J. Lagrange, La régénération et la filiation divine dans les mystères d'Eleusis, p. 72.

(4) Sur ces espérances, voir P. Foucart, Les mystères d'Eleusis, p. 362-365.

(5) Cf. M.-J. Lagrange, Les mystères d'Eleusis et le christianisme, p. 207.

(6) Les mystères, i" édit., p. 69 ; 2« édit., p, 69.

(7) A.LoiSY (Les mystères, 1° éàit.,^. ^B-^g; 2^ édit., p. 58) signale encore pour les mystères d'Eleusis la manducation des petits porcs, que, le 16 boédromion, jour de la purification, les mystes baignaient, en même temps qu'ils se baignaient eux-mêmes, à la mer. Le porc serait ici une victime de communion. Malheureusement, ajoute A. Loisy, les circonstances et la date de ce repas nous sont inconnues et le banquet ne semble pas avoir eu d'ailleurs la profonde signification mystique de l'omophagie dionysiaque. — Remarquons de suite combien il est invraisemblable que ces animaux, victimes de lustration ou de purification, fussent mangés. P. Foucart (Les mystères d'Eleusis, p. 293-295) admet' qu'ils n'étaient ni consommés ni offerts aux divinités, mais qu'ils étaient brûlés sur un autel improvisé pour cet usage : les cendres étaient dispersées ou enfouies

II. — C'est encore un mot de passe qui atteste l'existence d'un repas sacré dans les mystères d'Attis et de Cyhèle (i). D'après la formiile, rapportée par Clément d'Alexandrie (2) et par Firmicus Maternus (3), le myste déclarait : « J'ai mangé du tympanon, j'ai bu de la cymbale... » (4). Le tympanon et la cymbale, instruments favoris de la Mère, servaient de plat et de coupe rituels au repcis sacré de ses mystères. Celui-ci comportait un aliment solide et un breuvage que la formule ne détermine pas. Hepding (5) et Gressmann (6), en s'appuyant sur les données fournies par l'épitaphe d'Abercius, pensent que les éléments de ce banquet étaient du pain, du poisson et du vin. L'hésitation de ces auteurs est pleinement justifiée. Il n'est pas établi qu'Abercius fût un fidèle d'Attis ; il semble, au contraire, prouvé que l'ins-

daus le ool. J. de Caluwe (art. cit., p. 447) fait observer qu'aux ïhesmophories, lés porcs offerts en sacrifice ne faisaient pas l'objet d'un repas, mais étaient jetés dans des cavités sacrées, où ils restaient pendant un an, jusqu'à ce que les débris corrompus en fussent retirés pour être brûlés, et que les cendres en fussent mélangées aux semences, dont ils devaient assurer la force germinative.

(i) Sur le repas sacré des mystères d'Attis et de Cybèle, cf. surtout : F. Cu- MONT, Les religions orientales, 4^ édit., p. 65 ; A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie, 3" édit., p. 103-104, 216-217 ; U. Fracassini, op. cit., p. 137-140 ; H. Graillot, op. cit., p. 180-182 ; H. Gressmann, Die orientalischen Religionen, p. 105-106 ; H. Hepding, op. cit., p. 184-190 ; M.-J. Lagrange, Attis et le christianisme, p. 450-453 ; A. LoiSY, Les mystères, i» édit., p. iio-iii ; 2^ édit., p. 108-109.

(2) Protrepticus, II, 15 (édit. O. Staehlin, dans Die Griechischen christlichen Schriftsteller . t. I, p. 13 ; PG, VIII, 76 B ; dans H. Hepding, op. cit., p. 31-32) : éx TUjjnràvou è'epayov, éx xu(jipàXou ï-kioy exspvocpôp'/^o-a* Ùtïo tÔv TiacTèv ÙTcéSuv.

(3) De errore profanarum religionum, XVIII, i (édit. C. Halm, p. 102 ; PL, XII, 1022 A ; dans H. Hepding, op. cit., p. 49) : « In quodam templo, ut in interioribus partibus homo introiturus (moritunis) ppssit admitti, dicit : « De tympano manducavi, de cymbalo bibi et religionis sécréta perdidici », quod graeco sermone dicitur : éx TU(ji.7càvou j3é[3p(j)xa, éx xU|Ji[3âXou TrÉTrwxa, yéyova [aucttiç "Attêuç.

(4) Les divergences entre la formule rapportée par Clément et celle de Firmicus Maternus n'ont pas besoin d'être discutées ici, puisque, en ce qui concerne le repas sacré, elles portent, non pas sur le fond même, mais uniquement sur les expressions. — Personne que nous sachions, n'a contesté, et il est d'ailleurs incontestable, qu'il s'agisse d'un repas sacré. « On pourrait penser, écrit M.-J. Lagrange (Attis et le Christianisme, p. 451), à une sorte de cantilène des « moines mendiants » : « je vis du tympanon, je bois grâce à ma cymbale », mais ce sens ne s'accorderait pas avec les aoristes de Clément qui indiquent une seule circonstance, un fait passé. »

(6) Die orientalischen Religionen, p, 105-106.

288 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE L'eUCHARISTIE

cription est d'origine chrétienne (i). Tout en avouant qu'il ignore le menu du repas, Loisy (2) parle de pain et de vin. Lagrange (3) croit plutôt que l'on mangeait des herbes sur le tympanon et qu'on buvait du lait dans la cymbale. Il en appelle, avec raison semble-t-il, aux témoignages de Salluste le philosophe et d'Ovide {4).

Plus important que la nature des éléments est le sens attribué au repas par les fidèles d'Attis et de Cybèle. D'après les données de Clément d'Alexandrie et de Firmicus Maternus, il s'agit d'un vrai rite d'initiation. Peut-être certains auteurs, notamment Hepding (5) et Gressmann (6), ont-ils raison de penser que le repas ne conférait qu'une initiation de degré inférieur. Dans une

(i) Sur cette épitaphe, voir la brève notice de H. von Soden, A berciusinschrifl, dans Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 2° édit., t. I, col. 41 ; ainsi que l'étude de F. J. Dœlger, T.chtys, t. II : Der heilige Fisch in den antiken Religionen undim CAns^ewtow. Textband, Munster-en-Westphalie, 1922, p. 454-507, qui soutient la thèse du caractère chrétien.

(2) Les mystères, inédit., p. iio ; 2« édit,, p. 108.

(3) Attis et le christianisme, p. 452-453. On y trouvera également (p. 451-452) une discussion des considérations alléguées par Loisy en faveur de son opinion.

{4) « Salluste, écrit M.-J. Lagrange (loc. cit.) après avoir parlé de l'arbre coupé et du jeûne, dépasse encore la discrétion de Julien et passe sous silence la scène du sang. Mais il dit « on .se nourrit du lait, comme si l'on venait de naître, puis viennent des réjouissances et des couronnes, et comme un retour vers les dieux (Fragm. phil. graec, III, 33) ». Le breuvage rituel était donc un breuvage de lait. Et ce n'est point une innovation tardive, Ovide {Fastes, IV, 367 et suiv.) a interrogé sur le festin sacré offert à la déesse. II se composait de lait et d'herbes. Et l'on perpétuait cette modeste réfection, qui étonne le poète, en souvenir des temps primitifs ; explication vraisemblable et d'accord avec le caractère conservateur des rites. » Voici les peissages en question : Salluste le PHILOSOPHE (IV^ siècle après J.-C), De Diis et Mundo, IV (édit. A. D. NocK, Sallustius. Concerning the Gods and the Universe, Cambridge, 1926, p. 8 ; dans H. Hepding op. cit., p. 59) : éirl zoùxoiq yâXaxToç xpofpYi, woTrep àvayevvw- [Jiévwv é<p' olç iXapeùxi xal uTÉtpavot, xal Ttpoç toÙç ôsoùç oîov éTuâvoSoç ; Ovide, Fastorum IV, 367-372 (édit. R. Merkel, dans la Bibliotheca Teubneriana, t. III, p. 278-279) :

« Non pudet herbosum », dixi, « posuisse moretum

In dominae mensis an sua causa subest ? »

« Lacté mero veteres usi memorantur et herbis

Sponte sua si quas terra ferebat », ait.

« Candidus elisae miscetur caseus herbae,

Cognoscat priscos ut dea prisca cibos. »

(5) Op cit., p. 186,

(6) Die orientalischen Religionen, p. 106. L'auteur le conclut du passage, déjà cité, de Firmicus Maternus. Ce n'est qu'après le repas que le myste, appelé à mourir (moriturus) aurait été admis à pénétrer dans les appartements les plus secrets de la déesse. Cette conclusion ne s'impose pas. Sans doute l'accès au

apostrophe violente à l'adresse de l'initié, Firmicus Maternus (i) oppose au banquet métroaque la cène chrétienne : « 0 malheureux, s'écrie-t-il, tu as tort de proclamer le crime par toi commis. C'est le venin d'un poison pestilentiel que tu as absorbé ; c'est un breuvage mortel que tu as lapé dans l'entraînement de ta funeste folie. La conséquence inévitable de cette nourriture, c'est la mort avec le châtiment. Ce que tu affirmes avoir bu, comprime mortellement les artères, souille le siège de l'âme et le trouble par une série ininterrompue de maux. C'est un autre aliment qui confère le salut et la vie... Recherche le pain du Christ, le breuvage du Christ. » Ce passage insinue que les fidèles d'Attis et de Cybèle attendaient du repas qu'on leur offrait le salut et la vie (2), à moins que Firmicus ne leur ait prêté gratuitement des croyances analogues à celles des chrétiens. Est-ce à dire qu'ils y voyaient im gage d'immortalité bienheureuse ? Les termes « salut et vie » peuvent recouvrir l'objet d'aspirations moins élevées, mais plus conformes à une religion qui est toujours restée assez grossière et sauvage. Il est possible toutefois qu'à partir d'une certaine époque, difficile à déterminer, les fidèles aient rattaché au rite l'espérance d'une vie éternellement bienheureuse dans l'au-delà. Mais de quel droit ose-t-on affirmer que Firmicus « interprète lui-même ce repas en équivalent de la cène chrétienne » (3) ? Entre le repas des mystères d'Attis et l'eucharistie, Loisy (4)

temple est réservé à ceux qui ont participé au banquet sacré, mais ceux-ci y pénétraient-ils pour recevoir l'initiation du degré supérieur ? On ne peut guère pour l'affirmer s'appuyer sur le mot moriturus. Rien ne permet d'y voir une espèce de mort mystique, il s'agit plutôt de la condition du païen, interprétée du point de vue chrétien qui est celui de Firmicus.

(i) De errore profanarum religionum, XVIII, 2 (édit. C. Halm, p. 102 ; PL, XII, 1022 B-1023 A ; dans H. Hepding, op. cit., p. 49). Après avoir cité la formule de passe, l'auteur poursuit : «. Maie, miser homo, de admisso facinore conâteris : pestiferum veneni virus hausisti et nefarii furoris instinctu létale poculum lambisti : cibum istum mors sequitur semperet poena, hoc quod bibisse te praedicas vitalem venam stringit in mortem et sedes animae contaminât et malorum continuatione conturbat. Alius est cibus qui salutem largitur et vitam... Christi panem, Christi poculum quaere. »

(2) Cette croyance des mystes serait attestée explicitement, si l'on était autorisé de traduire avec A. Loisy {Les mystères, 1° édit., p. iio ; 2» édit., p. 108) « Hoc quod bibisse te praedicas vitalem venam stringit in mortem » par : « Ce que tu te flattes d'avoir bu comme une lampée vivifiante pousse à la mort». Mais cette traduction est manifestement insoutenable ; l'expression vena vitalis signifie une artère ; on tiendra également compte de la suite immédiate du texte non reproduite par Loisy.

(3) A. Loisy, Les mystères, 1^ édit., p. iio ; 2° édit., p. i.p8.

(4) Les mystères, i» édit, p. uo-iii ; 2^ édit., p. 108-109.

290 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE l'eUCHARISTIE

admet une analogie étroite. Tout en se gardant de « considérer comme certain que le symbolisme des rites phrygiens était aussi nettement conçu et exprimé que celui des rites chrétiens », il estime que le repas sacré païen a pu, aussi bien que l'eucharistie, commémorer une passion divine et qu'il « marquait et opérait la communion à Attis vivant ». A l'appui de son opinion il allègue que la participation au pain et au vin, dont on s'abstenait pendant le jeûne de mars, « devait avoir une signification particulière dans les cérémonies des Hilaria, le jour de la résurrection d' Attis ». Au reste les produits du sol étaient censés être un don d' Attis, voire, en quelque manière, Attis lui-même. Dans la liturgie Attis était qualifié d'« épi moissonné vert » (i) ; ses fidèles affirmaient, du moins d'après un texte de Firmicus Maternus (2), qu'il était le grain ; enfin Porphyre (3) le propose comme le symbole des fleurs du printemps. Ces raisons apparaissent toutes également faibles. Nous avons dit plus haut ce qu'il faut penser de la résurrection d' Attis et de la commémoration de celle-ci le jour des Hilaria. De quel droit affirmer qu'en ce jour les croyants consommaient solennellement du pain et du vin? Avec raison, semble-til, Lagrange (4) ne croit pas qu'on ait jamais initié les mystes par un repas de pain sacré. Au reste, aux Galles l'usage du pain était interdit non seulement pendant le jeûne de mars, mais au cours de l'aimée entière. Il est vrai que la nature des éléments du banquet importerait peu, s'il était prouvé que les produits du sol étaient tenus pour Attis lui-même. Mais cette croyance est-elle établie ? Ainsi que le remarque Lagrange (5), « Attis n'est pas l'épi vert dans la liturgie mais dans une invocation chantée au théâtre, cantilène du syncrétisme le plus extravagant ». Quant

(i) Philosophumena, V, 8 (PG, XVI, III, 3150 B ; dans H. Hepding, op. cit., p. 34) : Aévouo-', Se aÙTÔv, 'f^'^'-i 'l^p'J'j'^.^ xal j^Aospov o-Taj^uv Teôepiffjjiévov.

(2) De errore profanarum religionum, III, 2 (édit., C. Halm, p. 7g; PL, XII, 987 C-988 A; dans H. Hepding, op cit., p. 48) : « Attin vero hoc ipsum volunt esse quod ex frugibus nascitur, poenam aiitem quam sustinuit, hoc volunt esse, quod falce messor maturis frugibus facit... »

(3) Dans EusÈBE, Praeparaiio evangelica, III, 11,12 (édit. W. Dindorf, dans la Bihliotheca Teubneriana, t. I, p. 132 ; PG, XXI, 197 C; dans H. Hepding, op. cit., p. 47) : "Attiç Se xal "AStoviç T^ Twv xapTcwv efaiv âvaXoyicjc TnpoaTjxovTSç' àW 0 [/.èv "A'T'.ç Twv xa^à tÔ eap Tcpotpat.vop.£Vtov àvOéwv xal Ttplv TsXecnvovYiaai SiappeôvTWv.

(4) Attis et le christianisme, p. 452 ; coll. p. 427-429.

(5) Attis et le christianisme, p. 452, coll. 446.

à l'explication stoïcienne rapportée par Firmicus, elle est assez isolée et dijEfère au surplus de celle de Porphyre. Enfin, ce n'est pas à des essais d'exégèse artificielle qu'il faut demander la portée exacte attribuée aux rites par les croyants (i). '

Voici d'ailleurs comment F. Cumont (2) se représente l'évolution des croyances touchant le repas sacré d'Attis. Anciennement les prêtres phrygiens l'auraient conçu surtout comme un signe d'agrégation à la grande famille constituée par les fidèles du Dieu. En Occident il devint un rite d'initiation, la garantie d'une immortalité divine et la source d'un puissant réconfort religieux. Enfin, vers la fin de l'Empire, les fidèles y auraient rattaché surtout des idées d'inspiration morale. Ainsi les éléments consacrés du repas seraient devenus un aliment de vie spirituelle, duquel on attendait un soutien dans les épreuves de la vie.

Concluons. Pour autant qu'on peut en juger d'après les textes, le banquet sacré des mystères d'Attis et de Cybèle a été un rite d'initiation, introduisant le fidèle dans le groupe des protégés des deux divinités. Les initiés en attendaient la vie et la prospérité, peut-être le gage d'une vie heureuse dans l'au-delà. Il est moins certain qu'ils y cherchaient également un soutien de la vertu. Toutefois rien ne permet de penser que le banquet ait jamais été conçu comme la commémoration de la passion d'Attis, ou comme le moyen de s'assimiler la divinité. Quant au mode d'efficacité, il semble bien qu'il faille le qualifier de sacramentel. Mais n'oublions pas que les textes ne sont pas antérieurs à la fin du second siècle après Jésus-Christ, et qu'ils peuvent dès lors trahir une influence chrétienne.

III. — De tous les repas sacrés mis en parallèle avec la cène, c'est l'omophagie qui mérite le plus de considération (3). Ori-

(i) A. Lois Y lui-même en convenait dans la première édition {Les mystères, p. iio, note 2) : « Ces idées à moitié philosophiques ne sont pas précisément la foi des mystères bien qu'elle s'en inspirent. »

(2) Les religions orientales, 4» édit., p. 65.

(3) Sur l'omophagie dionysiaque, cf. J. Coppens, Le mystère eucharistique et les mystères païens, p. 131-132 ; A. Diès, Le cycle mystique. La divinité. Origine et fin des existences individuelles dans la philosophie antésocratique, dans la Collection historique des grands philosophes, Paris, 1909, p. 38-39 ; L.R. Farnell, The Cuits of the Greek States, t. I, p. 150-181 ; U. Fracassini, op. cit., p. jB-jg, 103 ; J- G. Frazer, Le rameau d'or. Édition abrégée. Nouvelle traduction par Lady Frazer, p. 371-373 ; J. Grill, Untersuchungen ûbcr die Entstehung des vierten Evangeliums, t. II : Das Mysterienevangelium des hellenisierten hleinasiatischen Christentums, Tubingue, 1923, p. 228-230 ; J. E. Harrison, Prolegomena

ginaire de la Thrace, le rite se pratiquait en l'honneur de Sabazios, divinité analogue, sinon identique, au Dionysos de la religion grecque. Le rite avait un caractère orgiastique. En recueillant les traits fournis par les diverses sources, E. Rhode (i) en a donné la description que voici : « Les cérémonies se déroulaient sur les montagnes, dans l'obscurité de la nuit, à la lumière incertaine des flambeaux. Une musique bruyante se faisait entendre : sons éclatants de chaudrons d'airain, sourd tonnerre de grosses cymbales et, mêlés à tout cela, les accords profonds des flûtes « qui invitent à la folie » et dont l'âme fut pour la première fois éveillée par les ancêtres phrygiens. Excitée par cette musique sauvage, la bande des festoyants danse avec de grands cris de joie. Pas question de chants : la violence de la danse coupait la respiration. Car, ce n'était point le mouvement de danse mesuré qu'exécutaient les Grecs d'Homère quand ils chantaient le péan, mais une danse circulaire furieuse, tourbillonnante, échevelée, dans laquelle la foule des enthousiastes franchissait les pentes des montagnes. C'étaient surtout des femmes qui se livraient à ces danses désordonnées et épuisantes ; leur costume était étrange : elles portaient des « bessares », longs vêtements flottants, faits à ce qu'il semble de peaux de renards ; par là-dessus des peaux de chevreuils, et probablement, sur la tête, des cornes. Les cheveux s'agitaient d'une manière sauvage ; les mains tenaient des serpents, reptiles consacrés à Sabazios ; elles brandissaient des poignards ou des th5n:ses, dont les pointes étaient cachées sous des touffes de lierre. Elles se démènent ainsi jusqu'au paroxysme de tous les sentiments, puis en proie à une « folie sacrée », elles se

to the Studyof Greek Religion, 3«édit.,Cambridge, i922,p.482-49i ; M-J.Lagrange, recens.. cit., p. 424-435; P. Monceaux, Omophagia, dans DARKMBERG-SAca,io, Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, t. IV, !«• Part., p. 196-197 ; P. Perdrizet, op. cit., p. 71-81 ; R. Pettazzoni, / misteri, p. 62-67 ; E. Reuter- SKioui.T>,DieEntstehung der Speisesakramente, dans la Religionswissenschaftliche Bibliothek, t. IV, Heidelberg, 1912, p. 126-135 ; E. Rhode, Psyché, t. II, 9» et lo» édit., p. 8 et suiv. ; N. Turchi, Le religioni, p. 37-38, 40-41 ; F. A. Voigt, Dionysos, dans Roscher, Ausfûhrliches Lexicon der griechischen und rômischen Mythologie, t. I, I^ Part., col. 1035-1040.

(i) Psyché, g» et lo" édit., t. II, p. 9-10. Nous reproduisons la traduction qu'en a donnée A. Reymond : cf. E. Rhode, Psyché. Le culte de l'âme chez les Grecs et lexir croyance à rtwwortaHW. Édition française par A. Reymond, dans la Bibliothèque scientifique, Paris, 1928, p. 270-272. Rhode fait observer qu'il est impossible de distinguer exactement les renseignements des anciens auteurs touchant les fêtes thraces de Dionysos et ceux concernant la fête idéale de Dionysos.

précipitent sur les animaux choisis pour le sacrifice, les saisissent et les mettent en pièces, déchirent à belles dents la chair sanguinolente et la dévorent toute crue. »

En franchissant les frontières de son pays d'origine pour s'introduire en territoire grec oh régnaient l'esprit, la mesure et le rythme d'une civilisation déjà affinée, le culte thrace s'est notablement assagi. Diverses légendes, entre autres celles des filles de Mynias, roi d'Orchomène, et des filles de Proitos, roi de Tyrinthe, ou encore celles de Penthée, de Persée et d'Orphée (i), laissent entrevoir l'opposition dont le culte thrace eut à triompher avant de s'implanter en Grèce. Cette opposition ne parvint pourtant pas à le dépouiller complètement de son caractère fruste et primitif. En particulier, le rite de l'omophagie est resté essentiellement ce qu'il était en Thrace. Il consistait dans le dépècement d'un animal vivant, — taureau, chevreau ou faon, — et dans la manducation de la chair crue et encore palpitante. I.e rite s'accomplissait dans un état de surexcitation, et un rôle prépondérant y était dévolu aux femmes. C'est aux femmes délirantes que les Bacchantes d'Euripide (2) attribuent les pouvoirs extraordinaires reçus de Dionysos. « Une d'elles, ayant saisi son th5n:^e et frappé le rocher, en fit jaillir l'humidité d'une eau semblable à la rosée. Une autre, ayant planté son narthex sur le sol de la terre, le dieu en fit sourdre une source de vin. Un blanc breuvage s'offrait à toutes celles qui en avaient le désir ; car, en grattant la terre avec le bout de leurs doigts, elles obtenaient d'abondants flots de lait. Des thyrses enguirlandés de lierre, tombaient de suaves gouttes de miel. »

I. — L'omophagie se pratiquait-elle, partout où était célébré le culte de Dionysos ? Elle apparaît en Thrace dans le culte de Sabazios, le dieu qui, immigré en Grèce, fut assimilé à Dionysos. EUe se retrouve également dans le culte de celui-ci, mais il est moins sûr qu'elle ait fait partie de ses mystères proprement dits, qu'elle en ait été, sinon le principal, au moins l'un des plus im-

(i) Ces légendes sont brièvement rapportées, avec renvoi aux sources principales, par N. TuRCHi, Le religioni, p. 27-28.

(2) V. 704-711 (édit. A. Nauck, dans la Bibliotheca Teubneriana, p. 113). Nous citons la traduction de M. Meunier, Euripide. Les Bacchantes. Traduction nouvelle avec notes, précédée d'une étude sur la religion dionysiaque, Paris, 1923, p. 123-124.

portants rites d'initiation. Clément d'Alexandrie (i) appelle, il est vrai, les sœurs de Sémélé : a.\ 8uar(yyvov xpeavopiav |jiuoû(jievaL, mais l'expression doit s'entendre au sens large, c'est-à-dire de l'initiation à — et non pas par — la manducation (2). Si l'omophagie avait été un rite de mystère et d'initiation, les païens n'en auraient pas parlé ouvertement, et ils ne l'auraient pas représentée sur les vases. Au surplus, comment expliquer dans l'hypothèse d'un rite de mystère le rôle prépondérant dévolu aux femmes ? Les religions nationales qui se sont transformées en mystères de salut, sont toujours devenues ùniversalistes, et ont fait abstraction de la différence de sexe, comme le prouvent entre autres les mystères d'Eleusis (3).

Plus douteuse et plus invraisemblable encore apparaît l'existence de l'omophagie dans l'Orphisme. Si quelques auteurs, notamment N. Turchi (4), semblent la tenir pour certaine, d'autres comme Rhode (5) et A. Boulanger (6) en sont moins assurés. Lagrange (7) et U. Fracassini (8) la contestent sérieusement, et Loisy a perdu la conviction avec laquelle il écrivait autrefois : « Que l'omophagie ait été un rite essentiel de l'initiation orphique, rien ne paraît plus certain. » (g) En réalité, rien n'est moins établi. A l'appui de l'hypothèse, Rhode (10) allègue le dépècement d'Orphée par les Ménades, tandis que Boulanger en appelle à l'importance du mythe de Zagreus dans l'Orphisme. Certes, nous ne contestons pas le caractère étiologique des thèmes fondamentaux du mythe de Zagreus : le dépècement de la divinité y explique l'omophagie. Toutefois cette explication paraît an-

(i) Protreptictis, XTI (édit. O. Staehlin, dans Die Griechischen christlichen Schrifisteller, t.I, p.84 ; PG, VIII, 240 G): j3axyeùou(7!, 8e év aÛT^ où'^ cd 'ïlt^iéXr\^ « TÎ^ç xepauv^aç » àSsXcpaî al jj-aivâSeç, al StiiraYVOV xpeavpfAÎav [JiuoiJjJievai,.

(2) Cf. M.-J. Lagrange, recens, cit., p. 429, note 2.

(3) Cf. P. FoucART, Les mystères d'Eleusis, p. 272-273.

(4) Le religioni, p. 37, 41.

(5) Psyché, 9" et lo" édit., p. 118, note 2.

(6) L'orphismej p. 37-38.

(7) Recens, cit., p. 428-429.

(8) Op. cit., p. 103.

(9) Les mystères, i^ édit., p. 46. — Dans la nouvelle édition, dans laquelle l'auteur reproduit son essai «en y apportant seulement les retouches et additions qui lui ont paru les plus opportunes » (p. 7), il écrit, après avoir rappelé que la discipline orphique interdit l'usage des viandes et que les sectateurs de l'orphisme sont végétariens : « Si la réalité de l'omophagie a été maintenue dans les rites de l'initiation orphique, c'aura été à titre d'exception. »

(10) Loc. cit.

térieure à Ja constitution de l'Orphisme, et celui-ci, en empruntant le mythe, n'a pas nécessairement dû accepter en même temps le rite correspondant. Le dépècement d'Orphée par les Ménades prouverait-il davantage l'existence de l'omophagie dans les cercles orphiques? Rhode lui-même reste à ce sujet très sceptique. Loisy (i) arguait autrefois d'un fragment des Cretois d'Euripide, conservé par Porphyre (2), où la vie orphique est décrite à côté de l'omophagie, mais, comme le notait Lagrange (3), le texte célèbre aussi bien les mystères de Cybèle, et par conséquent il n'est pas permis de tirer argument de son syncrétisme très particulier. Bref, l'existence de l'omophagie dans l'Orphisme ne paraît pas prouvée ; au contraire, elle est très invraisemblable. La discipline orphique, en effet, interdisait l'usage de la viande et prescrivait un régime végétarien. L'omophagie, c'est-à-dire la manducation de la chair crue, devait donc répugner aux membres de la secte, à moins qu'ils n'aient considéré comme licite dans le culte ce qui leur était interdit dans la vie privée (4). Mais cette dernière conjecture est peu probable, car on ne peut perdre de vue la nature propre et l'esprit général de l'Orphisme.

(i) Les mystères, 1" édit., p. 44-45, note 3.

(2) Fragment 475, cité par Porphyre, De Abstineniia, IV, 19 (édit. A. Nauck, dans la Bibliotheca Teubneriana, p. 125-126; dans N. Turchi, Fontes, p. 35-36; et O.Kern, Orphicorum Fragmenta, p. 230). — A.Loisy {loc. cit.) donne la traduction du passage d'après Hinstin : « La pureté est la loi de ma vie depuis le jour où j'ai été consacré aux mystères de Zeus Idéen, où après avoir pris part aux oraophagies suivant les règles de Zagreus, ami des courses nocturnes, et agité en l'honneur de la Grande Mère la torche dans la montagne, j'ai reçu saintement le double nom de curète et de bacchant. Couvert de vêtements d'une parfaite blancheur (vêtements de lin), je fuis la naissance des mortels (interdit de la femme accouchée), ma main n'approche pas du cadavre qu'on ensevelit, et je n'admets parmi mes aliments rien de ce quia vécu. » Les versets se rapportant aux omophagies sont difficiles ; les manuscrits lisent : xai, vuxTlTcôXoi) Zaypétoç PpovTaç zàq T'ûjJiocpâYOUÇ Saîraç TcXscraç. Cf. M.- J. Lagrange, recens, cit., p. 429, note i. Diverses conjectures ont été faites par les éditeurs pour remplacer PpovTaç. Voir encore J. E. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, y édit., p. 478-500.

(3) Recens, cit., p. 428-429.

(4) A. Loisy (Les mystères, 2" édit., p. 45) essaie d'expliquer comment l'omophagie aurait pu exister dans l'orphisme malgré l'interdit absolu de la chair. Il La raison de cette prohibition pourrait bien être à chercher dans la doctrine de la transmigration des âmes. Si les hommes peuvent renaître en des corps d'animaux, quiconque tue et mange une bête s'expose à tuer, à manger son semblable, voire son ancêtre. On pourrait toutefois supposer que l'animal sacrificiel, faon ou chevreau, à raison de son rapport spécial avec la divinité, n'était pas censé pouvoir servir de réceptacle à un mort vulgaire. »

296 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE l'eUCHARISTIE

Aspirant à libérer les éléments divins, emprisonnés dans l'homme, des entraves du corps et de la servitude du péché, il n'avait recours, semble-t-il, qu'à des pratiques simplement négatives, à l'abstinence et aux purifications (i). Dans ces conditions il n'a pu adopter l'omophagie, surtout si celle-ci est interprétée comme un rite théophagique ou communiel. Et si le rite était simplement commémoratif, puisque le fait à commémorer ne pouvait être que le meurtre de Zagreus par les Titans et que ce meurtre est conçu dans l'Orphisme comme la faute originelle qui, de tout son poids, pèse sur l'humanité,, la commémoration rituelle d'un tel événement serait contraire à toute vraisemblance historique.

2. — L'existence de l'omophagie dans le culte de Dionysos reconnue, nous voici amené à rechercher le sens attaché au rite. Plusieurs auteurs, notamment Loisy (2) et Smith (3), lui donnent le sens d'un repas théophagique, et ils le considèrent comme un des parallèles les plus frappants de l'eucharistie. Loisy (4) a formulé la thèse comme suit : « L'immolation du taureau était à la fois symbolique et pleine de réalité ; elle commémorait l'antique passion de Dionysos, et en même temps, elle faisait actuellement du dieu la nourriture de ses fidèles en raison de la participation mystique qui continuait d'exister, comme au premier jour, entre le dieu et l'animal sacrifié. Sauf que la participation s'établit dans le sacrifice chrétien moyennant le pain et le vin, non par une victime animale, l'économie du mystère eucharistique est conçue de la même façon que celle du mystère dionysiaque. » Avant d'exposer les raisons invoquées à l'appui de l'interprétation théophagique, il n'est pas sans utilité de rapporter brièvement les principaux mythes ou légendes qui sont en rapport avec l'omophagie. Au cours de la discussion de ces arguments nous serons obligé de nous y rapporter.

Le principal d'entre les mythes est celui, déjà signalé, de Dionysos Zagreus. Les autres s'en distinguent notablement, mais ils se ressemblent entre eux, notamment par ce trait com-

(i) Cf. M.-J. Lagrange, recens, cit., p. 430 ; U. Fracassini, op. cit., p. 103. Sur la morale orphique et ses mobiles, cf. N. Turchi, Le religioni, p. 41-43 ; J. CoppENS, Le mystère eucharistique et les mystères païens, p. 132.

(2) Les mystères, 1" édit., p. 28-40 ; 2° édit., p. 28-40.

(3) A Short History of Christian Theophagy, p. 37-41.

(4) Les mystères, i» édit., p. 34-35 ; 2^ édit., p. 35.

mun, que tous racontent l'opposition rencontrée, en Grèce, par le culte de Dionysos (i). Cette opposition se reflète déjà dans le mythe de Lycurgue, rapporté par Homère (2). Lycurgue, fils de Dryas, poursuivait sur la montagne sainte de Nysa les nourrices de Dionysos délirant. Celles-ci, frappées à coups de hache, jetèrent leurs th5n:ses, et Dionysos lui-même saisi de crainte se plongea dans les flots de la mer, où Thésis lui ouvrit son sein. Lycurgue encourut la colère des dieux, fut frappé de cécité par le fila de Cronos et mourut peu après. D'après une autre version, rapportée dans la Bibliothèque d'Apollodore (3), Lycurgue, dans un accès de déhre provoqué par Dionysos, tua son propre fils à coups de hache.

Non moins tragique est la légende des filles de Minyas, roi d'Orchomène (4). Pour avoir refusé de participer au culte de Dionysos, eUes furent frappées de folie, et dans leur délire, avides de chair humaine, elles désignèrent par le sort celle qui devrait donner son enfant ; Hippasos, fils de Leucippe, fut ainsi déchiré et dévoré, Plutarque (5) rapporte qu'en souvenir de ce crime, chaque année à la fête de Dionysos à Orchomène, le prêtre de ce dieu poursuivait les bacchantes et avait le droit de tuer celle qu'il pouvait atteindre ; il ajoute même que, de son temps, le prêtre avait encore usé de ce droit, mais que cet excès de zèle lui avait porté malheur. Comme les filles du roi d'Orchomène,

(i) Pour les mythes et les légendes touchant l'introduction du culte de Dionysos, cf. N. TuRCHi, Le religioni, p. 27-28 ; F. A. Voigt, Dionysos, dans Roscher, Ausfiihrliches Lexicon der griechischen und rômischen Mythologie, t. III. I* Part., col. 1049-1055.

(2) Ilias, VI, 130-140 (édit. W. Dindorf-C. Henïze, dans la Biblioiheca Teubneriana, p. 116-117 ; dans N. Turchi, Fontes, p. 7-8). Sur les mythes de Lycurgue, cf. P. Perdrizet, op. cit., p. 33-34, 45-51.

(3) III, 5, I (édit. I. Bekker, dans la Bibliotheca Teubneriana, p. 81-82 ; dans N.TuRCHi, Fontes, 19). L'ouvrage est faussement attribué à Appollodore, un érudit qui vivait à Athènes au 11^ siècle avant J.-C. Il est l'œuvre d'un inconnu qui a dû le composer aux premiers siècles de l'ère chrétienne. Cf. A. et M. Croi- SET, Manuel d'histoire de la littérature grecque, lo^ édit., Paris, (sans date),

(4) Cf. N. Turchi, Le religioni, p. 27. Elle est brièvement rapportée par Pi,utar- QVB, Quaestiones graecae, XXXVIII (édit. G.N.Bernardakis, danslaJ5î6/to</»eca Teubneriana, p. 340-341 ; dans N. Turchi, Fontes, p. 20) ; Élien, Fana historia, III, 42 (édit. R. Herscher, dans la Bibliotheca Teubneriana, p. 57) ; Ovide, Métamorphoses, IV, i et suiv. (édit. R. Ehwald, editio major, dans la Bibliotheca Teubneriana, p. 87 et suiv. ).

(5) Quaestiones graecae, XXXVIII (édit. G. N. Bernardakis, p. 341 ; dans N. Turchi, Fontes, p. 20).

2g8 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE l'EUCHARISTIE

celles de Proitos, roi de Tirynthe (i), n'avaient pas voulu accepter les mystères de Dionysos ; prises de folie, elles s'enfuirent à travers l'Argolide, l'Arcadie, le Péloponèse et le désert. Proitos refusant d'accepter les conditions de Mélampe, qui avait promis de guérir les malheureuses, la fureur de celles-ci s'aggrava et devint contagieuse. Voici que toutes les femmes abandonnaient leurs maisons, dévoraient leurs enfants et s'encouraient au désert. Cette fois le roi se rendit aux exigences de Mélampe. Celui-ci prit avec lui les plus vigoureux d'entre les jeunes gens, et, au moyen d'un vacarme retentissant et d'une 'danse inspirée par la divinité, il parvint à ramener les femmes des montagnes, où elles s'étaient enfuies. Au cours de la poursuite, l'aînée des filles royales mourut ([xexTiXÀaÇev), mais ses compagnes recouvrèrent la raison et la santé.

D'après une légende rapportée dans la Bibliothèque d'A/pollodore (2), Penthée, roi de Thèbes, s'opposa lui aussi à la célébration du culte de Dionysos par les bacchantes. Un jour qu'il épiait les bacchantes, sa mère Agave, en proie au délire dionysiaque, le prit pour un fauve et le dépeça. On sait que la légende de Penthée fait partie du thème des Bacchantes d'Euripide. Voici d'ailleurs brièvement résumé le sujet de la célèbre tragédie (3). Dionysos y est présenté arrivant de l'Asie à Thèbes pour y fonder les mystères. Les sœurs de la mère de Penthée ont blasphémé contre lui. Pour les punir, le dieu les rend furieuses. Le roi fait arrêter et enchaîner Dionysos, mais celui-ci s'échappe et égare la raison de Penthée. Déguisé en bacchante, le roi part pour la montagne et monte sur un sapin pour épier les mystères des bacchantes, mais il est aperçu par celles-ci. L'arbre est déraciné, le roi est écartelé, tué par sa propre mère Agave, qui l'avait pris pour un lion. Rentrée en possession de sa raison. Agave reconnaît et déplore son crime. Intervient alors Dionysos qui prédit à tous les personnages du drame le sort de chacun. Apparentée à la légende de Penthée est celle d'Orphée (4).

(i) Pseudo-Apollodore, Bibliotheca, II, 2, 2 (édit. I. Bekker, dans la Bihliotheca Teubneriana, p. 40-41 ; dans N. Turchi, Fontes, p. 17-18).

(2) III, 5, 2 (édit. I. Bekker, dans la Bibliotheca Teubneriana, p. 82 ; dans N. Turchi, Fontes, p. 19).

(3) M. Meunier, Euripide. Les Bacchantes, p. 47-48.

(4) Cf. N. Turchi, Le religioni, p. 28; O. Kern, Orpheus, p. 25-26 ; Eschyle, Fragment des Bassarai (édit. A. Nauck, Tragicorum graecorum fragmenta, 2<= édit., Leipzig, 1889, p. 9-10). Cf. P. Perdrizet, Cultes et mythes du Pangée,

Pour s'être opposé au culte de Dionysos il tomba, lui aussi, victime de la fureur des bacchantes et fut par elles dépecé.

Après l'exposé des mythes ou légendes, voici les principales considérations que l'on a fait ou qu'on pourrait faire valoir à l'appui de l'interprétation théophagique de l'omophagie.C'est d'abord celle du mythe de Zagreus (i). En tant que rapportant la manducation du dieu par les Titans, il prouverait que l'animal mangé par les bacchantes était tenu pour l'incarnation de Dionysos lui-même. La même conclusion se dégagerait de ce que le mj^he présente l'humanité comme née des cendres des Titans. Si tout homme possède en lui une étincelle de vie divine, c'est que les cendres des Titans contenaient la substance de Dionysos.

Un second argument serait fourni par la ressemblance que présente le rite avec les repas totémiques, ou avec plusieurs pratiques concernant les esprits de la végétation et les esprits de certaines espèces animales. Et l'on fait observer que Dionysos était primitivement un dieu animal ou un dieu de la végétation.

En troisième lieu, on en appelle généralement aux témoignages de Plutarque {Quaestiones romanae, CXII), d'Arnobe {Adversus nationes, V, 19) et de Firmicus Matemus {De errore profanarum religionum, VI, 5), non sans noter parfois que le dernier auteur minimise la portée du rite en le présentant comme une simple cérémonie commémorative.

Enfin l'interprétation théophagique serait confirmée par l'état d'enthousiasme caractéristique des initiés, qui devenaient remphs de la divinité, puis par l'usage des masques, des nébrides et des bassarides, exprimant l'identification des mystes avec l'animal divin, ainsi que par les dénominations très significatives de (râ[3oi, ctà^oLi, pâx^oi, (Sâx^a'., données à ceux qui participaient à la célébration du rite.

3. — Que faut-il penser de ces arguments, et d'abord du mythe de Zagreus ? Il semble qu'il faille y distinguer d'un noyau primitif les développements dus à l'Orphisme.

D'après Pausanias (2), les Titans furent introduits dans le mythe par Onomacrite, un contemporain de Pisistrate, dont le nom est étroitement lié à l'histoire de l'Orphisme (3). Quant

(i) Cf. surtout A. Loisv, Les mystères, i« édit., p. 32-35 ; 2= édit., p. 32-35. (3) Graeciae descriptio, VIII, 37, 5, (édit. Fr. Spiro, dans la Bibliotheca Teubneriana, t. II, p. 348 ; dans N. Turchi, Fontes, p. 27-28). (3) Cf. A. Boulanger, L'orphistne, p. 33-34.

300 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE l'EUCHARISTIE

au noyau primitif, il aura probablement compris le dépècement de Zagreus sous la forme d'un taureau et peut-être aussi la manducation. Le caractère étiologique de la narration paraît certain ; il semble bien qu'elle explique le dépècement, voire la manducation d'un taureau, plus ou moins identifié à Dionysos. Mais le rite avait-il anciennement le sens d'un repas théophagique ?

Les origines de la pratique sont obscures et leur examen ne rentre pas dans l'objet de notre étude, mais on reconnaîtra que, le mythe une fois créé, c'est en fonction, de celui-ci que le culte était compris. Or, pour autant qu'on peut en juger, le caractère théophagique du rite ainsi interprété par la tradition mythologique apparaît très invraisemblable. Tontes les traditions, ainsi que nous l'avons noté antérieurement, ne mentionnent pas la manducation, toutes, au contraire, signalent le dépècement de Zagreus comme le thème principal du récit. Au reste, si les initiés aspiraient à s'assimiler la vie divine, pourquoi négligeaient-ils de manger le cœur de la victime ? Et n'oublions pas que le dépècement fut considéré comme un crime sévèrement châtié par Zeus. Cette croyance, reprise et développée par la théologie orphique, a dû certainement exclure toute conception théophagique du rite (i). Enfin retenons que dans rOrphisme le rite ne fut probablement jamais pratiqué.

Une certaine analogie entre l'omophagie et les repas totémiques "est indéniable, du moins quant à l'aspect extérieur des rites. Du point de vue de leur signification, le rapprochement concerne avant tout la période des origines. Mais à supposer que l'omophagie ait été primitivement un repas totémique, — c'est-à-dire, d'après l'interprétation la plus usuelle de la pratique, la mianducation de l'animal sacré auquel un groupe social se croit apparenté, dans le but d'augmenter les énergies du clan — comme le totem n'est pas une divinité, il est clair que l'omophagie, à ses origines, n'est pas un rite théophagique. Pour la suite de son histoire il faut tenir compte de l'évolution des idées concernant le divin, évolution qui eut nécessairement sa répercussion sur la signification du rite. Or rien ne permet de conclure que cette évolution ait tendu à faire de l'animal

(i) Cf. J. CoppENS, Le mystère eucharistique et les mystères païens, p. 131, note 89. — Voir supra, p. 281-283.

totem soit Dionysos lui-même, soit du moins son incarnation vivante (i).

Plus digne d'attention est le rapprochement signalé entre l'omophagie et certains rites concernant les esprits de la végétation ou de certaines espèces animales. Chez plusieurs peuples de culture inférieure ces esprits sont censés s'incarner dans certains animaux ou dans certains individus, de préférence dans des enfants. C'est à ces croyances que divers auteurs, notamment R, Pettazzoni (2) et E, Reuterskiôld {3), rattachent l'origine de l'omophagie. L'hypothèse ne manque pas de vraisemblance. Il semble bien, en effet, nonobstant l'opinion divergente de quelques auteurs, notamment de Harrison (4), que Dionysos ait été primitivement un dieu de la végétation. Il paraît, en outre, qu'à l'origine les victimes de l'omophagie ont été quelquefois des hommes, en particulier des enfants. La plupart des légendes que nous avons rapportées, semblent en partie dues au besoin d'expliquer un rite qui se perpétuait dans le culte mais dont le sens n'était plus compris. Aux yeux des Grecs le rite parut si barbare que les légendes ont interprété l'anthropophagie comme une conséquence du délire par lequel Dionysos châtia les adversaires de son culte. Notons d'ailleurs que les sacrifices humains offerts à Dionysos sont directement attestés par Porphyre (5) et par Plutarque (6). De plus, il paraît qu'à une certaine époque on s'est représenté Dionysos comme s' incarnant dans les animaux qui furent choisis comme les victimes de l'omophagie : les taureaux, les faons et les chevreaux (7). Dès lors il est permis d'admettre que primitivement dans le culte dionysiaque les victimes étaient censées incarner

(i) Dans les .Bacchantes d'EuRiPiDE, le chœur s'adresse quelquefois (p. ex. aux vv. 100 et 1017) à Dionysos comme à un taureau. On ne pourra pas en conclure que du temps du poète le dieu était encore considéré comme un animal. Le drame contient une foule de réminiscences d'anciens rites qu'Euripide ne comprenait plus. Cf. E. Reuterskioeld, op. cit., p. 128.

(2) I misteri, p. 62.

(3) Op cit., p. 128.

(4) Prolegomena to the Study of Greek Religion, 3* édit., p. 413-425.

(5) De Abstinentia, II, 55 (édit. A. Nauck, dans la Bibliotheca Teubneriana, p. 117) : e8uov 8e xal év Xî^ t^ 'û|ji.ao(tj) Aiovùtra) avOptOTtov SiacTîtôvreç, xai év TevéStp, w; (priffiv, EtiéXTciç b KapùdTWç.

(6) Themistocles, XIII (édit. Cl. Lindskog, dans la Bibliotheca Teubneriana, p. r89).

(7) Cf. L. R. Farnell. The Cuits 0/ the Greek States, t. V, p. 165-166.

302 LES origines' CHRÉTIENNES DE L'eUCHARISTIE

l'esprit de la végétation et que celui-ci était mis en rapport avec Dionysos, sinon plus ou moins identifié au dieu. Toutefois, dans la mesure où nos conjectures sont exactes, ces croyances doivent remonter à des siècles bien antérieurs à ceux qui précèdent immédiatement l'avènement du christianisme. Avec le temps, le rite s'est adapté aux progrès de la religion grecque (i), et ce qu'il est ainsi devenu, les témoignages de Plutarque, d'Arnobe et de Firmicus Maternus peuvent peut-être l'expliquer.

« Les femmes qui sont en proie aux fureurs, bacchiques, écrit Plutarque (2), se jettent sur le lierre, le saisissent avec' leurs mains, le déchirent et le mâchent entre leurs dents. Cela rend assez vraisemblable ce qu'on dit du lierre : selon quelques-uns il renferme des esprits violents, qui éveillent et excitent des transports. » Loin d'insinuer que les bacchantes absorbaient par la manducation du lierre une vertu divine et devenaient comme possédées par le dieu, Plutarque note simplement que les Bacchantes mangeaient la plante, lorsque et parce qu'elles étaient prises par l'esprit de Dionysos. Il est d'ailleurs certain que du temps de Plutarque les fidèles ne croyaient plus que le lierre contenait le dieu. Ce que l'omophagie représentait à ses yeux, Plutarque l'a bien exprimé dans son traité Sur la cessation des oracles (3). « Quant à ces fêtes et à ces sacrifices, comme les jours néfastes et sinistres dans lesquels on pratique des omophagies et des dépècements, des jeûnes et des lamentations, souvent aussi des discours obscènes à propos des choses sacrées, « et des transports et des cris lancés avec le thyrse superbe », je dirais que ce sont des cérémonies lénitives et conciliantes non point offertes au dieux, mais pour détourner les mauvais démons. » L'omophagie serait donc non pas un repas d'union à Dionysos, mais un rite apotropéique.

Si l'on doit renoncer à alléguer le témoignage de Plutarque

(i) E. Reuterskioeld Ifip.cit., p.128) dit très bien : « Man Uat ihn (le taureau) als Inlcarnation des Gottes hingestellt.Dies heisst indessen die klassisch-griechisch Gôtterauffassung mit einer weit fruheren identifizieren. » Voir J. Coppens, Le mystère eucharistique et les mystères païens, p. 132-133.

(2) Quaestiones romanae, CXII (édit. G. N. Bernardakis, dans la Bibliotheca Teubneriana, p. 319) ; traduction dans S. Reinach, La mort d'Orphée, dans Cultes, Mythes et Religions, t. II, Paris, 1906, p. 105.

(3) De defectu oraculorum, XIV (édit. G. N. Bernardakis, dans la Bibliotheca Teubneriana, p. 88). Nous reproduisons la traduction donnée par M.- J. Lagrange, recens, cit., p. 430.

en faveur de l'interprétation théophagique, celui d'Arnobe n'est guère plus convaincant. Le voici : « Nous passerons également sous silence les horribles bacchanales, appelées en grec des omophagies, au cours desquelles, dans une fureur simulée et après avoir perdu tout bon sens, vous roulez des serpents autour de vos corps, et, pour vous faire passer comme remplis de la puissance et de la majesté divines, vous dévorez de vos bouches ensanglantées et aux cris des victimes les entrailles de boucs » (i). Les fidèles qui pratiquaient l'omophagie, se regardaient-ils comme remplis de la vertu divine par la participation au rite sanglant ? Nullement, c'est au contraire parce qu'ils étaient pris de la fureur divine, possédés par la divinité, qu'ils se ruaient sur la victime (2). Ainsi que le fait observer Lagxange (3), on retrouve ici la tradition d'Euripide. Dans les Bacchantes, en effet, les femmes déchirent les chevreaux pour imiter Dionysos, mangeur de chair crue: wp.T,oT/i<;, «{xâSioç, xaupocpâyos, p.o(jyocpàvoç. Quant à Firmicus Maternus (4), il atteste que l'omophagie pratiquée par les Cretois fut une simple cérémonie commémorative destinée à expier le meurtre de Dionysos. Tout le passage mérite d'être cité : « Pour apaiser la colère du tyran furieux (c'est-à-dire de Zeus, roi de Crète, irrité du traitement infligé par les Titans à son fils Dionysos), les Cretois ont insti-

(i) Adversusnationes.Y, 19 (édit. A. Reifferscheip, dans le CSEL, t. IV, p. 190 ; PL, V, in8 A-1119 A; dans T^.Turchi, Fontes, p. i6) : » Bacchanalia etiam praetermittemus inmania quibus nomen Omophagiis graecum est,inquibus furore raentito et sequestrata pectoris sanitate circumplicatis vos unguibus, atque ut vos pleaos dei numime ac raajestate doceatis, caprorum reclamantium viscera cruentatis oribus dissipàtis. »

(2) Cf. M-J. Lagrange, recens, cit., p. 430. A juste titre Lagrange fait observer qu'Aruobe regarde très maladroitement cette fureur comme une feinte.

{3) Cf. M-J. Lagrange, recens, cit., p. 430, coll. p. 42g. — Voir aussi J. CopPEîf s, Le mystère eucharistique et les mystères païens, p. 131-132.

{4) De errore profanarum religionum, VI, 5(édit. C. Halm, dans le CSEL, t. II, p. 84-85 ; PL, XII, 997 A B): « Cretenses, ut fureatis tyranni saevitiam mitigarent, festos funeris dies statuunt et annuum sacrum trieterica consecratione componunt, orania per ordinem facientes quae puer moriens aut fecit aut passus est.Vivum laoiant dentibus taurum, crudeles epulas annuis commemorationibus excitantes et per sécréta silvarum clamoribus dissonis ejulantes fingunt animi furentis insaniam, ut illud f acinus non per f raudem sed per insaniam crederetur : praefertur cista, in qua cor soror latenter absconderat, tibiarum cantu et cimbalorum tinnitu crepundia quibus puer deceptus fuerat meatiuntur. Sic in honorem tyranni a serviente plèbe deus factus est qui habere non potuit sepulturam. » Nous avons reproduit, mais avec une légère retouche, la traduction donnée par A. LoisY, Les mystères, i" édit., p. 32-33.

304 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE l'EUCHARISTIE

tué une solennité funèbre, et consacrent une année sur deux par cette cérémonie, reproduisant successivement tout ce que l'enfant a fait et ce qu'il a souffert en mourant. Ils déchirent à belles dents un taureau vivant, rappelant ainsi périodiquement le cruel festin des Titans, et poussant dans le secret des forêts leurs cris discordants, ils feignent la démence d'un esprit furieux pour faire croire que le crime antique n'a pas été commis par ruse, mais dans un accès de folie. On apporte la boîte où la sœur (de l'enfant immolé, Athéna) avait à la dérobée enfermé son cœur. Avec le son des flûtes et le tintetnent des cymbales, ils imitent les jouets qui trompèrent l'enfant. Ainsi pour complaire à un tyran, fut fait dieu par un peuple servile celui qui n'avait pas eu de sépulture. »

Les principaux arguments en faveur d'une interprétation théophagique de l'omophagie s'avérant insuffisants, au moins pour ce qui concerne la portée du rite à l'époque du christianisme naissant, nous pouvons passer rapidement sur les considérations subsidiaires déjà énumérées. Et d'abord l'état de fureur des bacchantes. L'entraînement aux transports religieux peut remonter aux origines de l'omophagie. Censé conférer à l'homme des pouvoirs extraordinaires, l'enthousiasme mystique aura été regardé comme une condition de succès du rite magique primitif. On conçoit que l'omophagie ait continué dans la suite à s'entourer de la fureur bacchique, sans laquelle le rite brutal ne pouvait guère être célébré. Sans doute, plus tard les Grecs ont présenté cette fureur en quelque sorte comme une prise de possession' des fidèles par le dieu, mais ils n'y ont jamais vu un moyen de s'unir à la divinité. Plusieurs légendes ci-dessus rapportées présentent la fureur comme un état de démence envoyé par le dieu courroucé aux adversaires de son culte. Sans doute, le caractère étiologique de ces récits est manifeste, puisqu'ils essaient d'expliquer le dépècement de victimes humaines autrefois pratiqué dans le culte dionysiaque. Toutefois cette assimilation de la fureur bacchique à la folie fait penser que l'excitation des bacchantes, interprétée à la lumière du mythe de Zagreus, devait représenter l'état de fureur des Titans, nullement la venue de Dionysos dans les initiés.

Quant à l'emploi des masques, des nébrides et des bassarides, il est possible qu'il remonte aux origines de l'omophagie, et qu'il ait primitivement contribué à assimiler les officiants

aux animaux sacrés, assimilation exigée par les idées primitives touchant le mécanisme du rite. Mais les idées évoluant, quelle fut la signification attachée à cet accoutrement singuUer ? Peutêtre s'abstenait-on de spéculer sur le sens des rites et suivait-on uniquement un instinct populaire de mascarade ? Peut-être voulait-on ressembler aux êtres mythologiques mi-hommes, mianimaux qui formaient la suite de Dionysos ? C'est là une hypothèse très plausible (i). En tout cas celle qui interprète les usages comme des rites destinés à assimiler les mystes à la divinité incarnée dans l'animal sacré, ne saurait pas entrer en ligne de compte à l'époque du christianisme naissant. Enfin, quant aux noms de Sahoi, Sahai, Bacchoi, Bacchai, donnés à ceux qui pratiquaient l'omophagie, ils expriment sans doute un rapport spécial entre les fidèles et la divinité. Toutefois quelle qu'ait été la portée primitive de ces appellations, aux siècles qui précédèrent l'avènement du christianisme, elles signifiaient probablement que les fidèles étaient unis à Dionysos par le lien d'une imitation spéciale, et par conséquent qu'ils étaient consacrés par une appartenance particulière au dieu.

Nous pouvons conclure. La portée primitive de l'omophagie est incertaine. Pour autant que les mythes, les légendes et les témoignages des anciens permettent une conclusion, à l'époque du christianisme naissant, la pratique n'était plus conçue comme un rite théophagique, mais elle était considérée soit comme une cérémonie qui imitait les transports et les appétits de Dionysos mangeur de chair crue (2), soit comme une scène commémorative de la fin tragique de Dionysos Zagreus. La dernière signification est attestée par Firmicus Maternus et elle ressort indirectement du mythe de Zagreus. L'autre interprétation repose sur une tradition, conservée dans les Bacchantes d'Euripide (3), tradition d'après laquelle Dionysos lui-même pratiqua le rite de l'omophagie. Quels effets attribuait-on à la cérémonie? D'après Plutarque l'omophagie avait pour but de détourner les mauvais esprits, et d'après Firmicus Maternus, elle apaisait Zeus irrité du traitement infligé à son fils par les Titans.

(i) Cette hypothèse est admise par E. Rhode, Psyché, 9^ et lo^ édit., t. II,

(2) Ce sens, — il est vrai, à côté de la portée théophagique, — est également admis par E. Rhode, Psyché, g^ et lo» édit.. t. II, p. 15.

(3) V. 134-140 (édit. A. Nauck, dans la Bibliotheca Teubneriana, Euripidis tragediae, 1. 1, p. 95).

L'explication donnée par Firmicus Maternus, quoique empreinte de révhémérisme le plus radical, peut contenir une part de vérité. Les fidèles attendaient-ils du repas sacré une garantie d'immortalité bienheureuse ? Rien ne permet de l'affirmer, bien que la croyance en un au-delà bienheureux ait existé de bonne heure chez les Thraces. Selon toute vraisemblance l'omophagie n'était pas un rite de mystère, mais elle faisait partie du culte officiel de Dionysos. Dans ces conditions il est probable qu'elle a été un rite pareil aux autres, destiné comme tout rite religieux à concilier aux fidèles les bonnes grâces de la divinité. Toutefois elle a été placée assez tôt au centre de la religion et du culte dionysiaques.

IV. — Il nous reste à considérer les mystères de Mithra. L'existence d'un repas sacré est attestée par deux brèves notices, l'une de Justin, l'autre de Tertullien, ainsi que par une trentaine de bas-reliefs et par le plan de construction des sanctuaires (i).

I. — Dans la première Apologie, composée probablement entre 150 et 155 (2), Justin décrit, au chapitre LXV, la célébration de la cène chrétienne. Après l'achèvement des prières et le baiser de paix, les fidèles apportent au président de l'assemblée du pain et une coupe contenant un mélange de vin et d'eau ; le président prononce une doxologie et une longue prière eucharistique à laquelle le peuple répond par l'exclamation « Amen » ; puis les diacres distribuent les éléments consacrés aux assistants et en portent aux absents. Après la description des cérémonies, le chapitre suivant en précise et en explique la signification. L'aliment est appelé eucharistie, et il n'est distribué . qu'aux seuls croyants qui ont reçu le baptême, car il s'agit, non pas d'une nourriture et d'un breuvage ordinaires, mais de la chair

(i) Sur le repas sacré des mystères de Mithra, voir : F. Cumont, Textes et monuments, 1. 1, p. 174-176, 320-321 ; Les mystères de Mithra, 3» édit., p. 163-165 ; A. LoiSY, Les mystères, i^ édit., p. 188-203 ; 2^ édit., p. 184-198 ; L.Patterson, op. cit., p. 49-54 ; R. Pettazzoni, / misteri, p. 266-269 ; C. Ruch, L'eucharistie et les mystères païens, p. 326-327 ; N, Turchi, Le religioni, p. 197-200 ; C. Van Crombrugghe, Les mystères de Mithra, p. 437-440. — ■ J. Coppens {Le mystère eucharistique et les mystères païens, p. 123-124) exclut de son exposé le repas sacré des mystères de Mitlyra.

(2) Cf. O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur.t.I, 2» édit., p. 222-223.

et du sang du Verbe incarné. Suit alors, comme preuve de cette aiïirmation, le récit de l'institution de la cène. «Les apôtres dans leurs mémoires, qu'on appelle évangiles, nous rapportent que Jésus leur fit ces recommandations: il prit du pain, et ayant rendu grâces, il leur dit : « Faites ceci en mémoire de moi : ceci est mon corps ». Il prit de même le calice et ayant rendu grâces, il leur dit : « Ceci est mon sang ». Et il les leur donna à eux seuls.» Puis vient le passage important : « C'est ce que par imitation les mauvais démons ont transmis de faire dans les mystères de Mithra ; car on y présente le pain et une coupe d'eau dans les cérémonies de l'initiation, avec certaines formules que vous savez ou que vous pouvez savoir. » (i) Tertullien (2) signale simplement que dans le culte de Mithra le diable « célèbre l'oblation du pain ».

Les bas-reliefs représentent tantôt le repas de Mithra et de Sol, tantôt celui des mystes. De la première catégorie nous possédons une trentaine d'exemplaires, dont quelques-uns sont malheureusement mutilés ou peu distincts. Tous ont été trouvés en Occident, à savoir en Italie, en Thrace, dans la Mésie inférieure, en Dacie, en Pannonie, en Rhétie, dans la Germanie supérieure, en Belgique et en Bretagne. C'est en Dacie et dans la Germanie supérieure qu'on en a découvert le plus grand nom-

(i) Justin martyr, I^^oiogia, LXVI, 4 (édit. L. Pautigny, p.i40-i42; PG.VI, 429 A ; dans F. Cumont, Textes et monuments, t. II, p. 20) : "ÛTtep xal év Toîç ToD MtBpa |/.U(TTYipioi(; nrapiSwxav .ytvedGat, fji.i,[Ji7io-à[Aevot ol Trovripol §aî[ji.oveç' OTi yxp apxoc; xal TroT/\pwv ûSaxoç xiGsTat év xaîç toû [Jiuou|JLévoL» TeXeTaîi; {jiet' éTriXoywv tivÙv, tj ÊTîWTao'Oe r\ jji.a9erv ûiivacrGe.

(2) De praescripiione haereticorum, XL (édit. Fr. Oehler, Quinti Septimi Florentis TertuUiani opéra omnia, t. II, Leipzig, 1854, p. 577 ; PL, II, 54-55 ;,dans F. Cumont, Textes et monuments, t.II, p. 51). Se demandant par qui sont inspirées les hérésies, l'Apologiste écrit : « A diabolo scilicet, cujus sunt partes intervertendi veritatem, qui ipsas quoque res sacramentorum divinorum idolorum mysteriis aemulatur. Tingit et ipse quosdam, utique credentes et fidèles suos ; expositionem delictorum de lavacro repromittit et, si adhuc memini, Mithrae, signa,t illic in frontibus milites suos ; célébrât et panis oblationem et imaginem resurrectionis inducit, et sub gladio redimit coronam. » Il semble bien, que dans ce passage, il faille lire Mithrae et non Mithra, comme le fait Oehler (cf. A. d'Alès, Mithra, col. 583-584 ; F. Cumont, Les mystères de Mithra, 30 édit., p. 170, note 4 ; A. Loisy, Les mystères, i^ édit., p. 177, note 2 ; 2^ édit., p. 173, note 1). Pour le sujet qui nous occupe cette question de critique textuelle n'a guère d'importance. L'idée fondamentale reste la même : le démon est accusé d'être l'auteur de la cène mithriaque. Mais la question devient intéressante lorsqu'il s'agit de savoir si le Mithriacisme possédait une sorte de monachisme,

308 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE l'EUCHARISTIE

bre (i). La représentation du banquet fait partie des tableaux qui encadrent la grande cène de Mithra tauroctone, plus spécialement de ceux qui se rapportent à l'histoire de Mithra (2). Un mot sur les principaux de ces tableaux. Le premier est le

(i) Voici le relevé de ces bas-reliefs, d'après F. Cumont, Textes et monuments, t. II :

mon.

Provenance incertaine ; conservé à Rome.

fig.

99, ibid. Bologne.

suppl.

^21, ibid. Bessapara, Tlirace.

115, p. 271 Serdica, Thrace.

Costantza(?), Mésie infér,

121, p. 278 Romula, Dacie.

146, p. 291 Sarmizegetusa, »

149, ibid. » »

154, ibid. » »

156, ibid. » »

i6i, ibid. » >>

163, p. 305 Micia, »

167, p. 309 Apulum, »

170, ibid. » » »

iji.ibid. Alvinez, »