CHAPITRE II

La prétendue transformation de Teucharistie dans l'Église naissante

article i

La prétendue transformation de l'eucharistie PAR SAINT Paul

L'originalité chrétienne de l'eucharistie admise, il reste à en déterminer l'institution. En premier Heu, il convient d'examiner le rôle prêté à saint Paul dans l'élaboration de la doctrine eucharistique.

D'après un grand nombre de critiques (i), l'Apôtre serait sinon le seul, du moins le principal auteur d'une transformation radicale de la cène primitive. Les uns lui attribuent l'introduction des formules « Ceci est mon corps », « Ceci est la nouvelle alliance dans mon sang »; d'autres la commémoration de la mort du Seigneur ; la plupart enfin la conception sacramentelle et réaliste du rite. Dans ce travail de transformation, l'Apôtre se serait inspiré, plus ou moins inconsciemment, des croyances ou pratiques du S5nicrétisme hellénistique, en particulier des religions à mystères. Au reste, de son intervention sur le terrain de la doctrine eucharistique, l'Apôtre lui-même ferait l'aveu implicite dans la formule qui introduit le récit de la dernière cène : éyw yàp 7rapéXa[3ov àrcà xoù Kupîou, à xat, itapéowxa ûp-îv (2). Il en appellerait ainsi à une révélation reçue immédiatement du Seigneur, ce qui équivaudrait à dire qu'il doit sa doctrine à une autosuggestion.

(i) Voir supra, p. 30-44, (2) I Cor., XI, 23.

l'historicité des textes pauliniens 325

§ I. — L'historicité des textes eucharistiques pauliniens

I. — Déjà l'examen des prétendues analogies relevées dans les mystères païens a fourni une réponse partielle aux difficultés soulevées par les critiques. C'est en vain que l'Apôtre y eût cherché les types sur lesquels il eût pu modeler les croyances eucharistiques. Au reste, à supposer que le paganisme contemporain eût offert des analogies réelles, l'Apôtre n'aurait guère cherché à s'en inspirer. Sans doute, Paul est un fils de la Dispersion. Il a vu le jour à Tarse de Cilicie, à cette époque une des cités les plus prospères, les plus célèbres de l'Asie Mineure (i), une ville profondément hellénisée, grecque de langue et d'esprit, cultivée autant que commerçante, plus fière de ses écoles et de son savoir que de son négoce et de sa fortune. Par l'amour des lettres et le goût des sciences Tarse soutenait avantageusement la comparaison avec des rivales intellectuelles telles qu'Alexandrie et Athènes. Grammairiens, rhéteurs, philosophes et savants y abondaient et l'histoire a retenu les noms de plusieurs d'entre eux. Enfin, toutes les religions gréco-orientales y étaient représentées, « comme si les dieux eux-mêmes s'y fussent donné rendez-vous. Ormuzd voisinait avec Héraklès, Athéna avec Cybèle, Mithra avec Baaltars, Adonis avec Isis. Il en était venu de la Perse, de la Grèce, de la Phrygie, de la Syrie, et de rÉg5rpte, amenés les uns par des conquérants étrangers, d'autres par des caravaniers ou des marchands, d'autres par des légionnaires ou des mercenaires, d'autres enfin par des esclaves achetés sur des marchés lointains ou par des pèlerins en voyage. » (2)

Né parmi les gentils, c'est encore auprès d'eux que Paul a exercé son ministère apostolique. Au cours de ses voyages missionnaires il traversa, à plus d'une reprise, une partie importante de l'aire de diffusion des cultes helléniques et orientaux. Avant d'évangéhser la ville de Corinthe, il parcourut la Syrie, l'Asie Mineure, la Macédoine et la Grèce. La journée durant, Paul rencontre des païens et il doit frayer avec eux. Son zèle

(i) Sur Tarse, voir surtout la monographie déjà citée : H. Boehlig, Die GeisteskuUur von Tarsos im augusteischen Zeitalter mit Berûcksichtigung der paulinischen Schriften, dans les Forschungen zur Religion und Literatur des AUen und Neuen Testaments, nouv. sér., fasc. 2, Goettingue, 1913. Voir également A. Tricot, Saint Paul apôtre des Gentils, dans la Bibliothèque catholique des sciences religieuses, Paris, 1928, p. 5-7.

(2) A. Tricot, op. cit., p. 7.

326 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE l'EUCHARISTIE

et son programme : « Je me dois aux grecs et aux barbares, aux sages et aux simples » (i), lui inspirent une large sympathie pour les personnes et les divers milieux. Celle-ci l'amène à les observer, à étudier leurs aspirations religieuses, et elle lui suggère une certaine liberté d'allures, un souci passionné de rejoindre chacun de ses auditeurs sur le terrain le plus favorable (2). Ajoutons les rapports assidus et intimes de l'Apôtre avec les convertis du paganisme, et on devra reconnaître que le grand missionnaire était au courant des mouvements religieux qui bouillonnaient dans le paganisme de son temps:

Il est dès lors assez vraisemblable que saint Paul ait eu connaissance de certains cultes à mystères. Comment par exemple aurait-il ignoré les mystères d'Eleusis ? Déjà vers le VI^ siècle avant notre ère, ceux-ci avaient acquis leur organisation à peu près déjûnitive. Sans doute, ils avaient un caractère strictement local. Les grands mystères n'étaient célébrés qu'à Eleusis, et les petits étaient circonscrits à Agra, un faubourg d'Athènes. Mais leur renom avait franchi ces étroites limites, et il avait attiré les foules les plus diverses, voire les plus hauts personnages, y compris les empereurs romains (3). D'autre part, au cours de son deuxième voyage apostohque, saint Paul est resté dix-huit mois à Corinthe, ville voisine d'Eleusis, et il a fait un court séjour à Athènes même (4). Est-il téméraire de penser que parmi les néoph5rtes de Corinthe il y avait des anciens mystes de Déméter et de'Corè-Perséphone ?

Toutefois, si saint Paul a connu la culture de l'hellénisme et le sjmcrétisme oriental, dans quelle mesure a-t-il pu subir leur ascendant ? Qu'il leur ait emprunté certains vocables, non sans en changer le plus souvent le sens, qu'il ait emprunté au stoïcisme la forme de sa prédication, c'est là une influence d'autant plus vraisemblable qu'elle est superficielle (5). Quant aux

(i) Rom., I, 14.

(2) I Cor., IX, 19-22. Cf. L. DE Grandmaison, Jésus-Christ, t. II, 5e édit., p. 585-586.

{3) Cf. J. DE Caluwe, Les mystères d'Eleusis, p. 441 ; R. Pettazoni, / misteri, p. 54-57.

(4) Act., XVII, 15 -XVIII, 18. Cf. A. Tricot, op. cit., p. 116-126.

(5) Pour l'influence quant à la terminologie, cf. L. de Grandmaison, Jésus- Christ, t. II, 56 édit., p. 587-589 : « Le disciple de Jésus ne craint pas d'emprunter aux cultes ambiants certaines de leurs expressions. Le contraire serait invraisemblable : on ne pouvait pas plus esquiver alors ces termes, si l'on voulait se faire entendre, et surtout écouter, qu'on ne peut actuellement éviter ceux de vie,

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rites et aux doctrines, une dépendance réelle de Paul à l'égard du paganisme est contraire à tout ce que nous savons de certain sur l'origine de l'Apôtre, son éducation et ses sentiments. L'Apôtre des gentils est né de parents juifs attachés aux observances pharisiennes. Jeune il fut envoyé à Jérusalem, centre de la vie nationale juive, patrie spirituelle des juifs croyants, et il y devint le disciple de rabban Gamaliel, d'une orthodoxie incontestée et invulnérable. Lui-même se rend le témoignage d'avoir vécu en pharisien zélé durant les années qui précédèrent sa conversion, et d'avoir agi sous l'empire de ce zèle en persécutant l'Église de Dieu (i). Devenu lui-même chrétien, Paul n'a jamais renié ses origines, mais il est resté profondément engagé dans le Judaïsme (2). Si, à l'occasion, il décline et fait valoir son titre de citoyen romain (3), le plus souvent, avec plus d'insistance et non sans émotion, il se proclame « juif de race et non des pécheurs de la gentilité », « circoncis le huitième jour, de la race d'Israël, de la tribu de Benjamin, Hébreu, iils d'Hébreux» (4). Dans les discussions avec ses adversaires juifs, qui lui reprochaient son attitude religieuse, dans sa correspondance avec les ethnico-chrétiens de l'église de Rome, portés à regarder de haut les juifs, Paul a prononcé des paroles qui témoignent d'un grand et sincère attachement à sa patrie. On reconnaît ce sentiment dans les traits enflammés de Rom., IX, 1-5, dans la générosité sans mesure envers Israël et dans l'énumération fière des privilèges du peuple élu •; «C'est la vérité que je dis dans le Christ, je ne mens pas; ma conscience me

d'évolution, de mystique, d'expérience religieuse, etc. Et puisque l'apôtre ne fuyait nullement ce que nous appellerions l'actualité, jusqu'à emprunter à la langue des sports et du stade un nombre respectable de mots techniques et une coloration très particulière de son vocabulaire ascétique, serait-il possible qu'on ne trouvât pas trace chez lui de la langue usitée dans le paganisme de son temps ? » Et l'auteur de signaler, à la suite de Reitzenstein, I Cor., II, 3-10, une belle page d'un coloris tout mystique et qui contient « des expressions usitées dans un sens précis par les religions initiatiques, et encore plus en vogue dans les loges syncrétistes, ultérieurement qualifiées de gnostiques». Sur la différence entre les idées exprimées dans ce passage et la doctrine des mystères, cf. F. Prat. La théologie de saint Paul, t. II, 6" édit., p. 49-51. Quant à l'influence du stoïcisme sur Paul, cf. F. Prat, ihià., p. 45-47.

(i) Ad., XXII, 3 ; XXVI, 5 ; Gai., I, 13-14 ; Philifp., III, 6. -- Sur tous ces points, cf. A. Tricot, op. cit., p. 8 et suiv.

(2) Cf. L. DE Grandmaison, Jésus-Christ, t. II, 50 édit., p. 581-582 ; P. Peine, Der Apostel Paulus, p. 524-525.

(3) Act.. XVI, 37; XXII, 25. 28.

(4) Act., XXII, 3 ; XXIII, 6 ; Rom.. XI. i ; II Cor., XI, 22 ; Philipp.. III, 5-6.

328 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE l'eUCHARISTIE

rend témoignage dans l'Esprit-Saint. J'ai un chagrin poignant, une peine qui me travaille le cœur sans relâche. Oui, je souhaiterais d'être moi-mênie anathème, séparé du Christ pour mes frères, mes parents selon la chair, les Israélites. A eux l'adoption filiale, et la gloire, et les Alliances, et l'octroi de la Loi, et le culte et les promesses ; à eux les Pères, et d'eux est le Christ selon la chair, qui est par-dessus toute chose Dieu béni dans les siècles. Amen. » (i) Suivant une remarque pertinente de L. de Grandmaison (2), cet attachement au peuple juif se trahit dans la façon même dont il exalte le mystère chrétien et, dans ce mystère, « son évangile » à lui. En effet, « que la voie du salut soit ouverte aux Gentils toute grande, que le privilège d'Israël ait cessé, c'est pour lui l'objet d'une admiration, mais d'abord d'un étonnement sans fin. »

Juif par la naissance, par l'éducation, par le cœur, saint Paul doit avoir éprouvé une répugnance innée envers tout ce qui sentait «le culte des démons », stigmatisé par l'Écriture (3), abominable à tout juif. A ce sentiment s'ajoutait, chez l'Apôtre, « à l'égard des religions mystérieuses, une incuriosité provenant de sa conviction profonde que tout ce qu'elles pourraient promettre, et vainement, se trouvait en réalité, dans le Christ Jésus » (4). Cette persuasion, presque hautaine, l'amène à flétrir chez les païens non seulement les égarements d'esprit et la dépravation des mœurs, mais encore ce que le paganisme semblait avoir de meilleur, la philosophie, l'amour de la sagesse. La sagesse mondaine 'it charnelle, Paul la répudie pour son compte et ordonne à ses néophytes de s'en préserver : « Que personne ne vous séduise par la philosophie, tromperie vaine, conforme

(i) Cf. outre les passages déjà signalés dans la note précédente, Rom., XI, 16 et suiv. ; Gai., II, 15.

(2) Jésus-Christ, t. II, 5« édit., p. 581.

(3) Les cultes païens, cultes idolâtriques, sont flétris presque à chaque page de l'Ancien Testament. Signalons comme particulièrement significatifs, les passages pleins d'une cinglante ironie de Sap., XIII-XV. Il en va de même dans la littérature apocryphe. Voir par exemple la première partie de l'Apocalypse d'Abraham. Un résumé succinct en est donné par J.-B. Frey, Abraham (Apocalypse d') , dans le Supplément au dictionnaire de la Bible, t. I, col. 28. Cf. encore W. BoussET, Die Religion des Judentums im spàthellenistischen Zeitalter, 3° édit., par H.Gressmann, dans le Handbuchzum Neuen Testament, fasc. 21, Tubingue, 1926, p. 304-307 ; G. FooT MooRTî, Judaism in the First Centuries of the Christian Era. The Age of the Tannaim, t. I, a^édit., Cambridge, 1927, p. 223, 225, 362 et suiv., 466.

{4) L. DE Grandmaison, Jésus-Christ, t. II, 5» édit., p. 587.

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à la tradition des hommes, aux éléments du monde, mais contraire au Christ. » (i). La plupart des épîtres contiennent des passages semblables (2). « Ce que l'apôtre trouve de plus favorable, observe F. Prat {3), non point pour admirer le paganisme ni pour l'absoudre mais pour le condamner avec moins de rigueur, c'est qu'il appartient à ces siècles d'ignorance, antérieurs à la lumière de l'Évangile, où le monde encore enfant n'avait reçu qu'un enseignement élémentaire. » Comment dans ces conditions; en matière de doctrine religieuse ou de culte, l'Apôtre se serait-il inspiré des mystères païens ?

Mais nous avons mieux que des considérations à priori, à savoir les témoignages explicites de saint Paul lui-même. Pour marquer l'incompatibilité absolue entre la vie chrétienne et la vie païenne, l'Apôtre accumule les antithèses : « Ne devenez pas compagnons de joug des infidèles. Car quel commerce entre la justice et l'iniquité ? Ou quelle communauté entre la lumière et les ténèbres, et quel accord entre le Christ et Bélial ? Ou quel partage entre le fidèle et l'infidèle, et quelle entente entre le temple de Dieu et les idoles ? » (4) Est-il besoin de rappeler que les deux passages eucharistiques de I Cor., X, font partie d'un avertissement contre le danger d'idolâtrie et d'une défense de participer aux banquets des sacrifices païens ? Faut-il citer de nouveau les paroles de I Cor., X, 20-21 : « Je ne veux pas que vous entriez en communion avec les démons. Vous ne pouvez boire la coupe du Seigneur et la coupe des démons, vous ne pouvez participer à la table du Seigneur et à la table des démons. » Enfin, qu'on lise Rom., I, 18-32, et l'on sentira frémir dans cette page terrible le zèle atavique du juif contre tout ce qui était idolâtrie. Comment l'Apôtre, pour transformer les croyances et les pratiques chrétiennes, se serait-il tourné vers les institutions diaboliques, vers l'injustice et les ténèbres ?

Au reste, la prétendue altération du christianisme, dont on

(1) Col.. II. 8.

(2) Cf. F. Prat (La théologie de saint Paul, t. II, 6« édit., p. 44-45), qui renvoie à Col., II, 8 ; Rom., I, 18-32 ; I Cor., I, 26- II, 8. Voir également P. Feine, Der Apostel Paulus, p. 528-530.

(3) La théologie de saint Paul, t. II, 6" édit., p. 45. L'auteur renvoie à Gai., IV, 8-9 ; Eph., II, 11-13 ; V, 6-8 ; Col., III, 7-10.

(4) II Cor., VI, 15-16. Cf. F. Prat. La théologie de saint Paul, t. II. 6° édit., p. 47-48 ; L. DE Grandmaison, Jésus-Christ, t. II, 50 édit., p. 586-587. Touchant les difficultés soulevées contre ce passage, voir L. de Grandmaison, loc. cit., p. 586, note 3.

endosse la responsabilité principale à saint Paul, apparaît en elle-même invraisemblable, voire impossible (i), et elle répugne aux témoignages explicites de l'Apôtre. En certains endroits de ses écrits, il déclare tenir son enseignement de la tradition. Dans I Cor., XV, 3 et suiv., il l'affirme non seulemet touchant la mort, l'ensevelissement, la résurrection et les apparitions de Jésus, mais encore touchant la valeur rédemptrice de la mort du Christ, une doctrine souvent tenue pour une création de l'Apôtre. Puis, après quelques explications, il ajoute : « Ainsi donc, soit moi, soit eux (les Douze), voilà ce que nous prêchons. » (2) Cet accord avec les Douze n'est pas moins clairement attesté dans Gai., I, 18, surtout II, i-io. Paul monta à Jérusalem pour s'entretenir avec Pierre et il resta quinze jours auprès de lui. Lors de cette visite, il s'entretint également avec Jacques, le frère du Seigneur. Plusieurs années plus tard il se rendit de nouveau à Jérusalem pour exposer aux notables l'évangile qu'il prêcha aux gentils, et il reçut l'approbation des « colonnes », de Jacques, de Pierre et de Jean.

Mais, quelque importantes que soient ces assertions explicites, elles sont peut-être moins convaincantes que le témoignage implicite de plusieurs autres faits, non moins bien établis. Si l'Apôtre avait eu conscience d'innover, de prêcher un évangUe différent de celui des Douze, aurait-il mis tant de fermeté à proscrire toute faction, même en sa faveur (3) ? Eu égard à son zèle apostolique ardent, se serait-il accommodé de la règle qu'il s'était imposée de ne porter l'Évangile qu'en des régions où nul ne l'avait précédé (4) ? Et que dire des rapports de saint Paul avec l'église de Rome ? Au moment où il écrit, l'Apôtre n'a jamais vu les Romains et il ne leur parle pas en maître (5). Toutefois il sait que « leur foi est célèbre dans tout l'univers » (6). Il veut « se consoler avec eux par cette foi qui leur est commune, à eux et à lui » (7). Il les met en garde contre ceux

(i) Sur cette questioa, voir L. de Grandmaison, Jésus-Christ, t. Il, 50 édit., p. 582-585, et surtout H. Pinard de la Boullaye, Jésus et l'histoire, Paris,

(2) l Cor., XV, II.

(3) I Cor., I-IV ; surtout III, 3 et suiv.

(4) Rom., XV, 20.

(5) Rom., XV, 22-23. 15-

(6) Rom., I, 8 ; XVI, 19.

(7) Rom., I, 12.

L HISTORICITE DES TEXTES PAUUNIENS 331

qui viendaient causer des dissensions et des scandales « en s'écartant de la doctrine qu'ils ont reçue » (i). « Tout le long de ce vaste exposé, le plus didactique du corpus paulinien, l'apôtre traite du mystère chrétien, considéré dans ses parties essentielles : de l'Incarnation, de la Rédemption, de la question juive et païenne, de l'attitude à garder en face de l'autorité civile, de l'idolâtrie, etc. Il en parle comme de grandeurs parfaitement connues de ses lecteurs, objet de croyances qu'ils partagent avec lui. » (2)

La mentalité religieuse de l'Apôtre nous offre également des garanties. S'il traitait les données de la catéchèse apostolique avec la désinvolture qu'on lui prête, il devrait concevoir la foi comme un sentiment, une expérience, une philosophie, et non pas comme une « obéissance » à Dieu (3). Paul, en effet, possède une conviction inébranlable qui lui inspire un zèle sans pareil. Il a le sentiment profond de sa responsabilité, il insiste sur la vérité historique des faits qu'il affirme (4), découvre les conséquences funestes qu'entraînerait une erreur dans la foi (5). Il distingue avec soin ce qui vient authentiquement du Christ et ce que la raison lui suggère (6), les dogmes reçus du Seigneur et l'explication ou la systématisation que le prédicateur peut en proposer à ses risques et périls (7). De toute son énergie il protestera contre les témoins qui altèrent le sens de l'Évangile.

Enfin, il reste une considération qui exclut péremptoirement l'hypothèse d'une altération du christianisme par saint Paul : c'est que jamais l'Apôtre ne serait parvenu à imposer un évangile différent de celui des Douze. Au début de sa carrière Paul avait tout dressé contre lui. Il n'avait point vécu dans l'intimité du Christ comme les autres apôtres ; il n'était même pas un converti de la première heure, mais, au contraire, un persécuteur de l'Église du Christ. Par son attitude à l'égard de la loi de Moïse, il avait blessé au vif les fidèles issus du judaïsme,

(i) Rom., XVI, 17.

(2) L. DE Grandmaison, Jésus-Christ, t. II, 50 édit., p. 583.

(3) Cf. H. Pinard de la Boullaye, Jésus et l'histoire, p. 127-128 ; F. Prat, La théologie de saint Paul, t. I, 8» édit., p. 202-205 ; t. II, 6" édit., p. 297-290. — Voir p. ex. Rom., I, 5 ; XVI, 19, 26.

(4) Voir I Cor., XV, 3 et suiv., où Paul aligne la série des apparitions qui lui garantissent la résurrection du Christ.

(5) Voir I Cor., XV, 14 et suiv.

(6) Voir I Cor., VII, 12.

(7) Voir I Cor., III, 10 et suiv.

332 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE L'eUCHARISTIE

tout spécialement ceux de Jérusalem attachés à Jacques, l'observateur fidèle des rites traditionnels. Enfin, par sa ferveur de converti, par son zèle extraordinaire, par ses spéculations audacieuses touchant les problèmes les plus ardus, par les succès mêmes de son ministère apostolique, il avait éveillé la défiance et la jalousie. Moins que quiconque, Paul pouvait donc risquer des innovations sans provoquer des protestations. Or l'Apôtre n'a rencontré partout qu'approbation : le seul reproche qui lui fut adressé, émana non pas des Douze, mais de quelques judaïsants fanatiques, l'accusant de déclarer les. observances mosaïques inutiles pour les gentils. Mais l'orthodoxie de Paul n'a jamais été contestée. Impossible de trouver dans les lettres la moindre allusion, la moindre réponse à de telles accusations. Or est-il besoin d'ajouter qu'un passionné comme saint Paul, s'il eût été traité d'hérétique, n'aurait pas manqué de se justifier ? (i)

IL — Les observations d'ordre général qui permettent de juger la thèse d'une transformation du christianisme primitif par saint Paul, écartent aussi la prétendue altération de la doctrine eucharistique par l'Apôtre. L'application des considérations générales est aisée et convaincante. A supposer avec les auteurs rationalistes que la cène n'ait été dans la communauté primitive qu'un repas fraternel où les formules « Ceci est mon corps », « Ceci est mon sang » n'étaient pas récitées, ou du moins n'avaient qu'un sens symbolique, comment saint Paul aurait-il été amené à introduire ces paroles et à les entendre d'une façon réaliste ? Les analogies véritables faisaient défaut, même dans les religions à mystères. Le pain et le vin eucharistiques devenus le corps et le sang du Christ, du Seigneur Jésus qui peu d'années auparavant avait vécu parmi les hommes et qui, après sa mort rédemptrice, était ressuscité dans la gloire : une afiirmation aussi formidable pouvait-eUe entrer uniment dans l'esprit de Paul ? Une auto-suggestion requiert des antécédents psychologiques, des impressions et des réflexions antérieures, un travail d'élaboration subconsciente. Au reste, un processus pareil admis, on ne voit même pas comment il aurait abouti aux croyances mystico-sacramentaires de l'Apôtre. Comment d'ailleurs, en cette hypothèse, Paul aurait-il donné

(i) Cf. H. Pinard de la Boullaye, Jésus et l'histoire, p. 138-141.

l'historicité des textes pauliniens 333

comme historique le récit de la dernière cène, dont l'essentiel aurait été dû à son imagination ? Comment l'Apôtre, même halcinélu, aurait-il pu réformer la catéchèse apostolique précisément sur une donnée de fait, à savoir le dernier repas de Jésus, auquel les Douze avaient participé ? (i) Ceux-ci devaient se rappeler ce que Jésus avait accompli, ce qu'il avait dit, ce qu'il avait signifié en cette circonstance. Est-il concevable que les apôtres de la première heure, leurs disciples immédiats comme saint Marc, aient subi l'influence paulinienne au point de renoncer à leurs propres souvenirs ? Dès lors, on peut l'affirmer avec assurance, si l'Apôtre en appelle à une révélation reçue directement du Seigneur, quelle que soit la nature de cette expérience, son contenu n'a pas présenté une différence importante avec l'enseignement traditionnel sur l'eucharistie.

IIJ. — Au reste, c'est bien d'une tradition historique remontant jusqu'au Seigneur lui-même, non pas d'une révélation reçue directement de lui, que saint Paul entend parler lorsqu'il introduit le récit de la dernière cène par ces mots : èyw yàp TîapéXapov 0:710 Toû Kupîou, 0 xai. Trapéûwxa ù^îv (2). Le sens de la formule étant âprement controversé (3), force nous est de nous y arrêter quelques instants.

(i) C. Van Crombrugghe, recension de A. Andersen, Das Abendmahl in den zwei ersten Jahrhunderten nach Christus, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, 1908, t. IX, p. 330-331.

(2) Sur cette question, voir surtout : E.-B. Allô, La synthèse du dogme eucharistique chez saint Paul, p. 333-342; W. Berning, op. cit., p. 53-64; C. Clemen, Religions geschichtliche Erklàrung des Neuen Testaments, 2" édit., p. 174 ; M. Go- GUEL, L'eucharistie, p. 159-161 ; R. A. Hoffmann, Die Abendmahlsgedanken Jesu-Christi, p. 30-35 ; H. H. Huber, op. cit., p. 29-33 : C. Ruch, Eucharistie d'après la sainte Écriture, col. 1084-1087 ; C. Van Crombrugghe, De soteriologiae christianae primis fontibus, p. 151-155 ; recension de A. Andersen, Das Abendmahl in den zwei ersten Jahrhunderten nach Christus, lac. cit., p. 329-331,

(3) Les principales opinions sont bien exposées par C. Ruch, (Eucharistie d'après la sainte Écriture, col. 1053) : « Un grand nombre d'interprètes, écrit-il, ont conclu qu'il (saint Paul) croyait avoir eu connaissance des circonstances de l'institution de la cène, au cours d'une vision proprement dite (la plupart des anciens commentateurs, saint Tliomas, Nicolas de Lyre, Cajetan, Estius, Corneille de la Pierre, des modernes catholiques, Bisping, Rambaud, Cornely, Le Camus, Toussaint, Jacquier, Prat, des protestants et des critiques non croyants, Bengel, Tholuck, B. Weiss, Godet, Lichtenstein, Watterich, Frankland, Seeberg, Goetz, Andersen, Percy, Gardner, Bousset, Loisy, Lietzmann, Reitzenstein, etc.). Un grand nombre d'interprètes de toute école pensent, au contraire, que l'apôtre parle seulement d'une tradition qui remonte au Seigneur et dont il a été instruit par les communautés où il a vécu (Maier, Hehn, Batiflfol, A. Schaeffer, Van

334 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE l'eUCHARISTIE

Une première indication est fournie par le caractère général des chapitres XI et XIV de la première épître aux Corinthiens. Comme l'a très judicieusement observé E.-B. AUo (i), dans cette section, qui se rapporte à la tenue des assemblées cultuelles, saint Paul veut rétablir la pureté des traditions (irapaSdareiç) communes à toutes les églises et dont par conséquent lui-même n'est pas l'auteur. Les paroles de XI, 2 : xaGwç TrapéSuxa ûj^irv, ■zàq TrapaSôo-eiç ■y.cc'zéye'ze, visent non seulement la péricope des versets 2-16 sur le voile des femmes, mais au moins tout le chapitre, car le récit de l'institution de, la- cène, aux versets 23 et suiv., a pour but de remonter aux sources de la tradition eucharistique, et de rappeler par là au lecteur l'esprit authentique, originel du rite. En outre, ces paroles semblent se rapporter aux chapitres XII et XIV, relatifs aux charismes, puisqu'ici encore il s'agit de réunions liturgiques qui n'avaient pas commencé à Corinthe et étaient là, comme ailleurs, soumises à des règles déjà devenues traditionnelles. Au reste, plusieurs indices montrent bien qu'il s'agit de traditions communes : l'absence du possessif dans l'original de XI, 2 : xàç itapa8(3crei.ç w-^éyeTs, la distinction, au verset 16, entre Tip-er? — l'Apôtre et les églises fondées par lui hors de Corinthe — et les communautés fondées par les autres apôtres, mais qui néanmoins ont les mêmes usages (•hp.eîT; xoiaÙTTiv o-uvriQeiav oûx sjo^ke)/, oû8e al èy.x'k-f\Giai toû 0eoû ), enfin, au bout de la section consacrée au culte, l'expression de XIV, 33 : wç iv 7tào-a',ç Tar<; éxxXrjdîaiç TÙv &yi(ov, analogue à celle de XI, 16, ainsi que le reproche brusque de XIV, 36 : -rj à<p' ûji-wv 6 Xôyoç toû ©soû IÇt^Mev, y\ eiç ujjiâç pévouç xaTrivTYio-ev. Dès lors il n'est pas vraisemblable que, sur le point le plus important de tous, l'esprit avec lequel il faut célébrer la cène, saint Paul parle, sans l'insinuer clairement, d'une tradition particulière dont il serait l'auteur (2).

D'aucuns répondent à ces considérations que les termes : èyùi yàp 7ïapiXaj3ov àizo Toû Kuptou, indiquent assez clairement

Crombrugghe, Berning, Mangenot ; Schnedermann, Goebel, Neander, Nôsgen, Schmiedel, Heinrici, Hoffmann, Clemen, Schultzen, Zahn, Bachmann, J. Weiss, Goguel, etc.). Certains commentateurs croient que saint Paul a été renseigné par la tradition sur l'ensemble des faits, mais qu'il attribue à une vision la connaissance de quelques détails, du caractère sacramentaire de la cène (Pfleiderer), de son sens profond (Haupt), de sa portée mystérieuse (Lebreton). »

(i) La synthèse du dogme eucharistique chez saint Paul, p. 334-335.

(2) Seule la Vulgate lit « praecepta mea ».

l'historicité des textes pauliniens 335

un enseignement, reçu directement de la bouche du Seigneur Jésus. Aussi importe-t-il d'étudier les principaux éléments de la formule en eux-mêmes. Et d'abord TCapaXa{ji.[3âv£i.v. Le verbe est assez répandu dans le Nouveau Testament. Dans Matth., Luc, Ioh., les Actes et VÉpître aux Hébreux il a le sens ordinaire de « recevoir », « accueillir », « prendre avec soi », une personne ou un objet. Dans Marc, il en va de même partout sauf une seule fois, VII, 4, où il s'agit de traditions judaïques, d'observances (i). Chez Paul, abstraction faite de notre passage, le verbe s'emploie toujours, hormis Col., IV, 17, en ce dernier sens, c'est-à-dire de la réception de traditions rèligieuses(2). L'examen des divers textes conduit aux observations suivantes (3). Premièrement, l'objet de 7rapaXa{jipâve(.v est partout, chez Paul, une connaissance, sauf dans Col., IV, 17, où c'est une 8t.axov{a. En second lieu, dans tous les cas le sujet de TuapaXafx^âveiv a déjà reçu la tradition d'un autre homme et n'en est pas le premier dépositaire humain ; il n'y a qu'une exception, à savoir Gai., 1, 12 ; et encore remarquez que le second membre de la phrase dépend du premier où il s'agit de recevoir Tcapà àvOptôuou. En troisième lieu, le mode de connaissance diffère de ceux exprimés par d'autres verbes comme ^av^œmv ou SiSâorxeirOai.. En effet, 7tapa)va(jLpâvei.v signifie non pas l'acte d'apprendre par réflexion, mais celui de recevoir des connaissances transmises par tradition (4). Enfin, observation digne d'intérêt, partout (5) le verbe est relié par la particule uapâ au nom de la personne qui donne la connaissance ou la transmet directement. L'emploi de àTïo dans I Cor., XI, 23, pourrait donc bien être intentionnel : il paraît insinuer que le rapport

(i) Cf. E.-B, Allô, La synthèse du dogme eucharistique chez saint Paul, p. 334. Voici les références aux passages : Matth., I, 20, 24 ; II, 13, 14 ; IV, 5, 8 ; XII, 45 ; XVII, I ; XVIII, 16 ; XX. 17 ; XXIV, 40, 41 ; XXYI, 37 ; XXVII, 27 ; Marc, IV. 36; V, 40 ; VII, 4; IX. 2 ; X, 32 ; XIV, 33 ; Luc, IX, 10. 28 ; XI. 26; XVII. 34. 35; XVIII, 31 ; loH., I. 11; XIV, 3; XIX. 16; Act.. XV. 39; XVI. 33; XXI. 24. 26. 32; XXIII. 18; Hebr., XII. 28 (avec jâainXeiav comme objet).

(2) Voici les références : I Cor., XI, 23 ; XV, i, 3 ; Gai., I. 9, 12 ; Philipp., IV, g ; Col. II. 6 (il s'agit de la connaissance du Christ) ; IV. 17 (ici il s'agit d'une fonction); I Thess., II.13 ; IV.i ;II Thess. ,111, 6 (remarquez-y le mot TiapâSoo'i.ç).

(3) Cf. E.-B. Allô. La synthèse du dogme eucharistique chez saint Paul, p. 336.

(4) Gai., I. 12 appelle ici la même remarque que dans la conclusion précédente.

(5) II en est ainsi 4 fois, à savoir dans Gai., I, 12 ; I Thess., II, 13 ; IV, i ; II Thess,, III, 6. Hors des écrits pauliniens, on ne relève pas de régime avec Ttapa- Xa}jipàvet.v dans le Nouveau Testament.

entre le sujet du verbe et la source de l'enseignement n'est pas tout à fait le même que dans les cas où la préposition Trapà marque cette relation.

Dans le grec hellénistique, en particulier dans celui du Nouveau Testament, àTtd empiète sur le domaine de Trapà, comme sur celui de èy. et de Otto. Cet envahissement a été marqué par tous les grammairiens et lexicographes (i). L. Radermacher a même pu dire que à-rcô entrait en concurrence avec Tcapà cum genetivo, dans toutes ses acceptions (2). Bien qu'il y ait des cas où àTTÔ exprime la relation immédiate (3)/ il reste vrai que la particule avait à cette époque un sens plus large, plus vague que Trapâ (4). Elle était très fréquente pour traduire la notion générale d'origine, de point de départ, de cause, d'auteur (5). Dans certains cas il ne peut s'agir de réception immédiate (6). Il serait donc téméraire d'af&rmer que dans I Cor., XI, 23,

(i) Sur ces empiétements de âuQ, cf. F. -M. Abel, Grammaire du grec biblique suivie d'un choix de papyrus, dans les Études Bibliques, Paris, 1927, p. 20g ; A. Debrunner, Friedrich Blass' Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, 5« édit., p. 103-104, 123-124 ; J. H. Moulton, A Grammar of New Testament Greek, 1. 1 : Prologomena, 3" édit., Edimbourg, 1908, p. 102, 237, 246 ; L. Radermacher, Neutestamentliche Grammatik. Das Griechisch des Neuen Testaments im Zusammenhang mit der Volkssprache dargestellt, dans le Handbuch zum Neuen Testament, fasc. i, 2" édit., Tubingue, 1921, p. 139, 145 ; W. Bauer, Griechisch - deutsches Wôrterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments, col. 134- 138 ; voir ibid. les données bibliographiques. Voir également E.-B. Allô, La synthèse du dogme eucharistique chez saint Paul, p. 340-341.

(2) bp. cit., p. 139.

(3) Ainsi p. ex. Col., Ill, 24 : àirÔTOÛ xupîou h.'Ko)y.-r\\i.^zz'zt tt|V àvTaTrôSoo-tv TYJç xX'^povOjJitaç. — E.-B. Allô (La synthèse du dogme eucharistique chez Saint Paul, p. 341) note judicieusement que « l'idée d'immédiation se trouve unie à celle d'origine première ». Dans Hermas, Vis. V, 7, (édit. F. X. Funk, Patres apostolici, 1. 1, 2« édit.,Tubingue, 1901, p. 468), dizo Toù xupiou et uapà Toû xupioi» s'équivalent. Mais, observe Allô (art. cit., p. 337, note i), c'est après le verbe â7toXà[Ji[3àvE(TGat ; il ne s'agit plus de tradition, de connaissance, mais de récompense ou de châtiment, qui viennent également tout droit du Seigneur ; l'analogie avec l Cor., XI, 23, n'est donc pas étroite et l'on comprend que 1' ànô qui entre dans la composition de à7roXa[Ji.[3âv£(.V, ait entraîné, dans un cas, la préposition semblable pour le régime, au lieu de Tiapâ classique .

(4) E.-B. Allô (La synthèse du dogme eucharistique chez saint Paul, p. 340) note que dans la concordance de Bruder, àïtô tient plus de douze colonnes, tandis que Ttapà avec le génitif n'en occupe qu'une et demie.

(5) Cf. W. Bauer, Griechisch-deutsches Wôrterbuch, col. 134-138.

(6) Voirp.ex. Matth., XVII, 25, où àud après Xa|Ji,[3àveLV n'indique certes pas une réception immédiate, puisqu'il s'agit de l'argent que les rois perçoivent des contribuables. Voir également W. Bauer, Griechisch-deutsches Wôrterbuch, col. 137, où l'on trouvera d'autres exemples.

l'historicité des textes pauliniens 337

àr.ô doit contenir l'idée d'une communication immédiate, impliquée dans Tza.pà chez saint Paul. Au contraire, il est légitime de se demander si, en évitant ici la préposition uapâ, l'Apôtre n'a pas voulu exclure la notion d'une réception immédiate, sans intermédiaire.

Passons à la conjonction xai, qui marque un rapport étroit entre « j'ai reçu du Seigneur » et «je vous ai transmis ». Comme le pronom relatif suffisait à exprimer l'identité des deux enseignements, tout porte à croire que saint Paul, qui évitait les termes inutiles, a voulu également insinuer l'identité du mode de communication (i). Mais il y a plus. Dans la même épître aux Corinthiens, XV, 3, l'Apôtre, énumérant les principaux chefs de la doctrine chrétienne, reprend les mêmes expressions qu'ici : izapsBwxa yàp ûfjiLv ev irpioTotç, 0 xal TrapéXa^ov. La similitude entre les deux passages est frappante ; non seulement les formules se rencontrent — même la particule xai se lit de part et d'autre — mais elles introduisent le même enseignement, à savoir celui de la valeur rédemptrice de la mort de Jésus. Or, incontestablement, dans I Cor., XV, 3, saint Paul se réclame non pas d'une révélation personnelle, mais de la tradition officielle de l'Église (2). Et que l'on n'objecte pas que le second passage ne contient pas , les mots : àizo toû xupiou. Ces mots ne sauraient s'y trouver, puisqu'il s'agit non plus de paroles, ni d'une institution du Christ, mais de sa mort, de sa sépulture et de sa résurrection (3).

D'autre part relevons la circonstance de temps : « dans la nuit où il fut livré », qui introduit le récit de l'institution. Elle a toutes les apparences d'un souvenir historique conservé par la tradition, et elle ne saurait, semble-t-il, trouver place dans une vision. Enfin, plusieurs auteurs ont rapproché la formule : Èyw yàp TtapsXajBov àTîô xoû xupiou, 8 xal TrapsBwxa ûjjiîv, de certaines expressions rabbiniques, en particulier des termes ^3p et IDD (4),

(i) Cf. E.-B. Allô, La synthèse du dogme eucharistique chez saint Paul, p. 337-

(2) Cf. C. Van Crombrugghe, recension de A. Andersen, Das A bendmahl in den zwei ersten Jahrhunderten nach Christus, p. 329-330.

(3) Cf. C. Clemen, Religionsgeschichtliche Erklàrung des Neuen Testaments, 2^ édit., p. 174.

(4) Cf. J. Weiss, Der erste Korintherbrief , p. 283; R. Eisler, Das letzte Abendmahl, p. 161-162, note 5 ; H. L. Strack — P. Billerbeck, Kommentar, t. III, p. 444 : on y trouvera plusieurs références. Voir surtout G. Kittel, Die Problème des palastinischen Spàtjudentums und das Urchristentum, dans les Beitràge zur

338 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE l'eUCHARISTIE

qui expriment la transmission d'un enseignement par tradition. Il reste à répondre à deux raisons qu'on fait souvent valoir à rencontre de l'interprétation proposée de la formule, La première, c'est l'emploi emphatique du pronom lyo). Sans doute, cette construction marque une opposition, mais celle-ci ne concerne pas le mode suivant lequel Paul a appris l'institution de l'eucharistie ni celui suivant lequel les Corinthiens ont acquis cette connaissance, mais la conduite blâmable de ces derniers et l'enseignement qu'ils ont reçu de l'Apôtre. Le « moi >> est mis en relief pour signifier saint Paul comme fondateur de l'église de Corinthe. Celui qui a introduit dans cette église la célébration de la cène peut moins que tout autre approuver ceux qui dénaturent le repas du Seigneur (i). Ensuite, s'il est vrai que saint Paul parle quelquefois de visions ou de révélations personnelles, il n'est pas moins vrai que chaque fois il le dit clairement (2). Aussi tout porte à croire que, si l'Apôtre avait pu en appeler à une révélation directe touchant la cène, il

Wissenschaft vom AUen und Neuen Testament, III" sér., fasc. i, Stuttgart, 1926, p. 63-64 : « Des Paulus beriihmte Formulierung des Weges, den die Abendmahlstradition macMe : TtapsXajSov «Trô TOÙ xupîou 0 xal TrapéSwxa hat formai und vorstellungsmilssigin der ganzenWelt keine so genaue Analogie wie in dem Anf ang der «Sprûchc der Vater» : «Mose empfing. . . die Tora vom Sinai her und ûbergab sie....dem Josua und Josua den Aeltesten und die Aeltesten den Profeten, und die Profeten iibergaben sie den Mânnern der grossen Synagoge usf . » Môgen immerhin ixapaXap.pàv£!.v, 7:apaût,oôvai,, TrapàSodl,;, die traditionnellen Bezeichnungèn fur das Erteilen und Empfangen der Weihen und fur die Uebergabe der Mysterienformel sein; môgen die Ausdrûcke in der hermetischen Literatur zur Bezeichnung des Empfangs und der Weitergabe ummittelbarer Offenbarung verwendet werden ; raag Paulus anderwârts noch so energisch auf die Selbstândigkeit seines Evangeliums pocben — an dieser Stelle hat man sich daran zu halten, dass der Rabbinenschûler einfach die Termini anwendet, in denen die palâstinische Schulsprache von der zuverlâssigen Weitergabe der "Tora redete : vom Sinai her, ûber aile Zwischenglieder hin, bis auf Hillel, Schammai und die anderen Schriftgelehrten der Gegenwart. Das heisst : jeder, auch der Spâteste in der Reihe der Tradenten, hat durch die Traditionskette hindurch die ganze und echte Tora, hat selbst den vollen Zusammenhang mit des einstigen.GottesofiEenbarung am Sinai. Das heisst : der Akzent des paulinischen kno TOÛ xupîou meint in diesem Fall keinerlei Unmittelbarkeit einer direkten mystischen Ofïenbarung des erhôhten Herrn, sondern ohne allen Zweifel allein die zuverlâssige Gewissheit, dass die Tradition wirklich bis auf jenen Ausgangspunkt zurûckgefiihrt sei und dass die treue Traditionskette an keiner Stelle zerrissen sei. »

(i) Cf. C. Van Crombrugghe, recension de A, Andersen, Das Abendmahl in den zwei ersten Jahrhunderten nach Christus, p. 329-330.

(2) Cf. Act., XXII, 6-11 ; XXVI, 12-19; H Co»'., XII, 1-4; Gai.. I, 11. 12; II, 2.

l'authenticité des textes pauliniens 339

n'eût pas manqué de le faire d'une façon non équivoque. C'eût été pour son autorité un appui puissant. Enfin, si, dans Gai., I, II-I2, saint Paul déclare tenir son évangile d'une révélation immédiate' du Seigneur, il résulte du thème général de l'épître, surtout de II, i et suiv., que l'objet de cet évangile est uniquement la liberté des gentils à l'égard de la Loi, et que l'Apôtre a soumis même cet évangile à l'approbation du coUège apostolique (i).

Nous sommes donc autorisé à paraphraser I Cor., XI, 23 comme suit : « J'ai reçu par une tradition qui remonte au Seigneur, ce que je vous ai transmis comme on me l'avait communiqué à moi-même. » Ce que l'Apôtre déclare ainsi tenir de la tradition, c'est tout le récit de la dernière cène. Il est arbitraire, en effet, de distinguer entre les faits et leur sens profond, comme si Paul devait la connaissance des premiers à la catéchèse primitive, mais attribuait l'intelligence des rites à une révélation. La distinction n'a aucun appui dans le texte, le récit des actions et des paroles ne pouvait faire abstraction de leur signification, et il n'est pas vraisemblable que la catéchèse n'ait pas comporté une explication à ce sujet. Ajoutons que saint Paul aura probablement reçu l'enseignement touchant l'institution de l'eucharistie lors de son baptême à Damas (2), c'est-à-dire, à peine quelques années après la mort de Jésus (3). Ainsi l'Apôtre, loin d'avoir altéré les croyances primitives touchant la dernière cène, en est le témoin le plus autorisé.

§ IL — L'authenticité des textes eucharistiques

PAULINIENS

Les considérations que nous venons de développer touchant l'enseignement de l'Apôtre présupposent toutes l'authenticité des documents attribués par la tradition chrétienne au grand missionnaire. Toutefois, ainsi que nous l'avons exposé antérieurement, les études les plus récentes de la critique indépendante mettent en doute l'origine paulinienne des textes eucharistiques de la première épître aux Corinthiens (4).

(i) Gai., I, I et suiv.

(2) Act./lX. 18. 19.

(3) Pour la chronologie paulinienne, voir le tableau synoptique des dates proposées par Prat, Zahn, Harnack, Meyer et Goguel dans A. Tricot, Saint Paul apôtre des Gentils, p. 193.

(4) Cf. supra, p. 42-44.

340 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE L'eUCHARISTIE

Nous ne discuterons pas rh5rpothèse de H. Delafosse (i), qui distingue dans I Cor., XI, 17^34, trois couches rédactionnelles, et n'attribue plus à saint Paul qu'une brève instruction insignifiante touchant les repas communs, sans allusion aucune à l'eucharistie. De l'avis de Loisy lui-même (2), la violence de ce découpage n'aboutit qu'à mieux faire ressortir l'unité du document sur lequel il a été pratiqué. Ajoutons que cette position est solidaire de tout un système touchant les origines de la littérature paulinienne et du christianisme. Par le radicalisme de ses contructions gratuites et fantaisistes, ce système rappelle et ressuscite les méthodes et les théories de l'école hypercritique hollandaise, et il n'a guère plus de chances que ces dernières d'être pris au sérieux. Nous nous bornerons par conséquent à examiner brièvement les doutes soulevés par Loisy (3). Le plus souvent nous n'aurons qu'à nous rallier aux observations que leur a opposées Goguel (4).

Notons au préalable que les suspicions de Loisy heurtent de front le sentiment moralement unanime des critiques. L'authenticité totale ou partielle des épîtres aux Corinthiens n'a été contestée que par quelques critiques ultraradicaux (5). En particulier pour ce qui est du récit paulinien de l'institution delà cène (6), exception faite de ceux qui rejettent en bloc toutes les épîtres pauliniennes, seuls quelques critiques se rattachant plus ou moins directement à l'école radicale hollandaise (7), ainsi que

(i) La première épître aux Corinthiens, p. 60-87, i^g-iôi.Cî.supra, p. 43, note i.

(2) Les origines de la cène eucharistique, p. 83 ; cf. supra, p. 43-44.

(3) Les origines de la cène eucharistique, p. 83-86. Pour l'exposé de ces doutes, cf. supra, p. 42-44.

(4) La relation du dernier repas de Jésus dans l Cor., 11. et la tradition historique chez l'apôtre Paul. Observations sur deux théories récentes, dans la Revue d'histoire et de philosophie religieuses, 1930, t. X, p. 68-74.

(5) Cf. E. Jacquier, Histoire des livres du Nouveau Testament, t. I : Les épîtres de saint Paul, lo^ édit., Paris, 1924, p. 160. L'auteur nomme Bruno Bauer, Naber et Pierson, Loman, Steck, Meyboom et Van Manen. Voir aussi E. Jacquier, Études de critique et de philologie du Nouveau Testament, Paris, 1920, p. 154 : « L'autlienticité paulinienne est admise par tous les critiques récents, sauf toujours par les Hollandais et R. Steck. » — Sur les théories de l'inauthenticité et de l'interpolation des épîtres pauliniennes, cf. A. Schweitzer, Geschichte der paulinischen Forschwng von der Reformation bis auj die Gegenwart, p. 92-118 ; M. Goguel, Introduction au Nouveau Testament, t. IV, l^ Part. : Les épîtres pauliniennes, Paris, 1925, p. 16-43 ; II» Part. : Les épîtres pauliniennes, Paris, 1926, p. 142.

(6) M. Goguel, La relation du dernier repas de Jésus dans I Cor., 11, et la tradition historique chez l'apôtre Paul, p. 62.

(7) Goguel se contente de nommer parmi eux D. Voelter, Paulus und seine

l'authenticité des textes pauliniens 341

A. Drews (i) l'ont considéré comme interpolé. Leurs arguments ont, en général, été jugés très insuffisants (2).

La tradition manuscrite est encore moins favorable à l'hypothèse de Loisy. En effet, aucun témoin du texte n'omet les passages relatifs à l'eucharistie. C'est dire que pour en rejeter l'authenticité, la critique interne devra produire de solides raisons. Certes, dans un document dépourvu de plan d'ensemble et traitant une série de questions particulières, des morceaux dus . à une main étrangère peuvent se glisser plus facilement que dans un écrit homogène et fortement charpenté. Mais la question est de savoir si.en fait, il en a été ainsi. Passant du caractère général de l'épître à celui du chapitre XI, où s'insère le développement le plus important touchant la cène, Loisy émet des doutes touchant l'instruction des versets 3-16 sur le voile des femmes. A son avis la façon dont elle est amenée n'en garantit pas l'authenticité, car le verset 2 appartiendrait à la péricope sur le repas du Seigneur. Pourtant, malgré l'objet spécial de l'instruction, le style assez particulier et « un excès continu de bizarre subtilité », le contenu ne lui semble pas suggérer d'objections décisives. A la vérité, on ne voit pas bien en quoi ces remarques nuisent au caractère primitif des versets 17 et suivants.Bien au contraire, l'insertion de la péricope sur le voile entre l'introduction du verset 2 et les recommandations des versets 17 et suivants est nettement favorable à l'authenticité de la section sur l'eucharistie. Un morceau introduit frauduleusement n'aurait pas été coupé en deux (3). Au reste, si la leçon sur le voile était tenue pour interpolée, qu'en résulterait-il pour celle relative à la cène (4) ? Aussi

Briefe. Kritische Untersuchungen zu einer neuen Gyundlegung dey paulinischen Brieflitefatur und ihrer Théologie, Strasbourg, 1905, p. 40 et suiv. (i) Le mythe de Jésus, trad. R. Stahl, Paris, 1926, p. 146 et suiv.

(2) Goguel fait observer que des partisans résolus de la non-historicité de Jésus, comme P.-L. Couchoud (Le mystère de Jésus, Paris, 1924, p. 141) et P. Alfaric (Le Jésus de Paul, dans la Revue de l'histoire des religions, 1927, t. XCV, p. 276 et suiv., et dans le Congrès d'Histoire du Christianisme. Jubilé Alfred Loisy, t. II, Paris et Amsterdam, 1928, p. 89 et suiv.) n'émettent aucun doute sur l'authenticité du récit de l'institution de l'eucharistie.

(3) M. Goguel, La relation du dernier repas de Jésus dans I Cor., 11, et la tradition historique chez l'apôtre Paul, p. 69.

(4) La façon dont l'instruction sur le voile est amenée n'est pas une raison suffisante pour en rejeter l'authenticité. Sans doute, l'introduction du verset 2, qui est une sorte de captatio benevolentiae et loue la fidélité des Corinthiens à l'égard des traditions qui leur viennent de l'Apôtre, conviendrait bien aux instructions sur la cène, qui apportent à l'éloge général une assez importante

342 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE l'eUCHARISTIE

bien, c'est contre cette dernière section elle-même qu'il importe de soulever les difficultés.

Loisy allègue trois objections, la première tirée des conditions dans lesquelles est donnée l'instruction, les deux autres empruntées au contenu. Mais les conditions supposées ne sont pas aussi invraisemblables que ne l'estime le critique. Sans doute, un désordre aussi grave, survenu peu d'années après le départ de Paul, nonobstant un enseignement formel sur le caractère particulièrement sacré du repas du Seigneur, peut surprendre à première vue. Toutefois, à la réflexion, est-il inconcevable que, sous l'influence de leurs anciennes habitudes païennes, les Corinthiens en soient venus à joindre au repas eucharistique un banquet semi-profane, prêtant à des abus ? L'épître fournit d'autres indications d'une rapide décadence de l'église corinthienne. Nous voulons parler moins des coteries (i) que de certains faits qui sont la négation même du christianisme : telle, à l'égard de l'idolâtrie, une indulgence qui va jusqu'à la participation aux sacrifices païens (2), telle encore une tendance vers une liberté de mœurs dont l'affaire de l'incestueux (3) est le symptôme le plus typique mais non la manifestation unique. La situation ainsi reflétée par l'épître montre que, pour sincère qu'elle ait été, la conversion des Corinthiens était restée, du moins jusqu'à un certain point, superficielle, et que le vieux fond païen n'avait pas été radicalement extirpé (4).

Quant au fond de l'instruction de I Cor., XI, 23 et suiv., Loisy observe que l'intention de l'auteur est de transformer le repas en liturgie, et que cette transformation était faite au temps de Justin, mais pas encore à l'époque et dans le milieu où fut rédigée la Didachè. Ainsi le passage pourrait être contemporain de la Didachè, mais à le prendre en lui-même, rien n'in-

restriction. Elle s'y adapterait peut-être même mieux qu'aux recommandations surlevoile.où l'Apôtre ne paraît pas rappeler des enseignements donnés autrefois; mais est-il si peu naturel qu'il en appelle à leur obéissance antérieure pour leur inculquer un nouveau précepte, d'ailleurs tout conforme aux traditions des églises? Au reste, il se pourrait que, dès le verset 2, saint Paul ait eu en vue le blâme des versets 17 et suivants, mais qu'il ait tenu à signaler d'abord un autre abus, moins grave, relatif aux assemblées chrétiennes, (i) I Cor., I-IV.

(2) l Cor., X, 1-22.

(3) I Cor.. V.

(4) Cf. M. GoGUEL, La relation du dernier repas de Jésus dans l Cor., 11, et la tradition historique chez l' apôtre Paul, p. 70-72.

l'authenticité des textes pauliniens 343

viterait à le faire remonter beaucoup plus haut. En outre, et c'est sans doute la raison fondamentale de l'Hypothèse de Loisy, la doctrine eucharistique du passage «nous sort du messianisme et nous introduit en . plein dans le mystère chrétien ; elle est solidaire d'une gnose de rédemption dont l'exposé se retrouve ailleurs dans les épîtres, mais y donne lieu à la même question que notre texte, question troublante mais inévitable : Paul en était-il là vers 55 ou 56 ; en était-on là un quart de siècle seulement après la naissance du Christianisme ? » Loisy n'ose pas nier, mais avoue simplement qu'il en doute sérieusement.

La réponse à la première des objections est aisée. Loisy travestit l'intention manifeste du passage. Celle-ci n'est pas de transformer le repas en liturgie, mais de ramener la célébration aux normes prescrites antérieurement. Dans tous les anciens documents quelque peu explicites l'eucharistie présente un caractère rituel bien fixé, en substance identique. Quant à la Didachè, c'est un document énigmatique : les chapitres IX et X se rapportent peut-être, non pas à l'eucharistie, mais à l'agape. A supposer qu'il y soit question de l'eucharistie, il reste à déterminer l'usage particulier auquel les prières y sont destinées. Quant à la liberté accordée aux prophètes de prononcer des actions de grâces au gré de leur inspiration, elle ne prouve pas que la cène n'était pas encore, quant à l'essentiel, un acte de liturgie. Quant à l'objection fondamentale, formulée sous la forme d'un doute, elle jette la suspicion sur l'ensemble des textes susceptibles d'étayer celui qu'on examine. En définitive, elle ne soulève rien moins que tout le problème des origines du christianisme : la transformation d'un mouvement purement messianique en un mystère de salut a-t-elle pu s'opérer en un quart de siècle ? Cette révolution aussi radicale que rapide, Loisy l'admettait autrefois, et s'évertuait à l'expliquer par l'influence des religions à mystères, (i) A présent et avec raison, il la tient pour très invraisemblable. A la vérité, cette prétendue évolution est impossible, et pour la faire admettre il ne suffirait pas de rappeler que les premiers temps du christianisme ont été une époque d'intense fermentation. Dans ces conditions, Loisy n'aurait-il pas à re viser sa conception touchant le déve-

(i) Dans son ouvrage : Les mystères païens et le mystère chrétien, ï° édit., Paris, 1919 ; 2" édit., Paris, 1930.

loppement du christianisme naissant ? Il y aurait mérite à la subordonner à l'enseignement des textes, au lieu de la faire dépendre de vues formulées à priori sur les origines du christianisme paulinien.

Une dernière remarque s'impose. Ainsi que nous l'avons vu antérieurement (i), une doctrine étroitement apparentée à celle de I Cor., XI, 23-32, se rencontre dans I Cor., X, 1-5, 14-32. D'après Loisy ces derniers passages « s'offrent à la critique dans les mêmes conditions ». Comme l'a justement observé Goguel (2) et comme on a pu le voir précédemment (3), ces morceaux sont en rapport étroit avec la discussion sur la manducation des idolothytes et sur le danger de l'idolâtrie, un des éléments essentiels de la crise corinthienne. En les soupçonnant, on est de proche en proche amené à nier l'historicité de cette crise et acculé à rejeter en bloc l'authenticité des deux épîtres aux Corinthiens. Ajoutons enfin que les passages relatifs à l'eucharistie contiennent une doctrine en harmonie parfaite avec les lignes essentielles de la théologie paulinienne.

ARTICLE II

La PRÉTENDUE TRANSFORMATION DE L'EUCHARISTIE PAR LA COMMUNAUTÉ PRIMITIVE

De la doctrine paulinienne, en particulier de la formule de I Cor., XI, 23, se dégage une conclusion de la plus haute importance. Si l'Apôtre tient de la tradition le récit de la dernière cène, l'eucharistie célébrée dans l'Église primitive doit avoir été substantiellement identique, tant pour la signification que pour le rite, à la cène telle qu'elle est décrite dans les lettres pauliniennes. En particulier, elle doit avoir eu les mêmes caractères réaliste, sacramentel et sacrificiel. Comme cette conclusion va à rencontre des hypothèses de la critique indépendante, il convient d'en faire la contre-épreuve, d'abord par l'étude, du témoignage de Marc, ensuite par un examen direct des

(i) Cf. supra, p. 200-208.

(2) La relation du dernier repas de Jésus dans I Cor., ii, et la tradition historique chez l'apôtre Paul, p. 73 et 71.

(3) Cf. supra, p. 200, 202-203.

principaux facteurs invoqués par les auteurs indépendants pour expliquer les origines et le développement de l'eucharistie antérieurement à l'apostolat missionnaire de l'Apôtre des gentils.

§ I. — Le TÉMOIGNAGE DE SAINT MARC

D'après Marc,, XIV, 22-25, l'eucharistie se présente avec les mêmes traits et sous les mêmes aspects que dans les lettres pauliniennes. Cette constatation est d'un poids considérable pour l'histoire de l'eucharistie, si Marc est un témoin indépendant; par contre, elle ne présente plus qu'un intérêt médiocre, si la narration de Marc n'est qu'une « interprétation pauliniehne, volontairement paulinienne, de la tradition primitive ». C'est ce que Loisy affirme, aussi bien pour le second évangile en général (i) que pour le passage eucharistique qui nous occupe (2). C'est la thèse bien connue du paulinisme littéraire et théologique de saint Marc (3).

I. — Touchant la thèse prise dans son ensemble, quelques observations doivent suffire. Une influence de Paul sûr Marc n'est pas à priori invraisemblable. On sait, en effet, tant par les Actes des Apôtres que par les épîtres pauliniennes, que l'évangéliste fut pendant un certain temps le disciple de Paul (4). Il fut emmené de Jérusalem vers Antioche par son cousin Barnabe et par l'Apôtre, venus l'un et l'autre dans la ville sainte pour apporter aux chrétiens de Judée les secours de l'église d'Antioche (5). Marc se joignit aux deux missionnaires dans leur premier grand voyage apostolique (6). Il les accompagna dans

(i) Les évangiles synoptiques, t. I, Ceffonds, 1907, p. 116; L'évangile selon Marc, Paris, 1912, p. 43.

(2) Les évangiles synoptiques, t. II, p. 536-538; L'évangile selon Marc, p. 403-404.

(3) Sur le paulinisme de Marc, cf. surtout E. Mangenot, Les évangiles synoptiques. Conférences apologétiques faites à l'Institut Catholique de Paris, Paris, 191 1, p. 363-434. L'ouvrage oriente sur les systèmes, expose en détail celui de A. Loisy et s'attache à le réfuter; M.-J. Lagrange, Évangile selon saint Marc, 4" édit., p. CLIV-CLXIV, ainsi que la monographie récente : M. Werner, Der Einfluss paulinischer Théologie im Markusevangelium. Eine Studie zur neutestamentlichen Théologie, dans les Beihefte zur Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der âlteren Kirche, fasc. i, Giessen,

(4) Sur Marc, cf. M.-J. Lagrange, Évangile selon saint Marc, 4» édit, p. XVI- XIX; J. HuBY, L'évangile et les évangiles, p. 112-117.

(5) Cf. Act., XII, 25 ; Col., IV, lo.

(6) Act., XIII, 5.

l'île de Chypre, passa avec eux sur la côte d'Asie Mineure, les suivit jusqu'à Perge de Pamphylie. En cette ville, pour des raisons que nous ignorons, Marc se sépara de ses deux compagnons et retourna seul à Jérusalem (i). Ce départ précipité paraît avoir froissé saint Paul. Lorsque quelques années plus tard l'Apôtre proposa à Barnabe de visiter à nouveau les contrées qu'ils avaient évangélisées, il s'opposa si énergiquement au projet de Barnabe d'emmener son cousin Marc, alors présent à Antioche, que Barnabe préféra se séparer de l'Apôtre (2). Le conflit entre Paul et Marc ne devait pas durer. Une dizaine d'années après, Marc est auprès de l'Apôtre, détenu en captivité à Rome, en compagnie d'Aristarque et de Jésus dit le Juste, le seul juif d'origine qui travailla avec lui pour l'extension du règne de Dieu (3). Plus tard, pendant la seconde captivité romaine de saint Paul, Marc étant en Orient, l'Apôtre pria Timothée, qui était alors, semble-t-il, à Éphèse, de lui amener Marc « toujours utile pour le ministère » (4).

Ces rapports établissent incontestablement la possibilité d'une influence de Paul sur Marc. Et pourtant l'examen de leurs écrits respectifs n'est guère favorable à la thèse du pauhnisme de Marc. En premier lieu, rien dans l'évangile ne trahit le parti pris de rabaisser les Douze au profit de Paul. Pour justifier leur, hypothèse, certains auteurs ont recours à dès suggestions fan-, taisistes, qui tournent à la plaisanterie et se passent de toute réfutation. On allègue également que Marc insiste beaucoup sur l'inintelligence des apôtres, mais, outre que nulle part dans l'évangile n'apparaît la silhouette de Paul, cette inintelligence n'a rien que de vraisemblable. En la mettant dans une lumière si crue, l'évangéliste a fait preuve, non pas d'une tendance apologétique déloyale, mais d'une sincérité qui lui fait honneur (5). En second lieu, en ce qui concerne le pauhnisme Httéraire, l'absence de rapprochements caractéristiques entre le style de l'évangile de Marc et celui des épîtres pauliniennes exclut une dépendance proprement dite. Quant aux expressions que Marc aurait pu retenir soit de ses conversations avec l'Apôtre, soit

(i) Ad., XIII, 13.

(2) A a., XV, 36-41.

(3) Col., IV, lo-ii ; Philem., 24.

(4) II Tim., IV, II.

(5) Pour la preuve de ces assertions, cf. M.-J. Lagrange, Évangile selon saint Marc, 40 édit., p. CLXII-CLXIV.

de la lecture de ses lettres, elles ne sont pas nombreuses, et elles ne concernent aucune doctrine spécifiquement paulinienne ; au contraire, certaines d'entre elles ne sont pas prises dans le même sens (i).

Le paulinisme doctrinal est à la fois le plus important et le plus délicat à juger. L'esprit de système de certains critiques s'est donné ici libre carrière. Lagrange (2) l'a bien montré tout en se bornant aux articles essentiels : la christologie, l'universalité du salut et la réprobation des juifs. M. Werner (3), l'auteur d'une monographie importante sur le sujet, a étendu l'enquête à tous les éléments doctrinaux pour lesquels la confrontation de Marc et de Paul est possible. Or, voici les conclusions de ce travail (4) : « Quand Marc coïncide avec Paul, il s'agit toujours de convictions primitives communes aux chrétiens ; quand, au delà de cette base commune, apparaissent dans les épîtres des conceptions particulières, spécifiquement pauliniennes, ou bien les parallèles font complètement défaut chez Marc, ou bien celui-ci présente même des points de vue opposés. Aussi d'une influence de la théologie paulinienne sur l'évangile de Marc, il ne saurait nullement être question. » (5)

Nonobstant ce verdict défavorable à la thèse générale, voyons si Marc, XIV, 22-25, trahit un certain paulinisme doctrinal. Loisy (6) en a la conviction. Le récit de la dernière cène serait devenu chez Marc le récit de l'institution eucharistique «grâce à l'introduction de formules qui sont directement inspirées par la conception paulinienne de l'eucharistie, conception qui procède immédiatement de la théorie pauhnienne de la rédemption » (7). Cette influence de Paul sur le second évangile pourrait être vérifiée presque matériellement (8). Dans la formule récitée sur la coupe Loisy voit « une. combinaison rédactionnelle

(i) Pour les preuves, cf. M.- J. Lagrange, Évangile selon saint Marc, 4" édit., p. CLVI-CLVIII. Voir également M. Werner, op. cit., p. 203-209.

(2) Évangile selon saint Marc, 4» édit., p. CLVIII-CLXII.

(3) Op. cit., p. 32-203.

(4) Op. cit., p. 20g.

(5) Le travail de M. Werner exigerait toutefois une mise au point, car c'est à tort qu'il met Marc en opposition avec Paul sur des points essentiels.

(6) Les évangiles synoptiques, t. I, p. 116-117 ; t. II, p. 536-538 ; L'évangile selon Marc, p. 403-406. Voir également : Les origines de la cène eucharistique, p. 78-80.

(7) Les évangiles synoptiques, t. I, p. 116-117.

(8) Les évangiles synoptiques, t. II, p. 536-538.

OÙ l'idée eucharistique de Paul se superpose à la donnée traditionnelle touchant la présentation du vin ». A son avis, les paroles « Je ne boirai plus du fruit de la vigne » et les paroles « Ceci est mon sang de l'alliance répandu pour plusieurs » appartiennent à deux courants d'idées très différents. Seules les premières seraient intelligibles dans les circonstances où elles sont rapportées ; les dernières, au contraire, n'auraient de signification que pour des personnes initiées à la théorie de Paul sur la mort rédemptrice. D'ailleurs, observe le critique, il n'était plus temps de dire : « Ceci est mon sang », après que les disciples avaient bu. Aussi bien, Matthieu, qui a senti la difficulté, a rattaché ces paroles à la présentation de la coupe. Le rédacteur du second évangile aurait donc disposé d'un récit où il n'était pas question de sang répandu. Ne voulant pas déranger l'économie du récit, il se serait contenté d'associer aux paroles primitives, dites après la distribution de la coupe, celles qu'on lisait dans Paul, touchant le calice à distribuer. D'ailleurs, ajoute Loisy, Marc n'a pas copié I Cor., mais il a glosé l'ancien récit d'après la doctrine et la pratique eucharistiques des communautés fondées par saint Paul. Quant à la formule parallèle : « Ceci est mon corps », elle dériverait de la même source, et elle aurait été probablement substituée à une parole primitive analogue à celle conservée à propos de la coupe et reproduite presque intégralement dans Luc, XXII, i6 (i). Bref, non seulement la narration de Marc, XIV, 22-25, ^^ serait, dans sa teneur actuelle, qu'une interprétation paulinienne de la tradition primitive, mais il serait possible à la critique de remonter jusqu'à cette tradition et de montrer qu'elle ne connaissait qu'un repas d'adieu et un rendez-vous au royaume céleste.

Les conclusions de Loisy n'apparaissent pas fondées. L'anomalie consistant à rapporter la formule « Ceci est mon sang » après avoir noté que tous les apôtres avaient bu, est réelle ; elle n'a pas échappé aux anciens commentateurs, mais elle s'explique aisément (2). La petite phrase de saint Marc : « et ils en burent tous », paraît être « une parenthèse amenée par le rapprochement naturel des idées entre la présentation de la

(i) L'évangile selon Marc, p. 404.

(2) J. Rivière, Le dogme de la Rédemption. Essai d'étude historique, dans les Études d'histoire des dogmes et d'ancienne littérature ecclésiastique, zoédit., Paris,

coupe et le fait de boire, une anticipation glissée rapidement, et qui ne prétend pas interrompre la trame du récit, — d'autant que cette phrase d'un grec hébraïsant, peut signifier aussi bien la simultanéité que la succession des actes» (i). Il est également vrai que la formule « Ceci est mon sang de l'alliance versé pour plusieurs » et le logion eschatologique expriment des idées assez différentes. Avec raison ce logion est tenu par Loisy et par tous les critiques comme une parole authentique de Jésus. Son contenu même en est la meilleure garantie. Mais, ainsi que nous l'avons dit antérieurement (2), cette parole qui se présente comme un asyndeton sans lien organique avec la formule immédiatement précédente, est probablement reproduite par Marc hors de son contexte primitif et se rapportait originellement, conformément à Luc, XXII, 17-18, non pas au calice eucharistique, mais à une coupe pascale. Enfin, pourquoi les formules eucharistiques ne pourraient-elles pas appartenir à la catéchèse primitive ? Certes, elles impliquent la croyance à la valeur rédemptrice de la mo:ft de Jésus, mais de quel droit affirme-t-on que saint Paul a eu le premier cette idée, alors que lui-même (3) déclare avoir reçu cet enseignement de la tradition ? Aussi parmi les auteurs qui refusent d'attribuer cette idée à Jésus, un grand nombre la considèrent à tout le moins comme contemporaine de la première prédication apostolique (4). Jésus ayant été mis à mort, bien qu'il fût le Messie, sa mort devait faire partie de la mission que Dieu lui avait imposée, celle non pas de glorifier Israël mais de le ramener à Dieu ; en d'autres termes, la mort de Jésus était ordonnée à l'obtention du salut. Comme l'observe W. Bousset (5), l'idée de la mort sacrificielle s'est offerte spontanément à la communauté palestinienne en quête d'une explication de la fin tragique de Jésus. Non seulement l'idée de sacrifice se trouvait à la base du culte juif ; l'Ancien Testament et les traditions juives contenaient aussi la figure de l'Ebed Jahvé, exprimaient la foi en la valeur expiatoire, en la satisfaction vicaire de la passion et du mart5n:e du juste souffrant et mourant pour le salut de tous.

(i) J. Rivière, ibid.

(2) Cf. supra, p. 152-153. Voir également C. Van Crombrugghe, recens, cit., P- 331-332.

(3) I Cor., XV. 3.

(4) Voir par exemple W. Bousset, J'fywos CAns/os, s^édit., Goettingue, 1926,

(5) Kyrios Christos, 3^ édit,, p. 73.

350 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE l'EUCHARISTIE

Enfin l'emprunt des formules eucharistiques à la doctrine et la pratique des communautés pauliniennes paraît très invraisemblable, si l'on compare Marc, XIV, 22 et 24, à I Cor., XI, 24-25. L'on ne voit pas en effet ce qui aurait amené Marc à omettre dans la première des formules les mots tô ÛTrep ij[jiwv et, dans la seconde, le mot xai.vT, devant 8ia9-/ixr,, termes qui expriment des idées chères à l'Apôtre des gentils (i). Bref, le récit de Marc, XIV, 22-25, i^^'est pas une interprétation paulinienne de la tradition primitive touchant la dernière cène ; au contraire, il apparaît indépendant de l'influence paulinienne et exprime les croyances de la communauté primitive.

II. — Les données de la tradition sur le second évangile confirment et précisent nos conclusions (2). Elles attestent unanimement que Marc reproduit dans son évangile la catéchèse de Pierre, et elles laissent entrevoir les rapports de Marc avec le chef du collège apostolique.

D'une part, d'après Act., XII, 12 et suiv., la famille de Marc, une des plus notables dans la première communauté de Jérusalem, était unie à Pierre par les liens d'une affection spéciale. Quand l'Apôtre, emprisonné sur l'ordre d'Hérode Agrippa I, fut délivré de ses chaînes, il se rendit tout droit de la prison «à la maison de Marie, mère de Jean, surnommé Marc, où une nombreuse assemblée était en prière » (3). Il se pourrait même que Marc ait été converti et baptisé par l'apôtre Pierre. Une vingtaine d'années plus tard, Marc apparaît à Rome auprès du

(i) Sur le rapport entre Marc, XIV, 22-25 et l Cor., XI, 23-25, voir M. Werner^ op. cit., p. 139-143. Après avoir signalé quelques différences accessoires, l'auteur écrit, p. 139-140 : « Ein spâterer Berichterstattersagt nicht VTOp TtoXXûv statt ÙTtsp 6p.wv (Markus), sondern umgekehrt ÛTcèp ùjJiwv statt ÛTrep tîoXXwv (Paulus), lâsst nicht xaiv/j bei StaO'/jXTj weg (Markus), sondern fugt xa'.v/| als (richtige) Erlâuterung hierzu (Paulus), lâsst nicht toÛto tcoisÎte sîç TTiv épiYjV àvàjJLVYiaLV weg (Markus), sondern setzt dièse Aufforderung, wo sie fehlt, hinzu (Paulus), fûgt nicht àjUïiv Àsyw b]j.Zv, oxl oÔTièTL où {/.r) tcÎo) èx roû Yevrip.aTOç rriç à^TzéXou xtA.' hinzu (Markus), sondern lâsst einen derartigen Passus weg (Paulus). Wo die Differenzen also einen Schluss auf die Prioritât zulassen, erscheint durchweg der Markustext als der urspriinglichere, der paulinische als der abgeleitete. » Cette conclusion nous paraît exagérée, certains traits sont plus primitifs chez Paul, d'autres chez Marc. Néanmoins il est prouvé que les formules eucharistiques chez Marc ne peuvent avoir été empruntées à Paul.

(2) Cf. M.-J. Lagrange, Évangile selon saint Marc, 4^ édit., p. XVI-XXXII ; L. DE Grandmaison, /^sMS-CAm<, t. I, s^édit., Paris,' 1927, p. 68-72 ; J. Huby, L'évangile et les évangiles, p. 109-iig.

(3) Act., XII, 12.

chef des apôtres, et celui-ci, dans sa première épître (i), l'appelle « son fils », D'autre part, à propos de la composition de l'évangile, le témoignage le plus ancien et non le moins explicite, celui de Papias, évêque d'Hiérapolis en Phrygie, atteste les mêmes rapports familiers (2). Le voici : « C'est bien ce que le presbytre (Jean) avait coutume de dire. Marc, qui avait été interprète de Pierre, écrivit exactement tout ce dont il se souvint, mais dans l'ordre de ce que le Seigneur avait dit ou fait. Car il n'avait pas entendu le Seigneur et n'avait pas été son disciple, mais bien, plus tard, comme je le disais, celui de Pierre. Celui-ci donnait son enseignement selon les besoins, sans se proposer de mettre en ordre les paroles sacrées du Seigneur. De sorte que Marc ne fut pas en faute, ayant écrit certaines choses selon qu'il se les rappelait. Il ne se souciait que d'une chose : ne rien omettre de ce qu'il avait entendu et ne rien rapporter que de véritable. » Si Jean l'ancien dont nous venons de citer les paroles, n'est probablement pas l'apôtre du même nom, il n'en est pas moins un disciple des apôtres, un homme de la génération antérieure à celle de Papias, très bien informé sur les origines et consulté pour cela même par Papias et voilà qu'il s'exprime sans hésitation aucune sur un fait qui pouvait être de notoriété publique (3). Nous ne pouvons songer à reproduire ici les témoignages des auteurs ecclésiastiques postérieurs à Papias. Il suffira de noter qu'ils attestent avec la même fermeté les étroits rapports qui ont uni saint Marc évangéliste à saint Pierre prédicateur (4). Saint Justin (5) par exemple

(i) I Petr., y, 13. — « La question de l'authenticité de l'épître de Pierre, écrit M. GoGUEL (Introduction au Nouveau Testament, t. I : Les évangiles synoptiques, Paris, 1923, p. 277), n'intervient pas pour l'appréciation de ce ténioignage qui, de toutes façons, établit que Marc appartenait à l'entourage de Pierre. »

(2) EusÈBE, Hist. eccL, III, 39, I5(édit. E.Grapin, Eusèbe. Histoire ecclésiastique. Livres I-IV, Texte et traduction française, dans Textes et documents pour l'étude historique du christianisme, Paris, 1905, p. 358). Nous donnons la traduction de M.-J. Lagrange, Évangile selon saint Marc, 4^ édit., p. XIX-XX. Il s'agit, dans le contexte, des traditions du presbytre Jean. Eusèbe se propose d'en rapporter une, relative à Marc, telle que la donne Papias.

(3) Cf. M.-J. Lagrange, Évangile selon saint Marc, 40 édit., p. XXI. Sur l'interprétation du passage, ci.ibid., p. XX et XXI. Le même auteur (op. cit., -p. XXVI-XXVII) montre bien le caractère historique et non pas exégétique de la tradition affirmant que Marc a écrit comme disciple de Pierre.

(4) Cet accord est d'autant plus remarquable que sur d'autres points, tels la date et le lieu de composition de l'évangile, les témoignages contiennent des données divergentes.

(5) Dialogue avec Tryphon, CVI, 3 (édit. G. Archambault, t. II, p. 152).

attribue aux « Mémoires de Pierre » un trait qui ne se trouve que dans le second évangile. Après saint Justin, écrit Huby (i), « les témoins de la tradition dans les principales églises, saint Irénée à Lyon, vers i8o, Tertullien à Carthage et Clément à Alexandrie, dans les premières années du IIP siècle, un peu plus tard Origène, affirment paisiblement que Marc a écrit son évangile, comme il l'avait entendu de Pierre », Une tradition autorisée, en accord parfait avec les conclusions de la critique interne (2), permet donc d'affirmer que la catéchèse de Pierre est la source principale du second évangile, -et il n'y a aucun motif d'excepter la narration de la cène des souvenirs du chef du collège apostolique.

Ainsi, par deux voies différentes, est établie l'existence, au sein de la communauté primitive, d'une tradition ferme touchant la dernière cène et l'institution de l'eucharistie, partant l'existence d'un type bien déterminé d'eucharistie. Le rite comportait un repas à deux éléments, le pain et le vin ; il avait un caractère sacramentel et sacrificiel. Les fidèles y croyaient recevoir le corps et le sang du Seigneur Jésus immolé pour le salut des hommes.

§ II. — La FAILLITE DES HYPOTHÈSES DE LA CRITIQUE INDÉPENDANTE

Il ne suffit pas d'avoir prouvé que l'eucharistie de l'âge apostolique n'est pas une création de l'Apôtre des gentils et qu'elle fut pratiquée dans les communautés chrétiennes dont saint Marc s'est fait le témoin et l'interprète dans son évangile. Même admises l'authenticité et l'historicité des témoignages de Paul et de Marc, la question des origines rebondit. C'est que la critique indépendante remonte au delà de Paul et de Marc jusqu'aux

On a conjecturé, mais à tort, semble-t-il, que Justin ferait allusion ici, à un passage perdu de l'Évangile apocryphe de Pierre ; cf. M.-J. Lagrange, Évangile selon saint Marc, 4° édit., p. XXI-XXII.

(i) L'évangile et les évangiles, p. 112. II renvoie avec raison aux passages suivants, qu'on retrouvera cités chez M.-J. Lagrange (Évangile selon saint Marc, 4e édit., p. XXII-XXIV) : Irénée, Adversus Haereses, III, i, i ; III, 10, 6 ; Tertullien, Adversus Marcionem, IV, 5 ; Clément d'Alexandrie, dans EusÈBE, Hist. eccL, II, 15 ; VI, 14 ; Origène, dans Eusèbe, Hist. eccl., VI, 25.

(2) Cf. M.-J. Lagrange, Évangile selon saint Marc, 4^ édit., p. CVIII-CXIII.

croyances et aux pratiques des communautés chrétiennes, au lendemain de la Pentecôte et des premiers succès missionnaires du collège apostolique. Pour le faire, elle prétend retrouver dans les écrits du Nouveau Testament les attestations d'une forme primitive d'eucharistie antérieure aux types marcien et paulinien En outre, elle affirme pouvoir indiquer quelquesuns des facteurs qui auraient causé le développement du rite et de la doctrine eucharistiques.

Plusieurs des soi-disant arguments en faveur d'une forme primitive d'eucharistie nous ont déjà précédemment retenu, lors de la discussion de l'authenticité de Luc, XXII, i9b-20, ou de l'étude du rite eucharistique et des rapports de celui-ci avec la célébration de l'agape (i). Aussi, il nous suffira très souvent de renvoyer à nos conclusions antérieures. Comme Lietzmann s'est spécialement attaché à établir le prétendu type primitif d'eucharistie (2), c'est avant tout les raisons que cet auteur fait valoir dont nous désirons compléter la discussion ici.

I. — On se rappellera comment, d'après Lietzmann, l'Église connu naissante aurait deux types distincts de la cène, le type paulinien et le type, plus ancien, de Jérusalem. Celui-ci, à rencontre du premier, n'aurait eu aucun rapport avec le souvenir de la dernière cène et de la mort de Jésus, mais il aurait prolongé les repas que de son vivant le Maître avait coutume de prendre avec les disciples. Souvent il n'aurait comporté qu'une simple fraction du pain, mais il était pratiqué avec le sentiment de la présence spirituelle du Christ ressuscité et dans l'espoir intense de son prochain avènement. On se rappellera également comment Lietzmann essaie d'étayer cette distinction. A la base de son étude se trouve l'examen des liturgies. Celles-ci pourraient se ramener à deux formes primitives : la liturgie romaine d'Hippolyte et la liturgie égyptienne, représentée surtout par l'anaphore de Sérapion (3).

Nous pouvons nous dispenser de discuter ici cette dernière distinction de deux types de liturgies ; notons seulement qu'un

(i) Cf. supra, p. 101-109, 127-146, 155-174.

(2) Dans son ouvrage Messe und Herrenmahl, surtout p. 186 et suiv. ; cf. supra, p. 86-96.

(3) Messe und Herrenmahl, p. 174, cf. supra, p. 87.

auteur aussi compétent que Casel (i) ne la tient nullement pour établie. Nous n'avons pas davantage à nous arrêter à l'analyse de la liturgie d'Hippolyte (2), puisque, d'après Lietzmann, elle se rattache à l'eucharistie paulinienne (3). Par contre les affirmations touchant l'anaphore de Sérapion (4) demandent à être examinées. A en croire Lietzmann, cette anaphore ne représenterait pas un type liturgique homogène, mais elle serait due à la combinaison successive d'éléments divers. La partie la plus récente serait la seconde épiclèse, empruntée aux liturgies syriennes. Absolument superflue après la prière « Remplis aussi ce sacrifice de ta puissance et de ta participation », qui suit le Sanctus, eUe troublerait le parallélisme clairement marqué des paragraphes 12-16, la prière du paragraphe 16 en faveur de l'Église universelle devant correspondre à celle de la seconde partie du paragraphe 13. Ce qui est plus important, le récit de l'institution de l'eucharistie n'appartiendrait pas au fond primitif de la liturgie. A preuve Lietzmann signale l'absence de l'anamnèse, et il insiste surtout sur le rôle secondaire attribué à la narration, alors que, dans la liturgie d'Hippolyte, elle marque le point culminant de la prière eucharistique. Chez Sérapion l'on ne trouve point l'ordre de réitérer la cène en

(i) Recension de H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl, dans le Jahrbuch fur Litiwgiewissenschaft, t. VI, 1926, Munster-en-W., 1927, p. 213-214.

(2) Messe und Herrenmahl, p. 174-186.

(3) Voir cependant les justes observations de O. Casel (recens, cit., p. 214) sur la prétendue incohérence des deux parties de cette liturgie.

{4) Messe und Herrenmahl, p. 186-197 ; cf. supra, p. 88-89. — L'euchologue de Sérapion nous a été conservé par le codex 149 du couvent Lawra au mont Athos. Pour le texte de l'anaphore, cf. G. Wobbermin, Altchristliche Stûcke aus der Kirche Aegyptens nebst einem dogmatischen Brief des Bischofs Serapions von Thmuis, dans les Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristUchen Literatur, nouv. sér., t. Il (de toute la série t. XVII), fasc. 3 b, Leipzig, 1898, p. 4-6 ; Fr. X. FuNK, Didascalia et Constilutiones aposiolorum, t. II, Paderborn, 1905. P- 172-176; ou encore H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl, p. 186-187 et I49--I50. Pour la traduction latine, cf. Fr. X. Funk, op. cit., t. II, p. 173-177 ; pour une traduction française, cf. P. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive. Deuxième série, 8" édit., p. 313-315 ; L. Duchesne, Origines du culte chrétien. Étude sur la liturgie latine avant Charlemagne, 5° édit., Paris, 1925, p. 78-80. Pour une introduction succincte à l'euchologue, cf. Fr.X. Funk, op. cit., t. II, p. XL-XLIII. L'attribution des prières à Sérapion, évêque de Thmuis en Egypte, contemporain de saint Athanase, repose sur deux titres, dont l'un se lit en tête des prières baptismales, l'autre en tête de l'anaphore. Au jugement de Funk, les prières sont bien de l'époque de Sérapion, et peuvent dater du milieu du IV» siècle, sans qu'on soit obligé de considérer Sérapion personnellement comme leur auteur.

souvenir de Jésus et de sa mort. Le récit lui-même est scindé en deux parties. Enveloppé dans des considérations théologiques, il servirait uniquement de preuve scripturaire pour établir la signification symbolique du pain et du vin. Enfin il serait récité au moment où l'action sacrée est déjà censée accomplie, comme le montrerait l'emploi de l'aoriste Trpoo-rivéyxafjiev. En d'autres termes, la prière serait un essai d'interpréter le sacrifice eucharistique comme une représentation du sacrifice du calvaire. Primitivement, dans la tradition à laquelle se rattache Sérapion, le sacrifice eucharistique aurait consisté uniquement dans la déposition des dons sur l'autel, et dans la récitation sur ces dons d'une prière d'action de grâces. Ainsi l'on comprendrait que l'épiclèse qui normalement achève l'action sacrificielle, suive ici immédiatement le Sanctus. Au jugement de Lietzmann, le type primitif de cette liturgie se composait uniquement du dialogue, de la préface, du Sanctus et de l'épiclèse, et ne se rattachait nullement au souvenir du dernier repas et de la mort de Jésus.

Les conclusions de Lietzmann paraissent bien fragiles (i). Au jugement de A. D. Nock (2), l'anaphore de Sérapion possède dans sa teneur actuelle un style individuel, caractéristique et une unité logique dans les idées, reconnaissable malgré les éléments quelque peu disparates dont elle se compose. On y reconnaît aisément un plan et un parallélisme évident. La seconde épiclèse n'est peut-être pas aussi superflue que ne le croit Lietzmann. La première n'est qu'une prière générale : TrX-ripwo-ov xal tVjv Gutriav TauT/jV t^ç <ri\ç, ùuvà|Ji.Ea)ç xal r^ç a~r\<i ^ziaX-r^^Ziùç, . Elle est amenée naturellement par les mots : « Le ciel et la terre sont remplis (TiX-rip/iç) de ta gloire », qui suivent le Sanctus, comme le montrent bien la reprise « Le ciel est plein, la terre est pleine de ta gloire admirable. Seigneur des puissances », ainsi que la conjonction xaî dans la première épiclèse elle-même. Goetz (3) a démontré que la deuxième épiclèse développe et précise heureusement la précédente. Celle-ci, en effet, demande à Dieu de remplir le sacrifice de sa puissance,

(i) Pour la critique de l'opinion de H. Lietzmann touchant l'anaphore de Sérapion, cf. O. Casel, recens. cit., p. 215 ; K. G. Goetz, De»- Ursprung des kirchlichen Abendmahls, p. 22-27; A. D. Nock, Liturgical Notes, dans le Journal of Theological Studies, t. XXX, 1929, p. 381-390,

(2) Art. cit., p. 383-384-

(3) Der Ursprung des kirchlichen Abendmahls, p. 24-25.

356 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE l'EUCHARISTIE

celle-là d'envoyer son Verbe sur le pain et le vin afin que ceuxci deviennent « le corps du Verbe » et « le sang de la Vérité ». Celle-ci prie Dieu de remplir le sacrifice de sa participation (p.£TaXrn{;i<;), celle-là supplie pour que tous ceux qui y prennent part, « reçoivent un remède vivifiant, qui guérisse en eux toute maladie et les fortifie en tout progrès et toute vertu ». En outre, Goetz observe que dans la prière du paragraphe 19 se retrouve le contenu de la dernière épiclèse, avec des allusions à la fin du paragraphe 11. La deuxième raison alléguée par Lietzmann n'est pas plus péremptoire. Sans doute, le, parallélisme serait plus parfait si chacune des deux parties du récit de l'institution était suivie immédiatement d'une prière pour l'Église universelle, mais il est à remarquer que cette prière a pu être rattachée aussi étroitement à la seule première moitié de la narration parce que, développant le symbolisme du pain, elle s'y rapporte intimement par son objet.

Considérons ensuite les réflexions beaucoup plus importantes de Lietzmann touchant le récit de la dernière cène. Contre le caractère primitif de ce récit, il ne peut alléguer l'absence d'anamnèse. Sans doute, l'anamnèse ne se rencontre pas ici sous sa forme usuelle, mais elle se retrouve d'une façon équivalente, dans les paragraphes 12-14 (i). La façon dont la narration de la dernière cène est amenée, rend en quelque sorte une anamnèse formelle superflue, de même qu'elle a pu conduire à l'omission de l'ordre de réitération. D'ailleurs cet ordre, auquel l'anamnèse usuelle se rattache, fait également défaut dans les évangiles de Marc et de Matthieu, Quant à l'argument principal (2), le prétendu rôle secondaire du récit de l'institution, ce point ne nous semble nullement prouvé. On ne peut, en effet, affirmer que le récit sert uniquement de preuve biblique à des considérations théologiques touchant la signification des éléments eucharistiques, et qu'il n'appartient pas lui-même à l'action sacrée. A juste titre Casel (3) a relevé les mots suivants : 6jjLoiwp.a Toù Gavârou Tuoieiv du paragraphe 13, qui rappellent Rom., VI, 5, et signifient : représenter symboliquement la mort de Jésus. Seules les paroles du Christ à la dernière cène expri-

(i) H. Lietzmann {Messe und Herrenmahl, p. 194) est bien près d'en convenir lui-même.

(2) VoiràcesujetlesobservationsjudicieusesdeA.D.NocK, art. cit., p.384-385.

(3) Recens, cit., p. 215.

ment clairement que le pain qui se trouve sur l'autel, n'est pas du pain ordinaire, mais rô(jioLW(jia du corps du Christ, qu'étroiment uni à r6p.o(wjjia du sang il constitue un ô(jt.oiw|jLa toû GavaTou. Uniquement comme tels le pain et le vin sont offerts à Dieu. Les paroles de l'institution, conclut Casel, font donc partie de l'action sacrée. Mais l'aoriste T:po(r/iveYxap.ev du paragraphe II ne suppose-t-il pas que celle-ci est déjà terminée ? Nullement, bien que l'emploi de ce temps puisse étonner au premier abord. D'après Casel (i), il s'expliquerait par le caractère spéculatif de toute l'anaphore. Certes, celle-ci ne se tiendrait pas exclusivement à une pure contemplation, mais elle considérerait toutefois l'action dans son état d'achèvement. Nous préférons une explication un peu différente (2). Comme le même verbe à l'aoriste revient plusieurs fois dans les paragraphes 12-14, 6t qu'il a toujours comme complément le pain et la coupe, il est naturel de penser qu'il vise une action déterminée, déjà accomplie, à savoir l'offrande des éléments eucharistiques, et qu'il en est de même au paragraphe 11. Cette oblation est l'action exclusive des fidèles dans le sacrifice eucharistique, et elle exprime bien que le sacrifice est le sacrifice de l'Église. A cet égard la construction emphatique : aol yàp upoo- 71v£Yxap.ev, est digne d'attention ; elle introduit une considération qui doit appuyer la prière précédente 7T:);Tipwa-ov ; elle semble signifier que l'homme a fait ce qu'il peut, et qu'il attend maintenant avec confiance l'intervention divine. En effet, l'intention des offrants ne s'arrête pas à l'oblation de pain et de vin ; mais elle s'élève à celle du corps et du sang du Christ, que ces éléments sont destinés à devenir. Par anticipation le croyant voit déjà dans le pain et le vin les réalités mystérieuses futures, et, par une prolepse, dont les liturgies offrent d'autres exemples, il appelle déjà ces éléments une « hostie vivante ». Ainsi l'anaphore de Sérapion nous paraît un texte liturgique homogène, où le récit de l'institution tient un rôle essentiel.

(i) Ibid., p. 215.

(2) On trouvera la plupart des éléments de cette solution, souvent avec des renvois à des analogies intéressantes, chez A. D. Nock {art. cit., p. 382-383). Cet auteur observe qu'en Egypte, dans la liturgie de saint Marc et dans la liturgie des Jacobites coptes, on trouve également l'aoriste dans l'anamnèse, où pourtant se rencontre d'ordinaire le présent. Cf. F. E. Brightman, Liturgies Eastern and Western, being the Texts Original or Translated of the Principal Liturgies of the Church, 1. 1, Oxford, 1896, p. 133, lin. 31, et p. 178, lin. 15.

358 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE l'EUCHARISTIE

L'analyse ne permet pas d'y découvrir un type d'eucharistie sans connexion avec le souvenir de la dernière cène et de la mort de Jésus. L'anaphore est plutôt une forme particulière de l'ancien type eucharistique chrétien.

En quête de témoignages plus anciens, Lietzmann s'arrête ensuite à la Didachè, IX-X, et il estime que de cette source dériverait la liturgie qu'il a essayé de dégager de l'anaphore de Sérapion (i). Inutile de rappeler encore une fois la bigarrure des opinions émises par les auteurs touchant ces chapitres (2). S'ils se rapportent exclusivement aux agapes', la théorie de Lietzmann ne peut guère s'y appuyer. Si, au contraire, ils ont trait à l'eucharistie, il resterait à déterminer la fonction précise de ces prières et à examiner si elles excluent le récit de l'institution de la cène. Comme il paraît impossible de donner une solution suffisamment certaine aux questions que nous venons de soulever, il est téméraire de vouloir reconnaître dans la Didachè, IX-X un type eucharistique, dont l'existence n'est pas établie par ailleurs.

Enfin, ne considérant plus que le côté extérieur du rite et faisant abstraction de sa signification, Lietzmann allègue la « fraction du pain » des Actes des Apôtres et de Luc, XXIV, 30.35; ainsi que la communio sub una et la pratique aquarienne des Actes apocryphes (3). Ces textes ont été étudiés antérieurement (4). L'emploi exclusif de pain et d'eau, ou même de pain seulement pour la célébration de la cène, apparaît clairement dans la Httérature apocryphe. Mais l'usage n'est pas primitif ; il est dû à l'influence de l'encratisme. Quant à «la fraction du pain », celle de Luc, XXIV, 30, 35 et de AcL, XXVII, 35, n'est pas à identifier avec le repas du Seigneur. Dans Act., II, 42-46 et XX, II, il s'agit probablement de l'eucharistie, mais nous avons dit que l'expression « fraction du pain » pouvait très

(i) Messe und Herrenmahl, p. 230-238.

(2) Cf. supra, p. 141-143.

(3) Messe und Herrenmahl, p. 239-249. En passant, H. Lietzmann relève dans les Actes apocryphes certaines actions de grâces qui accompagnaient la fraction du pain. Il insiste surtout sur celles des A cta lohannis, LXXXV et CIX, qui tiendraient le milieu entre celles de la Didachè et de Sérapion, et témoigneraient ainsi de l'existence d'une tradition vivante qui de cette liturgie la plus ancienne conduirait à la liturgie égyptienne du IV» siècle. Nous ne nous y arrêterons pas. C'est une erreur que de chercher le type eucharistique primitif dans ces compositions assez tardives et gnostiques.

(4) Cf. supra, p. 103-106, 155-174.

bien s'entendre de la cène telle qu'elle apparaît dans les récits dé l'institution, s'il est prouvé par ailleurs que celle-ci était célébrée dans les milieux dont les documents sont originaires.

II. — A rencontre de Lietzmann, la plupart des auteurs indépendants se contentent d'insister sur les repas communs des apôtres et des premiers chrétiens et de les présenter comme des banquets précurseurs de la cène chrétienne. Ils renvoient généralement à Ad., II, 42 et 46, notices assez concises et vagues pour être susceptibles de toutes les interprétations.

Qu'aux premiers jours de l'Église les apôtres et certains disciples de Jésus aient pris ensemble certains de leurs repas, le fait est incontestable. Que dès l'origine les chrétiens aient célébré des banquets fraternels, c'est possible, encore que dans le Nouveau Testament nous n'ayons trouvé aucune attestation certaine de l'existence des agapes (i). Mais comment ces repas seraient-ils devenus la cène telle que nous la font connaître Marc, XIV, 22-25 et I Cor., XI, 23-25 ? Comment le seraientils devenus en moins d'une vingtaine d'années ? (2) Les hypothèses généralement proposées par les auteurs indépendants ne parviennent pas à rendre compte de cette prétendue transformation aussi profonde que rapide (3). On se rappellera ces explications (4). A chaque repas qu'ils prenaient en commun, les apôtres se seraient naturellement souvenus de la dernière cène qui les avait vivement impressionnés. Spontanément ils se seraient mis à redire les paroles et à répéter les gestes du Maître. Bientôt cette réitération toute spontanée aurait été attribuée à une intention, même à un ordre formel de Jésus. Peu à peu, surtout sous l'influence des prétendues apparitions du Ressuscité, dont plusieurs eurent lieu au cours des repas fraternels, la foi en la présence mystérieuse de Jésus se serait formée et

(i) Cf. supra, p. 133-141-

(2) Ci. supra, p. 31.

(3) Nous ne nous arrêterons pas à discuter l'hypothèse assez spéciale de F. Spitta (cf. supra, p. 32-33), qui admet une grande influence de la célébration de la Pâque parles disciples le 14 Ijjar, un mois après la mort de Jésus. Pour autant que nous sachions, cette explication n'a été reprise par personne. Au reste, nous croyons avoir établi que les disciples ont mangé la Pâque la veille de la mort de Jésus. C'est donc déjà à la dernière cène même que certains éléments du rituel juif pouvaient sembler suggestifs, mais ils durent l'être surtout pour Jésus lui-même.

(4) Cf. supra, p. 30-44.

360 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE l'eUCHARISTIE

développée. Enfin, dès l'entrée des païens dans l'Église, ou même antérieurement, voire dès l'entrée des juifs hellénistes, le paganisme et, en particulier, les religions à mystères auraient exercé leur influence sur les idées et les pratiques religieuses des premières communautés chrétiennes.

Considérons successivement les facteurs allégués. Le dernier doit être exclu sans hésitation. Non seulement les religions à mystères n'offraient pas d'analogies réelles, mais une influence du paganisme sur le christianisme naissant paraît absolument impossible, si l'on tient compte du moment' auquel cette influence aurait dû s'exercer. Ce moment doit être antérieur, et sans doute assez notablement, à l'année 50,, date vers laquelle le récit paulinien de la dernière cène faisait déjà partie de la tradition officielle de l'Église (i). Que l'on se représente, en effet, la composition des premières communautés chrétiennes d'alors. Les païens venaient à peine de recevoir le message du salut (2). Relativement peu nombreux, ne comptant dans leurs rangs aucun personnage de premier plan, comment les nouveaux venus auraient-ils essayé d'altérer l'évangile ? Une pareille tentative, invraisemblable en elle-même, était d'ailleurs vouée à un échec certain. Elle devait se heurter à l'opposition de tous les autres groupes de fidèles et de leurs chefs. Les néophytes admis dans l'Église sans être astreints à observer les rites mosaïques, étaient l'objet de la surveillance, étroite et même malveillante, des judaïsants. On connaît l'intervention de ceux-ci dans plusieurs communautés ethnico-chrétiennes nouvellement fondées ; on la connaît en particulier pour l'église d'Antioche qui, à l'époque qui nous occupe, était, à côté de l'église de Jérusalem, la plus importante et comptait le plus grand nombre de païens convertis (3). Nous savons en outre que la communauté d'Antioche fut visitée par l'apôtre Pierre lui-même (4), et que déjà auparavant, lors de l'admission des premiers païens, la communauté apostolique de Jérusalem y envoya, comme délé-

(i) Cf. supra, p. 333-339. coll. 31.

(2) D'après Act., XI, 20, ce fut à AntioÔhe que des croyants orginaires de Chypre et de Cyrène parlèrent pour la première fois du Christ aux gentils. Il est difficile de fixer la date de cette évangélisation. Notons que le premier voyage missionnaire de Paul et de Barnabe n'eut lieu que vers l'année 45. Cf. A. Tricot, Saint Paul, p. 191 et 193.

(3) Gai., II, II et suiv.

(4) Gai., II, II.

gué, le futur compagnon de saint Paul, Barnabe (i). C'est que la conversion des premiers païens avait causé à Jérusalem un certain émoi. Au début les missionnaires juifs, palestiniens ou hellénistes, ne s'étaient adressés qu'aux circoncis (2). Le cas de Corneille de Césarée était exceptionnel ; il avait fallu une révélation spéciale pour que Pierre se crût autorisé à baptiser le centurion et l'Apôtre avait dû justifier son attitude devant les frères (3), Ces diverses observations, auxquelles il serait facile d'en ajouter d'autres, montrent que, dans les premières communautés chrétiennes, les ethnico-chrétiens n'ont pu songer à transformer, d'après des conceptions païennes, la doctrine eucharistique de l'Église.

Toutefois ce que les païens convertis n'ont pu réaliser, les juifs hellénistes ne l'auraient-ils pas entrepris ? Dès les premiers jours l'Église avait recruté parmi eux quelques-uns de ses fidèles et très tôt leur groupe s'accrût en nombre et en importance. Les Actes des Apôtres ont conservé le nom de plusieurs d'entre eux : celui de Barnabe déjà mentionné (4), ceux des sept diacres élus à Jérusalem sur la proposition des Douze : Etienne, Philippe, Prochore, Nicanor, Timon, Parménas et Nicolas (5). Tous étaient grecs de langue et jusqu'à un certain point de culture. Parmi eux il y avait des audacieux, tel Etienne qui osait dénoncer la fin de la Loi et du temple et mourut martjrr (6) ; il y avait des missionnaires ardents, tel Philippe, qui évangélisa la Samarie (7). En outre, ils étaient moins intransigeants que la plupart des juifs palestiniens, car ce furent des juifs hellénistes qui les premiers, à Antioche, prêchèrent le Seigneur aux gentils (8). Mais un certain attrait pour la culture grecque et une certaine sympathie pour les païens n'auront pas diminué en eux l'horreur instinctive du juif pour les cultes idolâtriques des démons. Ce n'est d'ailleurs qu'après un certain temps que quelques-uns osèrent se départir de la ligne de conduite d'abord adoptée de ne prêcher qu'aux circoncis. Enfin, toute infiltra-

(i) Act., XI, 22.

(2) Cf. p. ex. Act., XI, 19.

(3) Act.. X,i-XI. 18.

(4) Act.. IV, 36-37 ; XI, 22-26.

(5) Act.. VI. 1-7.

(6) Act., VI, 8-VII, 60.

(7) Act., VIII. 4-40.

(8) Act., XI, 20.

302 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE L'eUCHARISTIE

tion d'idées païennes devait nécessairement rencontrer l'opposition des judéo-chrétiens, surtout de ceux qui s'étaient groupés autour des apôtres et des disciples de Jésus. EUe devait surtout se heurter à la résistance vigilante et tenace des Douze, témoins autorisés de la vie et de l'enseignement du Seigneur. On ne peut perdre de vue la surveillance qu'ils exerçaient, le prestige dont ils jouissaient. Aussi bien, en ces premières années de l'Église, la doctrine et les pratiques de la tradition officielle sont celles des Douze et des disciples immédiats de Jésus.

Il nous reste à examiner l'action des facteurs .d'ordre psychologique invoqués par les auteurs indépendants. Qu'en prenant les repas en commun, les Douze se soient facilement reportés en esprit à la soirée où Jésus avait mangé une dernière fois avec eux, qu'ils aient évoqué le souvenir de leur suprême entretien avec le Maître, rien de plus naturel. Il est encore vraisemblable que, parmi les paroles de Jésus, ils aient rappelé et commenté de préférence celles qui, plus solennelles ou plus mystérieuses, les avaient frappés davantage, tels les mots qui accompagnèrent la fraction du pain et la distribution de la coupe. Mais d'oii seraient venus à ces repas profanes, à l'évocation spontanée des souvenirs de Jésus et à leur commentaire historique, cette empreinte liturgique, ce caractère rituel si nettement marqué ? Ce serait d'autant plus étrange que par certains traits le rite eucharistique déroge aux habitudes des repas ordinaires des apôtres. A ceux-ci l'usage du vin était exceptionnel, et la coupe, à l'ordinaire, ne circulait pas. De plus on n'explique point que le rite ait été attribué à une institution formelle de Jésus. Ceux qui avaient été présents à la dernière cène, avaient-ils oublié que le Maître n'avait rien institué, qu'en partageant le pain et le vin il n'avait prononcé que des paroles symboliques ? Enfin on ne comprend nullement que ces paroles aient été bientôt entendues dans un sens réaliste, que le pain, le plus ordinaire des pains, ait été identifié au corps du Christ et le vin à son sang répandu pour la rédemption de beaucoup. Quel mobile aurait pu pousser les premiers chrétiens à substituer une aifirmation pleine de mystère à un enseignement du Christ aussi simple que celui de l'imminence de sa mort, de la valeur salvifique de sa passion, ou du don de sa personne ? Il ne suffit pas d'en appeler ici à la foi en la présence invisible du Ressuscité ni de faire observer que ce fut plusieurs fois pendant les

repas que les disciples crurent le voir apparaître. Comment cette foi aurait-elle conduit à identifier le pain et le vin au corps et au sang de Jésus ? Du reste, le Ressuscité apparaît en des circonstances très diverses. Il se montre près du tombeau à Marie-Madeleine (i), se joint à deux disciples qui se rendent à Emmaûs (2), visite à plus d'une reprise ses apôtres, à Jérusalem et en Galilée (3). Plusieurs récits d'apparitions du Christ mentionnent, il est vrai, un repas (4), mais à les lire avec attention, on voit aisément que ces apparitions, telles qu'elles sont décrites n'ont pu conduire les disciples à établir entre Jésus et les éléments eucharistiques un rapport d'identité. Aux apôtres réunis à Jérusalem, Jésus demande à manger, mais c'est exclusivement dans le but de leur prouver la réalité de son corps ressuscité ; aussi mange-t-il ce qu'ils lui offrent, un morceau de poisson rôti et un rayon de miel (5). Sur les bords du lac de' Génésareth, le Maître invite quelques apôtres fatigués de la pêche, à prendre un déjeuner tout préparé, du pain et du poisson rôti (6), Enfin, devant les disciples d'Emmaiis, Jésus prit du pain, et après avoir prononcé une bénédiction, le rompit et le distribua, mais aussitôt que les disciples le reconnurent il disparut à leurs yeux (7). La croyance à ces apparitions, on le voit, pouvait tout au plus faire naître l'idée qu'invisiblement Jésus présidait le repas.

Il reste une dernière observation. Dans la critique de l'explication psychologique de la prétendue genèse des croyances eucharistiques, nous n'avons tenu compte que de l'opinion d'après laquelle Jésus aurait prononcé réellement les mots: « Ceci est mon corps », « Ceci est mon sang », mais ne leur aurait attribué qu'un sens purement symbolique. Il va de soi que dans l'hypothèse plus radicale qui tient ces paroles comme non au-

(i) loH., XX, 11-18. Voir également Marc, XVI,9-ii et Matth., XXVIII, 9-10.

(2) Luc. XXIV, 13-35 ; Marc, XVI, 12-13.

(3) Marc, XVI, 14-18; Luc. XXIV, 36-49 ; Ioh., XX, 19-29; XXI, 1-23; Matth., XXVIII. 16-18 ; Act., I, 3.

(4) Luc, XXIV, 13-35 ; Marc. XVI, 14 ; Luc, XXIV, 36-43 ; Ioh., XXI. 1-23 et Act., I, 4 et suiv. Notons toutefois à propos de ce dernier passage que le sens de ayvaXlJ^ôfjievoç est douteux. Cf. E. Jacquier, Les Actes des Apôtres, p. 10-12.

(5) Luc, XXIV, 36-43-

(6) Ioh., XXI. 1-23.

(7) Luc, XXIV, 30-31.

thentiques, les facteurs psychologiques s'avèrent plus manifestement insuffisants (i).

article iii La prétendue transformation de l'eucharistie par les

LITURGIES anciennes

Après avoir établi que le rite et la doctrine eucharistiques, tels que nous les avons dégagés des écrits du Nouveau Testament, étaient connus des apôtres, nous pourrions nous dispenser de répondre aux hypothèses de Wieland, Wetter et Lietzmann qui, pour accorder aux liturgies anciennes un rôle prépondérant et une influence transformatrice dans les origines de l'eucharistie, nient, au seuil même de leurs travaux, les conclusions auxquelles notre dissertation a abouti. L'importance accordée à ces hypothèses, la diffusion que certaines de leurs affirmations ont obtenue, nous invitent à discuter brièvement leurs principales assertions. Une étude de l'eucharistie à l'âge postapostolique aurait à aborder, d'une manière complète et systématique, l'étude des anciennes liturgies, et nous pensons qu'elle mériterait largement d'être entreprise.

Voici donc les conclusions qui nous paraissent les plus fondamentales dans les divers systèmes que nous avons exposés : la prétendue existence de plusieurs types de liturgie eucharistique nettement distincts, telles la liturgie palestinienne et la paulinienne reconstituées par Lietzmann (2), ou encore le mystère et l'offrande eucharistiques déduits par Wetter de l'analyse des anciens textes liturgiques (3) ; la prétendue absence de toute idée d'offrande et d'immolation dans les textes antérieurs à saint Irénée de Lyon (4) ; l'influence exercée par l'offrande des dons alimentaires soit dans l'introduction de l'idée d'offrande dans la doctrine eucharistique (5), soit dans la constitution du

(i) Sur la conservation fidèle des actes et paroles de Jésus dans l'Église naissante, voir les observations judicieuses de L. Cerfaux, La probité des souvenirs évangéliqiies, dans les Ephemerides theologicae Lovanienses, 1927, t. IV, p. 13-28.

(2) Voir supra, p. 85-g6.

(3) Voir supra, p. 46-51 et 71-86.

(4) Voir la théorie de F. Wieland, supra, p. 59-71.

(5) Opinion de F. Wieland, cf. supra, p. 69-70.

sacrifice lui-même de la messe (i) ; enfin l'existence d'un ancien mystère eucharistique cultuel, centré autour des principaux événements de la vie du Sauveur, ayant pour objet l'épiclèse du Seigneur et n'accordant aucune importance aux récits et aux paroles de l'institution de l'eucharistie (2).

I. — Les conclusions énoncées plus haut touchant le rite eucharistique et le cadre de celui-ci nous permettent d'écarter tout de suite la distinction entre les deux eucharisties, palestinienne et paulinienne, qui est à la base du travail de Lietzmann. Aucun des arguments invoqués par cet auteur ne résiste, ce nous semble, à un examen impartial. Nous avons déjà eu l'occasion de le montrer en partie, à plus d'une reprise (3). Rappelons donc sommairement les arguments, en y ajoutant quelques compléments. Il est, en effet, illégitime de tabler sur les cérémonies du Qiddoush pour reconstituer les traits essentiels de l'eucharistie primitive, car celle-ci a été instituée et s'est prolongée dans un cadre rituel distinct du rite juif. La fraction du pain n'inclut pas davantage les conclusions que l'auteur prétend en déduire. La communio suh una ne remonte pas à l'âge apostolique. Enfin, les deux documents principaux sur lesquels s'appuie la reconstitution de la tradition eucharistique palestinienne, à savoir la Didachè et le sacramentaire de Sérapion, ne peuvent pas passer pour des documents qui expriment fidèlement les pratiques et prières communes de la grande Église, et ils ne sont pas susceptibles de l'exégèse forcée que Lietzmann leur a fait subir. On voudra bien se rapporter ici à ce que nous avons noté plus haut touchant les deux documents (4). Au reste, l'opinion qui considère le sacramentaire de Sérapion comme une composition largement personnelle gagne de plus en plus du terrain. « L'anaphore de Sérapion, remarque Brilioth, donne certainement l'impression d'être une composition personnelle plutôt qu'un emprunt à la tradition liturgique. » (5)

La distinction introduite par Wetter entre le mystère et le sacrifice-offrande manque, elle aussi, de fondement. Elle oublie

(i) Théorie de G.-P. Wetter, cf. supra, p. 71-86.

(2) Théorie de G.-P. Wetter, cf. supra, p. 46-51.

(3) Voir supra, p. 103-106, 108-109, 155-174, 355-359.

(4) Voir supra, p. 141-146, 355-359-

(5) Y. Brilioth, op. cit., p. 22.

366 LES ORIGINES CHRÉTIENNES DE l'eUCHARISTIE

le caractère large et compréhensif de l'eucharistie primitive, le symbolisme du rite que nous n'avons pas héâité à appeler débordant de signification. Sans reprendre à notre compte l'exégèse rationaliste de Goguel, nous voulons néanmoins souligner que cet auteur a bien entrevu la compréhension large de l'eucharistie (i). Les aspects de mystère, de sacrement et de sacrifice, loin de s'exclure, se postulent et se conditionnent mutuellement ; comme nous l'avons vu, ils chevauchent même les uns sur les autres, mettant ainsi en évidence l'unité foncière du mystère eucharistique.

Quelques auteurs récents en conviennent sans hésitation. Le travail de Brilioth, déjà cité à plusieurs reprises, n'est qu'une tentative de mieux faire ressortir la complexité du symbolisme eucharistique et ime invitation aux ÉgUses protestantes à s'en inspirer pour élargir et enrichir une célébration de la cène que, dans la plupart des pays, la Réforme a rétrécie et amoindrie. Il ne faut pas supposer une incompatibilité entre la joie du cœur dont parlent les Actes à propos de la fraction du pain et le mémorial de la passion du Seigneur. Si la phrase « la nouvelle alliance dans mon sang» est imprégnée de l'espérance en l'avènement du Royaume, elle donne la raison de célébrer le mémorial de la passion dans les sentiments de joie comme la condition indispensable de la venue de ce règne. Les apparitions du Seigneur ressuscité, en jetant une lumière nouvelle sur le mystère de la croix, ont, elles aussi, contribué à exciter la joie avec laquelle l'eucharistie primitive fut célébrée (2). Dès lors loin de parler d'aspects incompatibles et contradictoires, il convient d'en envisager l'harmonie profonde, quitte à les échelonner et à attribuer à chacun d'eux l'importance exacte qui lui revient. On pourra ainsi distinguer un cercle plus large d'idées eucharistiques : l'action de grâces et l'agape, où se concentrent, comme dans trois foyers, les traits essentiels de l'eucharistie catholique : le mystère-commémoration, le sacrifice et le sacrement (3).

Observons enfin qu'il n'est même pas légitime de vouloir distinguer dans les écrits néo-testamentaires des nuances assez diverses pour autoriser la distinction de divers types d'eucharistie. Brilioth, après avoir lui-même combattu le morcellement

(i) Voir supra, p. 4.

{2) Y. Brilioth, op. cit., p. 10-23, 27,

(3) Y. Brilioth, op. cit., p. 286,

des aspects eucharistiques, pense toutefois devoir reconnaître trois types de mystère eucharistique : le mystère synoptique ou celui de la présence personnelle du Seigneur-prêtre à la table de la cène, comme, par exemple, au souper d'Emmaiis ; le mystère johannique ou la présence du Seigneur dans le pain bénit, les éléments consacrés, le sacrement ; le mystère paulinien ou la présence du Seigneur dans la communion à un seul pain, dans le corps mystique de l'Église. Il est significatif que l'auteur lui-même, après avoir énoncé cette triple distinction, ait éprouvé le besoin de la corriger (i). Autant des nuances s'imposent entre les divers enseignements néo-testamentaires, autant les traits essentiels restent partout sauvegardés et s'incorporent harmonieusement les additions doctrinales secondaires que les diverses traditions ont précieusement gardées et transmises.

II. — L'unité du rite et de la doctrine eucharistiques sauvegardée, est-il vrai que de cette doctrine, antérieurement à saint Irénée de Lyon, toute idée d'offrande est absente, sinon exclue ? Le problème a fait l'objet d'une enquête récente de Coppens, et nous lui empruntons les remarques suivantes qui nous paraissent justifiées (2). Dès la plus haute antiquité, remarque cet auteur, l'Église attribua, d'accord avec la tradition apostolique, une valeur sacrificielle véritable, une valeur d'offrande, à la passion du Seigneur, et, d'autre part, elle interpréta l'eucharistie comme la continuation, la réitération, le renouvellement mystique de cette passion ; par conséquent elle donna au rite la même valeur d'offrande et la même efficacité. Aucune formule n'exprime mieux cette croyance que la célèbre parole de saint Cyprien ; «Passio est enim dominî sacrificium quod offerimus. » (3) Au reste, Wieland doit lui-même concéder que l'idée d'offrande apparaît dans l'épître aux Hébreux, dans la Didachè, dans saint Clément de Rome, dans saint Ignace d'Antioche (4), et c'est en vain qu'il essaie de minimiser le sens de ces textes dont quelques-uns, comme l'a bien montré Coppens (5), sont

(i) Y. Brilioth, op. cit., p. 286.

(2) J . Coppens, L'offrande des fidèles dans la liturgie eucharistique ancienne, dans les Cours et conférences des semaines liturgiques, t. V, Louvain, 1927, p. 99-123.

(3) Cyprien, Epist. LXIII, 17.

(4) Voir supra, p. 63-65.

(5) Art. cit., p. 113 et suiv.

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expressifs et attestent que la terminologie des sacrifices d'offrande fut appliquée à l'eucharistie. Quant au silence des Apologistes (i), Justin y fait plus ou moins exception {2), et il est bien curieux que l'auteur n'ait pas remarqué combien leur témoignage est incomplet, étant inspiré principalement par des raisons de polémique et par la recherche de superficielles analogies. De ce point de vue leur silence n'a pas plus de poids que celui des Pères du I V^ et du V^ siècle, auquel Wieland lui-même dénie toute autorité (3). Enfin quant à l'action de grâces qui, durant l'âge apostolique, tiendrait lieu de toute autre notion sacrificielle, elle n'a pas de relief dans les documents néo-testamentaires ni dans les plus anciens écrits patristiques. Nous l'avons noté plus haut en interprétant dans les récits de l'institution de la cène les termes eiiXoyerv et eù^^apwTeïv. Il est inadmissible d'attribuer aux documents de l'âge apostolique l'importance acquise plus tard par l'anaphore eucharistique (4).

III, — On pourrait objecter à ces considérations, qui tendent à établir l'origine ancienne de l'idée d'offrande, la connexion de cette notion avec les offrandes alimentaires et l'origine postapostolique de celles-ci. L'objection, en effet, fait l'objet de l'ouvrage consacré par Wetter à l'origine de l'eucharistie-sacrifice (5), dans lequel l'auteur fait valoir comme argument principal que les anciennes prières d'offrandes se rapportent originellement à l'oblation des dons par les fidèles à l'Église et aux ministres du culte (6).

Il semble que Wetter ait raison d'attirer l'attention sur l'importance prise par les offrandes alimentaires, sur l'ancienneté de ce rite (7), et sur la transposition des prières d'offrande du rite de l'offrande sur celui de l'oblation eucharistique. Ces conclusions ont été reconnues exactes en partie (8). Toutefois il n'a pas vu que l'idée d'offrande est antérieure à l'organisation

(i) Voir supra, p. 65-68.

(2) Voir supra, p. 66-67.

(3) Voir supra, p. 70.

(4) Voir supra, p. 149-150, 178.

{5) Voir supra, p. 71-86.

(6) Voir supra, p. 72-77. Cf. p. 48.

(7) Voir supra, p. 77-83.

(8) Cf. J. CoppENS, Les prières de l'offertoire et le rite de l'offrande. Origines et développement, dans les Cours et conférences des semaines liturgiques, t. VI, Louvain, 1928, p. 185-196.

rituelle des offrandes alimentaires. Wieland lui-même est contraint d'avouer que son introduction est due pour une part à l'influence exercée sur la terminologie chrétienne par celle des sacrifices de l'Ancien Testament (i). Enfin et surtout, la théologie de l'offrande était dans l'Église universellement reçue, comme Wieland l'a encore une fois établi (2), dès avant la transposition sur le sacrifice eucharistique des anciennes prières d'offrande et d'agape.

IV. — La gratuité des déductions de Wetter et de Wieland touchant l'offrande admise, ne faudrait-il pas du moins concéder au premier l'existence d'un mystère cultuel eucharistique (3), centré autour de la venue personnelle de Jésus et pour autant distinct de la messe catholique, toute organisée autour des éléments matériels, le pain et le vin, transsubstantiés dans le corps et le sang du Seigneur? Au premier abord, les arguments paraissent impressionnants : les témoignages des données archéologiques (4), de plusieurs auteurs anciens (5), et des actes apocryphes (6) ; les indications d'un vocabulaire emprunté pour une large part à celui des mystères païens (7) ; le sens primitif de l'épiclèse (8), la portée mystérique des prières liturgiques des entrées (9), et surtout celle de l'anaphore eucharistique (10); enfin et principalement l'absence complète ou du moins l'importance secondaire des paroles de l'institution (11).

Les arguments allégués par Wetter sont de valeur très inégale. N'insistons pas sur les documents archéologiques ou les textes anciens qu'il invoque : leur contenu est plutôt vague et ils établissent tout au plus l'existence d'un mystère eucharistique tel que nous l'avons nous-même reconnu. Quant au témoignage des actes apocryphes, il est moins probant encore.; les nombreuses remarques que nous avons eu l'occasion de faire à leur

(i) Voir supra, p. 60, 63, 66.

(2) Voir supra, p. 68-70.

(3) Voir supra, p. 46-51.

(4) Voir supra, p. 50-51.

(5) Voir supra, p. 49-50-

(6) Voir supra, p. 49.

(7) Voir supra, p. 48, 50, 51. Cf. également p. 54-55.

(8) Voir supra, p. 48-49.

(9) Voir supra, p. 46.

(10) Voir supra, p. 46-47.

(u) Voir supra, p. 47-49.

sujet au cours de notre travail leur enlèvent dans l'occurrence tout crédit. Quant au langage mystérique, il pose un problème délicat au sujet duquel nous renvoyons aux réflexions judicieuses, déjà alléguées antérieurement, de Casel (i) et de Coppens (2). '

Les arguments empruntés aux anciennes liturgies paraissent plus dignes d'attention. Négligeons celui déduit du prétendu sens primitif de l'épiclèse : comme Wetter lui-même' semble le reconnaître, le raisonnement est incertain, et les origines de l'épiclèse sont mystérieuses. Avec les prières, des entrées et l'anaphore nous nous engageons dans un domaine plus connu, et il n'est pas douteux qu'ici certains textes n'offrent au premier abord quelque appui au prétendu mystère cultuel. Une analyse historique de l'anaphore, la plus ancienne de ces prières et le prototype des prières des entrées, dissipe les malentendus. Comme l'a remarqué Casel (3), sous sa forme primitive l'anaphore eucharistique ne présente pas des allusions à tous les mystères de la vie du Christ : elle se limite strictement à la passion et à la résurrection, elle ne mentionne ce dernier mystère qu'en fonction du drame rédempteur et, fait décisif, ainsi réduite à sa forme primitive, elle se tient en rapport étroit avec une prière d'offrande eucharistique et surtout avec le récit de la dernière cène (4). Au reste, on peut ajouter (5) que les additions plus tardives ont toujours été accomplies en fonction de la mention explicite de l'œuvre rédemptrice.

Ainsi comprise, l'anaphore n'offre plus de prise aux théories de Wetter. Mais il y a plus. Vu le peu d'importance de l'action de grâces dans les documents les plus anciens (6), on peut se demander si la liturgie primitive a comporté une prière d'eucharistie, et au cas où elle en a comporté une, si l'action de grâces développait un thème christologique. L'influence de la liturgie juive dans l'Église apostolique, la teneur des prières d'action de grâces contenues dans la Didachè et dans saint Clément de Rome, font penser que la plus ancienne anaphore eucharistique développait surtout un thème cosmologique, ren-

(i) Voir supra, p. 54-55-

(2) Le mystère eucharistique et les mystères païens, p. 121-123.

(3) Voir supra, p. 52-53.

{4) Voir supra, p. 52.

(5) Voir supra, p. 52-53-

(6) Voir supra, p. 149-150, 178.

dait grâces au Seigneur pour le bienfait de la création. Dans ces conditions, toute base manquerait à l'hypothèse de Wetter ; cette anaphore d'Hippolyte apparaîtrait, aussi bien que celle de Sérapion, comme une composition personnelle et originale (i). Il reste à considérer la prétendue omission des paroles de l'institution de l'eucharistie. A ce sujet le témoignage de saint Justin martyr et de saint CyriUe de Jérusalem est douteux. Un seul document : la liturgie nestorienne d'Addai et Mari, atteste clairement l'omission, mais c'est là un témoignage unique qui concerne une Église particulière et non pas la chrétienté catholique. Quant à la connexion défectueuse des paroles de l'institution avec le contexte, que l'on constate dans certains rites, par exemple dans le rite arménien, elle est plutôt un argument en faveur des paroles de l'institution : elle prouve combien impérieusement elles étaient retenues, même lorsque le texte de l'anaphore, au sujet de laquelle il régnait une certaine liberté, s'y adaptait moins facilement {2).

(i) Y. Brilioth, op. cit., p. 25.

(2) Y. Brilioth, op. cit., p. 41.