CHAPITRE II

L'idée de la félicité édénique des premiers humains constitue Tune des traditions universelles. Pour les Égyptiens, le règne terrestre du dieu Râ, qui avait inauguré Texistence du monde et de Thumanité, était un âge d'or auquel ils ne songeaient jamais sans regret et sans envie ; pour dire d'une chose qu'elle était supérieure à tout ce qu'on pouvait imaginer, ils affirmaient « ne pas en avoir vu la pareille depuis les jours du dieu Râ (1). »

Cette croyance a un âge de bonheur et d'innocence par lequel débuta l'humanité se trouve aussi chez tous les peuples de race aryenne ou japhétique ; c'est une de celles qu'ils possédaient déjà antérieurement à leur séparation, et tous les érudits oilt depuis longtemps remarqué que c'est la un des points où leurs traditions se rattachent le plus formellement a un fond Commun avec celles des Sémites, avec celles dont

(1) Maspéto, Histoire Ancienne des peuples de VOrientj p. 38.

nous avons Texpression dans la Genèse (1). Mais chez les nations aryennes, cette croyance se lie intimement à une conception qui leur est spéciale, celle des quatre âges successifs du monde. C'est dans Tlnde que nous trouvons cette conception k son état de plus complet développement. Les choses créées, et avec elles Thumanîté, doivent durer 12,000 années divines, dont chaenne comprend 360 années des hommes. Cette énorme période de temps se divise en quatre âges ou époques : Tâge de la perfection ou Kritayouga ; Tâge du triple sacrifice, c'est-à-dire du complet accomplissement de tous les devoirs religieux, ou Trêtayouga ; Tâge du doute et de l'obscurcissement des notions de la religion, le Dvaparayouga ; enfin Tâge de la perdition ou Kaliyouga, qui est l'âge actuel et qui se terminera par la destruction du monde (2). Chez les Grecs, dans les Travaux et les Jours d'Hésiode (5), nous avons exactement la même succession d'âges, mais sans que leur durée soit évaluée en années et en supposant au commencement de chacun d'eux la production d'une humanité

(1) Voy. Ewald, Geschichte des Volkes Israël, 2» édit., t. I, p. 3iaet suiv.; Lassen^ Indische Alterthumskunde^ 1. 1, p. 528 et suiv.; E. Bumouf, Bhâgavata Pourâna, t. III^ préface, p. xlviii et suiv.; Spiegel, dans la Zeitschrift der Deutschen morgenlœndischen Gesellschaft, t. "V, p. 229; Maury, article Age dans VEncyclopédie nouvelle ^ Histoire des religions de la Grèce^i. I, (). 371; Renan, Histoire des langues sémitiques j !'• édition^ p. 457.

(2) G*est ainsi que le système est exposé dans les Lois de Manou : î, 68-86. — Pour ses développements ultérieurs, voy. WUson, WishnU'Puràna, p. 23-26 et 259-271; cf. p. 632.

nouvelle; la dégénérescence graduelle qui marque cette succession d'âges est exprimée par les métaux dont on leur applique les noms, Tor, Targent, Tairain et le fer. Notre humanité présente est celle de Tâge de fer, le pire de tous, bien qu'il ait commencé par les héros. Le mazdéisme zoroastrien admet aussi la théorie des quatre âges (1), et nous la voyons exprimée dans le Botmdéhesch (2), mais sous une forme moins rapprochée de celle des Indiens que chez Hésiode, et sans le même esprit de désolante fatalité. La durée de Tunivers j est de 12,000 ans, divisée en quatre périodes de 5,000. Dans la première tout est pur ; le dieu bon, Ahouramazdâ, règne seul sur sa création, où le mal n'a pas encore fait son apparition; dans la seconde, Angrômainyous sort des ténèbres où il était resté d'abord immobile et déclare la guerre à Ahouramazdâ (3) ; c'est alors que commence leur lutte de 9,000 ans, qui remplit trois âges du monde. Pendant 3,000 ans, Angrômainyous est sans force; pendant 3,000 autres années, les succès des deux principes se. balancent d'une manière égale ; enfin le mal l'emporte dans le dernier âge, qui est celui des temps historiques ; mais il doit se terminer par la défaite finale d' Angrômainyous, que suivra la résur-

(1) Théopompe, cité par l'auleur du traité Sur Isis et Osirii attribué à Piutarque (c. 47), signalait déjà cette doctrine comme existant chez les Perses. Il faut, du reste, consulter à son sujet U mémoire de M. Spiegel intitulé Studien ûber das Zend-Avesta dans le tome V de la Zeitschr. der d^utsch, Morgenl, Gesellschaft

(2) Chap. XXXIV.

(3) Boundéhesch, i.

rection des morts et la béatitude énernelle des justes rendus à la vie (1). La venue du prophète de Tlrân, de Zarathoustra (Zoroastre) est placée a la fin du troisième âge, précisément au milieu de la période de 6,000 ans que Ton attribue à la durée de Tespèce humaine dans ses conditions actuelles (2), et chacun des millénaires qui suivront se terminera aussi par lapparition d'un prophète, d'abord Oukçhyat-ereta, puis Oukchyat-nemô, et enfin Çaoschyant, qui doit remporter la victoire définitive sur le mauvais principe.

Quelques savants trop hardis, comme Ewald (3) et M. Maury (4), se sont efforcés de retrouver dans l économie générale de l'histoire biblique des traces de ce système des quatre âges du monde. Mais la critique impartiale doit reconnaître qu'ils n'y ont pas réussi ; les constructions sur lesquelles ils ont voulu étayer leur démonstration sont absolument artificielles, en contradiction avec l'esprit du récit biblique, et s'écroulent d'elles-mêmes (5). M. Maury reconnaît,

(1) Boundéhesch, xxii.

(2) Spiegel, Érânische A Uerthumskunde, 1. 1, p. 507.

• (3) Geschichte des Volkes 'Israël, 2» édit., t. I, p. 342-348.

(4) Dans l'article Age de V Encyclopédie nouvelle,

(5) Ewald compte ainsi les quatre âges du monde qu'il croit discerner dans la Bible : l» de la création au déluge; 2» du déluge à Abraham; 3» d'Abrâhâro à Moscheh; 4» depuis la promulgation de la mosaïque. Les époques ainsi déterminées n'ont guère de ressemblance avec les âges d'Hésiode ou d'?s Lois de Manou. Il est bon, d'ailleurs, de noter que partout où nous rencontrons, comme chez les Indiens, les Iraniens et les Grecs, l'existence simultanée de la théorie des quatre âges du monde et de la tradition du déluge, elles sont absolument indépendantes l'une de l'autre et sans liaison, ce qui in-

02 LES ORIGINES DK l'hiSTOIRE.

d'ailleurs, tout le premier (1) qu'il y a une opposition fondamentale entre la tradition biblique et la légende de rinde brahmanique ou d'Hésiode. Dans cette dernière, comme il le remarque, on ne voit « aucune trace d'une prédisposition k pécher, transmise par un héritage du premier homme a ses descendants, aucun vestige du péché originel. » Sans doute, comme l'a dit si éloquemment Pascal, « le nœud de notre condition prend ses retours et ses replis dani cet abîme, de sorte que l'homme est plus inconcevable sans ce mystère que ce mystère n'est inconcevable k l'homme ; » mais la vérité de la déchéance et de la tache originelle est une de celles contre lesquelles l'orgueil humain s'est le plus constamment

diquo une origine différente, sortant de deui sources qui n*ont rien eu de commun. Nulle part le déluge ne coïncide avec la transition entre deux des âges du monde.

Cependant il est un point où un rapprochement doit être établi entre les données de Tlnde et celles de la Bible. Les Lois de Manoa disent que dans les quatre âges successifs du monde la durée de la vie humaine va en décroissant dans la proportion de 4, 3, 2, i ; dans la Bible les patriarches antédiluviens vivent 900 ans environ, sauf *Hanôch, qui est enlevé vivant a^i ciel; Schôm vit ensuite 600 ans; ses trois premiers descendants entre 430 et 460; aux quatre gêné* rations qui suivent la durée de vie est entre 200 et 240 ans ; enfin à partir d' Abraham Fexistence des patriarches se rapproche des données normales et n'attemt plus 200 ans comme maximum. Les traditions chaldéennes admettaient aussi cette décroissance successive de la vîè humaine, mais en accumulant de bien autres chiffres au début. Ainsi le premier roi postdiluvien y régnait encore, d*après Bérose (ap. Euscb., Chronic. armên,, i, 4, p. 17, éd. Mai), 2,400ans et son fils 2,700. Sur une indication analogue dans un fragment cunéiforme original, voy. G. Smith, dans les Transactions of the Society of Biblical Archœology, t. III, p. 371.

(1) Histoire des religions de la Grèce ^ 1. 1, p. 3X1.

LE PREMIEU PÉCHÉ. 63

revoit!^, celle à laquelle il a cherché tout d'abord k 8e soustraire. Aussi, de toutes les parties de la tradition primitive sur les débuts de Thumanité, est-ce celle qui s'est oblitérée le plus vite. Dès que les hommes out senti naître le sentiment de superbe que leur inspiraient les progrès de leur civilisation, les conquêtes sur le monde matériel, ils Tont répudiée. Les philosopbies religieuses qui se sont fondées en dehors de la révélation, dont le dépôt se maintenait chez le peuple choisi, n'ont pas tenu compte de la déchéance. Et comment d'ailleurs cette doctrine eût-elle pu cadrer avec les rêveries du panthéisme et de l'émanation ?

£n repoussant la notion du péché originel et en substituant à la doctrine de la création celle de Témanation, la plupart des peuples de l'antiquité païenne ont été conduits k la désolante [conclusion qui est contenue dans la théorie des quatre âges, telle que l'admettent les livres des Indiens et la poésie d'Hésiode. C'est la loi de la décadence et de la péjoration continue, que le monde antique a cru sentir si lourdement peser sur lui. A mesure que le temps s'écoule et éloigne les choses de leur foyer d'émanation, elles se corrompent et deviennent pires. C'est l'effet d'une destinée inexorable et de la force même de leur développement. Dans cette évolution fatale vers le déclin, il n'y a plus place pour la liberté humaine ; tout tourne dans un cercle auquel il n'y a pas moyen d'échapper. Chez Hésiode, chaque âge marque une

décadence sur celui qui précède, et, comme, le pp(

lète

l'indique formellement pour Tâge de fer commencé par les héros, chacun d'eux pris isolément suit la même pente descendante que leur ensemble (1). Dans rinde, la conception des quatre âges ou yougas, en se développant et en produisant ses conséquences naturelles, enfante celle des manvantaras. Dans cette nouvelle donnée, le monde, après avoir accompli ses quatre âges toujours pires, est soumis a une dissolution, pt^alayay quand les choses sont arrivées à un tel point de corruption qu'elles ne peuvent plus subsister; puis recommence un nouvel univers, avec une nouvelle humanité, astreints au même cycle d'évolutions nécessaires et fatales, qui parcourent a leur tour leur quatre yougas jusqu'à une nouvelle dissolution ; et ainsi de suite à l'infini. C'est la fatalité du destin sous la forme la plus cruellement inexorable, et en même temps la plus destructive de toute vraie morale. Car il n'y a plus de responsabilité là où il n'y

(1) On retrouve la même idée dans la donnée égyptienne de la succession des règnes terrestres des dieux, des demi-dieux, des héros et des hommes, telle qu'elle résulte des fragments de Manéthon, corroborés par le témoignagne des textes indigènes.

Bien qu'inférieure aux deux précédentes, la troisième des périodes antérieures aux rois humains, celle des 'Hor-schesou ou « serviteurs d'Horus, » que les fragments de Manéthon appellent si singulièrement Mânes, Ns'xusç, au lieu de Héros (voy. Goodwin, Zeitschrift fur uEgyptische Sprache und Alterthumskunde, 1867, p. 49), constituait encore un âge très-supérieur au nôtre, un âge de bonheur et de perfection relative (Chabas, Études sur V antiquité historique, p. 7 et suiv.). « C'est ce qu'on avait tu dans le temps des dieux, lors des 'Hor-schesou, » dit, pour exprimer quelque chose de parfait, une inscription de Tombes, en Nubie, datant du régne de Tahoutmès l*^ (Lcpsius, Denkmœler aus Mgypten und éthiopien, part, iii, pi. v, a).

a pas de liberté ; il n'y a plus en réalité ni bien ni mal, là où la corruption est Teffet d'une loi d'évolution inéluctable.

Combien plus consolante est la donnée biblique, qui au premier abord semble si dure pour l'orgueil humain, et quelles incomparables perspectives morales elle ouvre à l'esprit! Elle admet que l'homme est déchu, presque aussitôt après sa création, de son état de pureté originaire et de sa félicité édénique. En vertu de la loi d'hérédité qui est partout empreinte dans la nature, c'est la faute commise par les premiers ancêtres de l'humanité, dans l'exercice de leur liberté morale, qui a condamné leur descendance a la peine, qui la prédispose au péché. en lui léguant la tache originelle. Mais cette prédisposition au péché ne condamne pas fatalement l'homme à le commettre ; il peut y échapper par le choix de son libre arbitre ; de même, par ses efforts personnels, il se relève graduellement de Tétat de déchéance matérielle et de misère où l'a feit descendre la faute de ses auteurs. Les quatre âges de la conception païenne déroulent le tableau d'une dégénérescence constante. Toute l'économie de l'histoire biblique, depuis les premiers chapitres de la Genèse qui y servent de point de départ, nous offre le spectacle d'un relèvement continu de l'humanité a partir de sa déchéance originelle. D'un côté la marche est constamment descendante, de l'autre constamment ascendante. L'Ancien Testament, qu'il faut embrasser ici tout entier d'une vue générale, s'occupe peu de cette marche ascendante en ce

(U) LES ORlâNES DB l'h13T0IIIE.

qui est du développement de la civilisation matérielle, dont il indique cependant en passant les principales étapes d'une manière fort exacte. Ce qu'il retrace, c'est le tableau du progrès moral et du développement toujours plus net de la vérité religieuse, dont la notion ya en se spiritualisant, s'épurant et s'élargissant toujours davantage, chez le peuple choisi, par une succession d'échelons que marquent la vocation d' Abraham, la promulgation de la loi mosaïque, enfin la mission des prophètes, lesquels annoncent k leur tour le dernier et suprême progrès. Celui-<;i résulte de la venue du Messie ; et les conséquences de ce dernier fait providentiel iront toujours en se développant dans le monde en tendant k une perfection dont le terme est dans l'infini. Cette notion du relèv^ ment après la déchéance, fruit des efforts libres de l'homme assisté par la grâce divine et travaillant dans la limite de ses forces à l'accomplissement du plan providentiel, l'Ancien Testament ne le montrait que chez un seul peuple, celui d'Israël; mais l'esprit chrétien en a étendu la vue à l'histoire universelle de l'humanité. Et c'est ainsi qu'est née la conception de cette loi du progrès constant, que l'antiquité n'a pas connue, à laquelle nos sociétés modernes sont si in^ vinciblement attachées, mais qui, 'nous ne devons jamais l'oublier, est fille du christianisme (1),

(1) Ai- je besoin d'ajouter que je repousse de toute mon énergie la théorie de la dégénérescence, si éloquemment exprimée par Joseph de Malstre dans les Soirées de Saint-Pétershourg, et qui a malheureusement séduit de nos jours tant d'intelligences portées au rc*

LE PREMIER PÉCHÉ. t(7

Revenons aux traditions sur le premier péché, parallèles k celle de la Genèse, dont la rédaction appartient au document jéhoviste.

Le zoroastrisme ne pouvait manquer d'admettre cette donnée traditionnelle et de la conserver. Il aurait plutôt créé de toutes pièces un mythe analogue, s'il ne rayait pas trouvée dans les antiques souvenirs qu'il pliait k sa doctrine. Cette tradition cadrait, en effet, trop bien avec son système de dualisme à base spirituelle, bien qu'encore imparfaitement dégagé de la confusion entre le monde physique et le monde moral. Elle expliquait de la façon la plus naturelle comment l'homme, créature du dieu bon, et par suite parfaite k l'origine, était tombé en partie sous la puissance du mauvais esprit, contractant ainsi la souillure qui le rendait dans l'ordre moral sujet au péché, dans l'ordre matériel soumis k la mort et k toutes les misères qui empoisonnent la vie terrestre. Aussi la notion du péché des premiers auteurs de l'humanité, dont l'héritage pèse constamment sur leur descendance, est-elle fondamentale dans les livres mazdéens. La modification des légendes relatives au premier homme finit même, dans les cons*

gret d'un passé que leur imagination crée de toutes pièces? Cette théorie, aussi insoutenable au point de vue scientifique que philoso* phiquement monstrueuse, et contre laqueUe tous les instincts généreux de rhomme se révoltent, n'est que le renouvellement de la désolante conception du paganisme, sur la marche générale de rhistoire. Il est curieux que son auteur ne s'en soit pas aperçu. Mais il avait plus de talent que de science et surtout de bon sens, et, pour ma part, je ne me rangerai jamais parmi ses disciples.^

tructions mythiques des derniers temps du zoroastrisme, par amener une assez singulière répétition de ce souvenir de la première faute, a plusieurs générations successives dans les âges initiaux de l'humanité.

Originairement — et ceci est maintenant un des points les plus solidement établis pour la science (1) — originairement, dans les légendes communes aux Aryas orientaux antérieurement a leur séparation en deux branches, le premier homme était le personnage que les Iraniens appellent Yima et les Indiens Yâma. Fil^ du ciel et non de Thomme, Yima réunit sur lui les traits que la Genèse sépare en les appliquant à Âdâm et à Nô'ah, les pères des deux humanités antédiluvienne et postdiluvienne (2). Plus tard, il est seulement le premier roi des Iraniens, mais un roi dont Texistence, comme celle de ses sujets, se passe au niilieu de la béatitude édénique, dans le paradis de TAiryana-Vaedja (3), séjour des premiers hommes.

(1) Windischmann, Ursagen der arischen Vœlker, dans le tome XXX des Mémoires de V Académie de Bavière; Roth, Zeitschrift der deutschen Morgenlœndischen Gesellschaft, t. IV, p. 417 et suiv. ; Ad. Kuhn, Sprachvergleichung und Urgeachichte der Indogermanische Vœlker, dans la Zeitschrift fur vergleichende Sprachforschungyi. IV, part. 2; Lassen, Indische Alterthumskunàe, 1. 1, p. 519, fournissent les preuves des assertions que nous ne pouvons que formuler ici en passant.

(2) Voy. de Harlez, Avesta, t. I, p. 89; Spiegel, Erânische Allerthumskunde, 1. 1, p. 439.

(3) Vendidâd, ii; il y est aussi raconté comment Yima préserva du déluge les germes des hommes, des animaux et des plantes. — Voy. encore Yescht v, 25-27; ix, 8-12; xv, 15-17; Boundéhesch^

Mais après un temps de vie pure et sans tache, Yima commet le péché qui pèsera sur sa descendance ; et ce péché, lui faisant perdre la puissance et le rejetant hors de la terre paradisiaque, le livre au pouvoir du serpent, du mauvais esprit Angrômainyous (1), qui finit par le faire périr dans d'horribles tourments (2). C'est un écho de cette tradition sur la perte du paradis a la suite d'une faute inspirée par l'esprit du mal, que nous lisons dans un des morceaux incontestablement les plus antiques que renferme la collection des écritures sacrées du zoroastrisme (3) : « J'ai créé le premier et le meilleur des lieux et des séjours, moi qui suis Âhouramazdâ : l'Airyana-Vaedja d'excellente nature. Mais contre celui-ci Angrômainyous, le meurtrier, créa une chose ennemie, le serpent issu du fleuve, et l'hiver, oeuvre des Daevas. » Et c'est ce fléau, causé par la puissance du serpent, qui oblige a quitter pour jamais la région paradisiaque.

Plus tard, Yima n'est plus le premier homme, ni même le premier roi. La période de mille ans, attribuée a son existence édénique (4), est divisée entre plusieurs générations successives, qui occupent le même espace de temps depuis le moment où Gayômaretan, l'homme type, commence à se trouver en

(1) Yescht XIX, 31-38 ; Boundéhesch, xxiii et xxxii ; Sad-der,

(2) Yescht XIX, 46.

(3) Vendidâd, i, 5-8.

(4) Yescht XVII, 30. — H est assez remarquable que la vie d'Âdâm, d'après la Genèse^ étant de 930 ans, se rapproche beaucoup de cette

7U LES ORIGINES OË 1,'uiSTOlRE.

butte aux efforts hostiles de Tesprit mauvais, jusqu k la mort de Yima (1). C'est le système adopté par le Boundéh^sch. L'histoire de la feute qui a fait perdre k Yima son bonheur édénique, en le mettant au pouvoir de l'ennemi, reste toujours attachée au nom de ce héros. Mais cette foute nest plus le premier péché, et, pour pouvoir être attribué aux ancêtres d'où descendent tous les hommes, celui-ci est raconté une première fois par un véritable double emploi, en y étant rapporté au premier couple dont l'existence soit complètement terrestre et pareille à celle des autres hommes, k Maschya et Maschyâna.

« L'homme fat, le père du monde fut. Le ciel lui était destiné, k condition qu'il serait humble de cœur, qu'il ferait avec humilité l'œuvre de la loi, qu'il serait pur dans ses pensées, pur dans ses paroles, pur dans ses actions, et qu'il n'invoquerait pas les Daevas. Dans ces dispositions, l'homme et la femme devaient faire réciproquement le bonheur l'un de l'autre. Telles furent aussi au commencement leurs pensées ; telles farent leurs actions. Ils s'approchèrent et eurent commerce ensemble.

« D'abord ils dirent ces paroles : « C'est Àhoura- « mazdâ qui a donné l'eau, la terre, les arbres, les « bestiaux, les astres, la lune, le soleil, et tous les « biens qui viennent d'une racine pure et d'un fruit « pur. » Ensuite le mensonge courut sur leurs pensées ; il renversa leurs dispositions et leur dit : « C'est

(1) Voy. Spiegel, Erânische Alterthumskundey t. L p. 504.

« Angromainyous qui a donné l'eau, la terre, les <r arbres, les animaux et tout ce qui a été nommé ci- « dessus. » Ce fut ainsi qu'au commencement Angromainyous les trompa sur ce qui regardait les Daevas ; et jusqu'à la fin ce cruel n'a cherché qu"a les séduire. En croyant ce mensonge, tous deux devinrent pareils anx démons, et leurs âmes seront dans l'enfer jusqu'au renouvellement des corps.

<c Ils mangèrent pendant trente jours, se couvrirent d'habits noirs. Après ces trente jours, ils allèrent à la chasse ; une chèvre blanche se présenta ; ils tirèrent avec leur bouche du lait de ses mamelles, et se nourrirent de ce lait qui leur fit beaucoup de plaisir

« Le Daeva qui dit le mensonge, devenu plus hardi, se présenta une seconde fois et leur apporta des fruits quHls mangèrent, et par là, de cent avantages dont ils jouissaient, il ne leur en resta qxCun.

« Après trente jours et trente nuits, un mouton gras et blanc se présenta ; ils lui coupèrent l'oreille gauche. Instruits par les Yazatas célestes, ils tirèrent le feu de Tarbre konar en le frottant avec un morceau de bois. Tous deux mirent le feu a l'arbre ; ils activèrent le feu avec leur bouche. Ils brûlèrent d'abord des morceaux de l'arbre konar, puis du dattier et du myrte. Ils firent rôtir ce mouton, qu'ils divisèrent en trois portions (1) Ayant mangé de

(1) Dans le itaçna (xxxn, S\ c'est Yima qui a appris aux hommes à couper la viande en morceaux et à la manger. Windischmann {Zoroastrische Studien, p. 27) a rapproché ceci avec raison de Gènes., IX, 3. n ' ]

7'i LES ORIGINES DE l'hISTOIRE. I

la chair de chien, ils se couvrirent de la peau de cel animal. Ils s'adonnèrent ensuite a la chasse et se firent des habits du poil des bêtes fauves (1). »

Remarquons ici qu'également dans la Genèse la nourriture végétale est la seule dont le premier homme use dans son état de béatitude et de pureté, la seule que Dieu lui ait permise (2) ; la nourriture animale ne devient licite qu'après le déluge (5). C'est aussi après le péché que Adam et 'Havah se couvrent de ^eur premier vêtement, que Yahveh leur façonne lui-même avec des peaux de bêtes (4).

Non moins frappant est le récit que nous rencontrons dans les traditions mythiques des Scandinaves, conservées par XEdda de Snorre Sturluson (5), et qui appartient aussi au cycle des légendes germaniques (6). La scène ne se passe pas parmi les humains, mais entre des êtres de race divine, les Ases. L'immortelle Idhunna demeurait avec Bragi, le premier des skaldes ou chantres inspirés, a Asgard, dans le Midhgard, le milieu du monde, le paradis, dans un état de parfaite innocence. Les dieux avaient confié a sa garde les pommes de l'immortalité ; mais Loki le rusé, l'auteur de tout mal, le représentant du mauvais principe, la séduisit avec d'autres pommes qu'il avait découvertes, disait-il, dans un bois. Elle l'y suivit

(1) Boundéhesch, xv.

(2) Gènes., i, 29; ii, 9 et 16; m, 2.

(3) Gènes., ix, 'â.

(4) Gènes., m, 21. •

(5) Gylfaginning^ str. 26 et 33 ; Bragarœdhur, sir. 56.

(6) Raszmann, Deutsche Heldensagej t. 1, p. 55.

pour en cueillir ; mais soudain elle fut enlevée par un géant, et le bonheur ne fut plus dans Asgard.

George Smith, parmi les fragments retrouvés par lui de la Genèse chaldéo-assyrienne, a cru pouvoir en interpréter un comme se rapportant à la chute du premier homme et contenant la malédiction prononcée par le dieu Êa contre lui, après son péché (1). Mais c'était une illusion, qui s'est aujourd'hui dissipée devant une étude plus approfondie du document cunéiforme. La traduction de Smith, trop hâtive, insuffisamment mûrie et d'ailleurs fort peu intelligible, était erronée d'un bout à rautre(2). Depuis, M. Oppert a donné une version toute autre du même texte (3), la première qui ait un caractère véritablement scientifique, dans laquelle le sens commence a se dégager assez clairement, bien qu'il y ait encore un bon nombre de détails obscurs et incertains. Ce qui est du moins établi dès à présent, c'est que ce morceau n'a trait en aucune façon au péché originel et à la malédiction de l'homme. Nous devons donc l'écarter absolument du cercle de nos recherches, en nous efforçant d'avertir ceux qui seraient tentés d'en faire usage dans le commentaire de la Bible, sur la foi de l'assyriologue anglais qui y avait attribué une semblable signification.

(1) Chaldean account of Genesis, p. 83 et suiv. — Le texte original est publié dans Friedrich Delitzsch, Assyi^sche Leseslûcke, 2« édit., p. 81.

(2) C'est ce que remarquait déjà M". Friedrich Delitzsch, dans les notes de sa traduction allemande du livre de Smith (p. 301).

(3) Dans E. Ledrain, Histoire d*Uraèl, 1. 1, p. 416 et suiv.

Nous n'avons donc pas de preuve formelle et directe de ce que la tradition du péché originel, telle que la racontent nos Livres Saints, ait fait partie du cycle des récits de Babylone et de la Chaldée sur les origines du monde et de Thomme. On n'y trouve non plus aucune allusion dans les fragments de Bérose. Malgré ce silence, le parallélisme des traditions chaldéennes et hébraïques, sur ce point comme sur les autres, a en sa faveur une probabilité si grande, qu'elle équivaut presque k une certitude (1). Nous reviendrons plus loin sur certains indices fort probants de l'existejice de mythes relatifs au paradis terrestre dans les traditions sacrées du bassin inférieur de TËuphrate et du Tigre (2). Mais il importe de nous arrêter quelques instants aux représentations de la plante mystérieuse et sacrée que les bas-reliefs assyriens nous font voir si souvent, gardée par des génies célestes (3). Aucun texte n'est venu jusqu'à présent éclairer le sens de ce symbole, et l'on doit déplorer une telle lacune, que combleront sans doute un jour des documents nouveaux. Mais par l'étude des seuls monuments figurés^ il est impossible de se méprendre sur la haute importance de cette représentation de la plante sacrée. Qu'elle soit seule.

(1) Voyez ce que dit à ce sujet M. Friedrich Delitzsch, G, Smith's ChaldtP.ische Genesis, p. 305 et suiv.

(2) Voyez Fr. Lenormant, Essai de commentaire des fragments cosmogorUgues de Bérose, p. 316-323.

(3) Layard, Monuments 0f mneveh, pi. 6, 7, 8, 9, 39, 44 et 47; Botta, Monument de Mmt«e, t. II, pi. 136.

comme il arrive quelquefois (1), adorée par des figures royales (2), ou bien, comme je viens de le dire, gardée par des génies dans une attitude d'adoration, c'est incontestablement un des emblèmes les plus élevés de la religion ; et ce qui achève de lui assurer ce caractère, c'est que souvent au-dessus de la plante nous voyons planer l'image symbolique du dieu suprême, le disque ailé, surmonté ou non d'un buste humain (3). Les cylindres de travail babylonien ou assyrien ne présentent pas cet emblème moins fréquemment que les bas-reliefs des palais de l'Assyrie, toujours dans les mêmes conditions et en lui attribuant autant d'importance (4).

n est bien difficile de ne pas rapprocher cette plante mystérieuse, en qui tout fait voir un symbole religieux de premier ordre, des femeux arbres de la vie et de la science, qui jouent un rôle si considérable dans l'histoire du premier péché (5). Toutes les traditions paradisiaques les mentionnent.: celle de la Genèse, qui semble admettre tantôt deux arbres, celui de la vie et celui de la science (6)^ tantôt un seule-

(i) Botta, t. Uy pi. 119.

(^ Layard, pi. 25.

(3)Layard, pl.6.et39^

(i) lAiiiid, Culte de Mithra, ph xvii, n» 5; xxvi, n» 8; xxvn, ii»2; Lvr, n« 5; uv B, n» a.

(5) Voyez Fr. Lenormant, Pesai de commentaire des fragments de Bérose, p. 323-330; Ewald, Lehre der Bibel von Gott^ t. III, p. 72; E. Schrader, dans les Jahrbûcher fur prote^tantische TheO' logie, 1. 1, p. 1^ et suiy.; W* voa BaudissiUi Studien zur semiti- Bchen Religionsgeschichte, t XI» p* 189 et suiv.

(6) Gènes,, n, 9. r^ T

76 LES ORIGIMES DE l'hISTOIRE.

ment, réunissant les deux attributions (1), dans le milieu du jardin de 'Êden ; celle de Tlnde, qui appelle cet arbre Kalpavrikcha, Kalpadrouma ou Kalpatarou, « arbre des désirs ou des périodes, » et en suppose quatre, plantés sur les quatre contre-forts du mont Mérou (2) ; enfin celle des Iraniens, qui n'admet tantôt qu'un seul arbre, sortant du milieu même de la source sainte Ardvî-çoûra dans l'Airyana-vaedja (5), tantôt deux, correspondant exactement a ceux du Gan- 'Êden biblique (4). Le rapprochement est d'autant plus naturel que les Sabiens ou Mendaïtes, sectaires aux trois-quarts païens qui habitent les environs de Bassorah et conservent un grand nombre de traditions religieuses babyloniennes, connaissent aussi l'arbre de vie et le désignent dans leurs livres sous le nom de Setarvan, « celui qui ombrage (5). » Le plus ancien nom de Babylone, dans l'idiome de la population antésémitique, Tin-tir-kî, signifie « le lieu de l'arbre de vie (6). » Enfin, comme l'a remarqué

(1) Gènes. y ii, 17; m, 1-7.

(2) Voyez Guigniaut, Religions de V antiquité, t. I, p. 582-584. Obry, Bu berceau de l'espèce humaine, p. 20.

(3) Boundéheschy xxviii.

(4) Windischmann, Zoroas^mc^e Studien, p. 165-177; Spiegel, Erânische Aller Ihumskunde^ 1. 1, p. 465.

C'est évidemment des Iraniens qu'une partie des populations tatares de la Sibérie ont reçu la notion de l'arbre de vie, qui lient une place considérable dans leurs traditions populaires (A. Schiefner, Heldensagen der Minussinischen Tataren, p. 62 et suiv.).

(5) Norberg, Codex Nasaraeus, t. III, p. 68; Onomast. ad Codic, Nasar., p. 117.

(6) En effet, tin est le mot « vie » (Syllabaire cunéiforme. A, no 153; voy. Fr. Lenormant, Études sur quelques parties des Syl-

avec raison M. Schrader (1), la figure de la plante sacrée, que nous assimilons à celle des traditions édéniques, apparaît comme un symbole de vie éternelle sur les curieux sarcophages en terre émaillée , appartenant aux derniers temps de la civilisation chaldéenne, après Alexandre le Grand, que l'on a découverts a Warkah, l'ancienne Ourouk (2).

La manière de représenter cette plante sacrée varie dans les bas-reliefs assyriens et y offre des degrés divers de complication (3). C'est cependant toujours une plante de moyenne hauteur, au port pyramidal, avec une hampe qui se dresse garnie de nombreux rameaux, et k la base un bouquet de larges feuilles. Dans un unique exemple (4), le végétal semble être déterminé d'une manière assez nette ; on y reconnaît YAsclepias acida ou Sarœstemma viminalis des bo-

labaires cunéiformes^ § ix) ; tir veut dire « arbre » et plutôt encore t bocage, groupe d'arbres » (Friedrich Deîitzsch, Assyrische Studien, p. 120); enfin rien n*est mieux connu que le sen« du mot kî, « terre » et « lieu » (Syllabaire, A, n^ 182 et 183).

Toutes les interprétations prématurément données du nom de Tin-tir-kî, dans les premiers temps des déchiffrements cunéiformes, comme « porte de vie » (H. Rawlinson), « porte de justice » (Finzi), « viUe de la racine des langues » (Fr. Lcnormant), « ville de la tribu sauvée > (Oppert), étaient absolument fausses et doivent être rejetées, ainsi que les conséquences que Ton avait cru pouvoit édifier sur ces bases vicieuses.

(ij Jahrbûchcr fur protestanfische Théologie^ 1. 1, p. 125.

(2) Loflus, Travels and researches in Chaldœa and Susiana, p. 203 et suiv.; Birch, History of ancientpottery, t. I, p. 150.

(3) Voyez G. Rawlinson, The five great monarchies of the ancient eastem world, 2« édit., t. II, p. 7 et suiv.

(4) Botta, Monument de Ninive^ t. II, pi. 150.

tanistes (1), la plante du Soma des Aryas de Tlnde et du Haoma des Iraniens, dont les branches écra* sées fournissent la liqueur enivrante que Ton offre en libation aux dieux, et que Ton identifie avec le breuvage céleste de vie et d'immortalité. Mais le plus souvent la plante sacrée prend un aspect conventionnel et décoratif, qui ne répond exactement à aucun type de la nature (2). Or, c'est précisément cette figure toute de convention que les Perses ont empruntée k Fart assyro-babylonien, et qui représente le Haoma sur les gemmes, cylindres ou cônes, de travail persique, gravés au temps des Âchéménides (3). Un tel emprunt de la figure la plus habituelle de la plante sacrée des Chaldéens et des Assyriens, prise par les Perses pour représenter le Haoma, bien qu'elle ne ressemblât guère au végétal réel, prouve qu'ils avaient reconnu une certaine analogie dans la conception des deux emblèmes. En efiet, les emprupts de ce genre ont été faits avec un grand discernement

(1) Voyez Roxburgh, Flora Indtca, t. II, p. 31.

(2) M. Mannhardt (Wald und Feldkulte, t. II, p. 262) remarque ai^ec raison que lé plus souvent la représentation semble copiée sur mie sorte de Mai, composé artificiellement avec des parties prises à des végétaux divers et lié de bandelettes.

(3) Lajaid, Culte de Mithra, pi. xxxi, n»» 1 et 6; xxxii, n» 3; XXXIV, n» 8; xxxix, n» 3; xux, n« 9; lvii, n» 1.

Cette image était encore employée pour la môme représentation du temps des Sassanides, et Ton a pu suivre Thistoire des vicissitudes curieuses qui la firent imiter comme un motif d'ornementation désormais indifférent, par les Arabes d'abord, puis jusque dans quelques édifices occidentaux de la période romane (Gh. Lenormant, Anciennes étoffes du Mans et de Chinon, dans le tome III des Mélanges d'archéologie des RH. PP. Martin et Cahier).

par les Perses, ei s'ils prenaient Tart chaldéo-assyrien pour modèle et pour enseignement, ils n'ont adopté parmi les symboles religieux du bassin de rSuphrate et du Tigre que ceux qui pouvaient s'appliquer k leurs propres doctrines, et même à un mazdéisme très-pur (1). L'adoption de l'image de la plante divine chaldéo-assyrienne, pour en faire celle du Haoma, est donc un indice décisif qu'une assimilation avait pu être faite entre ces symboles, et nous y trouvons une nouvelle preuve en faveur du rapprochement que nous établissons entre la plante gardée par les génies sur les monuments assyriens ou babyloniens, et l'arbre de vie des traditions paradisiaques. En eflfet, si les Indiens varient d'opinions sur la ^nature des arbres mystérieux de leur paradis terrestre du Mérou, si même le plus souvent ils en admettent quatre espèces différentes (2), et si le Boundéhesch pehievi, en donnant a l'arbre de rAiryana-Vaedja le

(1) Ainsi, de toutes les représentations divines, ils n'ont conservé que la figure emblématique dllou ou d'Asschour, le plus élevé et le moins matériel des personnages du panthéon chaldéo-assyrien, celui qu'on pouvait le mieux rapprocher d'Ahourftmazdâ ; les archanges célestes, Igigi ou Igaga, à quatre ailes et à figure purement humaine, sont devenus, comme au tombeau de Cyrus, les Ameschaçpentas du zomastrisme ; les images monstrueuses des êtres surnaturels et des génies au monde inférieur ont été données aux Daevas ; le combat d'Adar, de Nergal ou de Maroudouk contre ces monstres a fourni le type plastique du combat d^Ahonramazdâ contre Angrômainyous ou des - Yazatas célestes contre les Daevas infernaux » (Voyez Fr. Lenormant, Essai de commentaire des fragmenté de Bérose, p. 327).

(2) Obry, Du berceau de Vespèce humaine^ p. 162 et suiv. ; A. De Gubernatis, Mythologie des plantes, 1. 1, p. 261.

nom de khembe (1), semble avoir eu en vue l'un des^ végétaux que les Indiens placent sur les contre-forts du Mêrou, le Nauclea orimtalis, qu'ils appellent en sanscrit kadamba (2), c'est « le Haoma blanc, » le Haoma type qui est presque constamment dans les livres sacrés des Mazdéens la plante de vie paradisiaque, prenant naissance au milieu de la source Ardvî-çoûra, et distillant le breuvage d'immortalité (5). Les Aryas de l'Inde attachaient une idée analogue a leur Soma, car la liqueur fermentée qu'ils fabriquaient en pilant dans un mortier les rameaux de cette plante, et qu'ils offraient aux dieux dans leurs libations, est appelée par eux amritam, « ambroisie, liqueur qui rend immortel. » Le Haoma et son jus sacré est aussi appelé « celui qui éloigne la mort » dans le ix* chapitre du Yaçna des Zoroastriens. C'est pour cela que chez les Indiens et les Iraniens, la personnification de la plante et de la liqueur sacrée, le dieu Soma ou Haoma, prototype du Dionysos grec, devient une divinité lunaire, en tant que gardien de l'ambroisie, emmagasinée par les dieux dans la lune (4). Et ici un dernier rapprochement s'impose, en présence des bas-reliefs assyriens où c'est par des

(1) Boundéhesch, xxx.

(2) Obry, Bu berceau de Vespèce humaine^ p. 156.

^) Windischmann, Zoroa«M<cAe Sfudien, p. 165-177; Spiegel, Erânische Aller thumskunde, 1. 1, p. 465.

(4) Voyez Langlois, Mémoire sur la divinité védique appelée Soma, dans les Mémoires de l'Académie des Inscriptions, noav. série, t. XIX, 2« partie ; "Windischmann, Ueber den Somakultus der Arier, dans le tome IV des Mémoires de F Académie de Bavière.

génies ailés à tête d'aigle ou de vautour percnoptère qu'est gardée la plante sacrée. Ces êtres symboliques offrent en effet une analogie singulière avec le Garouda ou plutôt les Garoudas (1) des Aryas de rinde, génies moitié hommes et moitié aigles. Or, dans les mythes indiens, et en particulier dans le beau récit de YAstika-parva (2), c'est Garouda qui reconquiert l'ambroisie, Yamritam, c'est-à-dire le jus sacré du Soma, matière des libations, dérobé par les démons, qui le rend aux dieux célestes et en demeure le gardien. Son rôle, et celui des génies a tête d'aigle des monuments assyriens, auprès de la plante de vie, sont donc pareils a ce qu'est dans la Genèse (5) le rôle des Kéroûbîm, que Yahveh place k la porte du jardin de 'Êden, après l'expulsion du premier couple humain, pour en défendre l'entrée et « garder le chemin de l'arbre de vie (4). »

Dans une partie au moins de la Chaldée proprement dite, au sud de Babylone, il semble que ce ne fut pas le type de représentation que nous venons d'étudier qui servit k figurer l'arbre de vie. C'est le palmier, l'arbre qui fournissait k la majeure partie de l'alimentation des habitants, et des fruits duquel ils tiraient une boisson fermentée et enivrante, une sorte

(1) Le baron d'Eckstein a établi la pluralité de ces génies, qui apparaissent dès l'âge védique comme les symboles des plus hautes divinités. (Journal asiatique, 1850, t. II, p. 380 et suiv. ; 484-490.)

(2) Ce titre est celui d'une des sections de l'immense épopée sanscrite du Mahâhhârata,

(4) Nous revenons sur ces Kéroûbîm au chapitre suivant.

82 LES ORIGINES DE l'uISTOIRE.

de yin, Tarbre auquel ils attribuaient, daus une chanson populaire, autant de bienfaits qu'ils comptaient de jours dans Tannée (1), c'est le palmier qui était regardé dans cette contrée comme Tarbre sacré, Tarbre paradisiaque (2). Nous en avons la preuve par les cylindres qui montrent le palmier surmonté de Tembléme du dieu suprême et gardé par deux génies à tète d'aigle (5). Au reste, le caractère essentiel de

(4) Strab., xvi, p. 742.

(2) Il est bon de remarquer ici que le palmier est un des arbres auxquels le paganisme sémitique a le plus généralement attribué un caractère sacré. M. W. Baudissin (Studien zur semitischen JReligionsgeschichte, t. II, p. 201 et suiv. ; 211 et suiv.) a très-heureusement groupé les faits qui paraissent prouver l'existence de son culte chez les Phéniciens. Dans TÂrabie méridionale, nous rencontrons le fameux palmier que les habitants de Nadjrân, avant leur conversion au christianisme, adoraient comme un -fétiche divin (Caussin de Perceval, Histoire des Arabes avant l'islamisme, t. 1, p. 125; Osiander, Zeitschr, der deutsch. morgenL Gesellschaft, t. VII, p. 481). Chez les Arabes du Hedjàz, cet arbre recevait un culte dans beaucoup d'endroits (Osiander, loc, cit,). Les Qoreyschites adoraient la déesse Allât dans le dattier Dhàt-anwât (Osiander, loc, cit. ; Krehl, Veher die Religion der vonslamischen Araber, p. 73 et suiv.), et dans un autre palmier qui existait à la Mecque môme jusqu'au temps de Mo'haramed (Azraqi, p. 82; voy. Dozy, Die Jsraëliten zu Mekka, p. 19). Le principal sanctuaire païen de la presqu'île du Sinal, à Tôr, théâtre d'un grand pèlerinage, était environné d'un magnifique bois de palmiers, auquel se rapporte le nom môme de ^oivixùv, donné par les Grecs à cette localité (Agalharchid., ap. C. MûUer, Geogr. graec, min,, 1. 1, p. 176 et 178; Strab. XVI, p. 777; Nonnos., ap. G. Mûller, Fragm, historié, graec, t. IV, p. 179; voy. Ritter, Erdkunde, Asien, t. XII, p. 778; Fres. nel, Journal asiatique, janvier-février 1871, p. 51 et suiv.)« La Kâabah était également entourée à l'origine d'un bois sacré de palmiers, jusqu'au temps de Qoçay, qui l'abattit pour fonder la ville de la Mecque et eut beaucoup de peine à y décider les Qoreyschites (Gaussin de Perceval, Histoire des Arabes, 1. 1, p. 236).

(3) Lajard, Culte de Mithra^ pi. lyi, n« 6.

LE PREMIEU PÉCHÉ. 85

l'arbre de vie est que de ses fruits on peut extraire une liqueur enivrante, un breuvage d'immortalité; aussi les livres des Sabiens ou Mendaïtes associentils k l'arbre Setarvan la « vigne parfumée, » Sam- Goufno, au-dessus de laquelle plane « la vie suprême (1), » de la même façon que l'image emblématique de la divinité sous sa forme la plus haute et la plus abstraite au-dessus de la plante de vie, dans les représentations monumentales de Babylone et de l'Assyrie (2). Et ici jious devons noter que l'antique

(1) Norberg, Codex Nasaraeus, t. III, p. 68; Onomast, ad Cod. Nasar,^ p. 141.

(2) Les Ghaldéo-Assyriens faisaient aussi fréquemment entrer un autre élément symbolicpie dans la combinaison du type couTentionnel de leur arbre de vie. Dans un grand nombre de représentations, cette plante projette tout autour d'elle une série de rameaux régulièrement disposés, dont chacun se termine par un cône de pin ou de cèdre, et pourtant Tartiste n*a donné à la plante ni le feuillage ni le port d'un arbre conifère (G. Rawlinson, The five great monarchies of the ancient eastern world , 2« édit., t. II, p. 7; W. Baudissin, Studien zur semitischen Ueligionêgesehichte , t. II, p. 190). C'est cette pomme de pin ou de cèdre que, dans les sculptures assyriennes, les dieux et les génies portent si fréquemment à la main, la présentant toujours la pointe en avant, soit qu'ils gardent l'arbre de vie, soit qu'ils accompagnent le roi pour le protéger. Dans ce dernier cas, la pointe du cône végétal est constamment tournée vers le monarque, « comme si elle était le moyen de communication entre le protecteur et le protégé, l'instrument par lequel la grâce et le pouvoir passent du génie au mortel qu'il a pris sous sa garde )> (G. Hawlinson, The five great monarchies^ 2« édit., t. II, p. 29). Souvent même elle est présentée sous le nez du roi pour qu'il la respire; car c'est toujours par les narines que le soufQe de vie est communiqué, aussi bien dans les idées des Chaldéo-Àssyriens que dans celles des Égyptiens et de la Genèse (ii, 7). Ainsi je lis dans une invocation au dieu Maroudouk : «c Asschour-bani-abal, le pasteur, ton néocore, vivifie-lui ses narines, » Aèiur^bani-abai

84 LES ORIGINES DE L^liiSTOiRE.

nom accadien de la « vigne, » appliquée également par extension et d'une manière abusive au « vin, »

rVu zaninka bulHtsu appisu (Cuneif, inscr. of West, Asia, t. IV» pi. 18, 2, 1. 3^.

M. "W. Baudissin (Studien, t. II, p. 490) Yoit ici dans le fruit de l'arbre conifère un symbole phallique. Avec une vue beaucoup plus perspicace, M. Heuzey posait, il y a quelques années déjà, la question suivante à propos du geste consacré des génies protecteurs présentant au roi une pomme de pin ou de cèdre : c Était-ce un geste de conjuration, et le fhiit du pin, à cause de sa forme pointue, de ses rapports avec le feu qui purifie, ou pour toute autre raison, était-il classé par les Orientaux parmi les objets qui avaient le pouvoir de détourner les sortilèges et les maladies? Serait-ce alors pour une cause du même genre que la pomme de pin figurait à la main d'Esculape, dans la statue d'or et d'ivoire ciselée par Calamis pour les Sicyoniens (Pausan., n, 10, 3)? Je soumets ces questions aux savants qui se livrent à l'étude des antiques religions de l'Orient » (Revue archéologique, nouv. sér., t. XIX, p. 4). Dans la conjecture qu'il présentait sous cette forme modeste et dubitative, le savant académicien voyait parfaitement juste. Le dépouillement des textes cunéiformes nous permet aigourd'hui de l'affirmer d'une manière positive. Par exemple, dans un morceau magique encore inédit, on voit le dieu Êa, Yavei^uncus par excellence, le vivificateur et le conservateur de l'humanité qu'il a créée, prescrire à son fils Maroudouk, le médiateur, un rite mystérieux qui guérira un homme malade par l'attaque des démons. <c Prends, lui dit-il, le fruit du cèdre» et présente-le à la face du malade ; le cèdre est l'arbre qui donne le charme pur et repousse les démons ennemis, tendeurs de pièges, » kirim erini Hqi va — ana pi marçi iukuniu — erinu içu nadin êipti ellitiv — cartel rahiçi limnuti. Dans un autre, où tous les versets de l'ancien texte accadien ne sont pas accompagnés de leur traduction assyrienne, le rite magique est dififérent, mais le cèdre y joue toujours un rôle capital (Cuneif, inscr, of West, Asia, t. IV, pi. 16, 2). t Prends un vase, et mets-y de l'eau, dit Êa à son fils (accad. duq êarra a umenisî, vers, assyr. mê mulli « remplis d'eau ») .... mets dedans du bois de cèdre blanc (accad. gis erin parra iâbi Mfnentsî), introduis-y le charme qui vient d'Eridhou (la ville où réside Êa), et complète ainsi puissamment la vertu des eaux enchantées (accad. namru Nunkiga uammunnisita àbi namru sugal Hmcnidû;\e dernier membre de phrase a seul sa version assy-

ges'tin (1), est un composé qui signifie proprement « arbre de vie, » ou plus exactement encore « bois de vie, » des deux mots bien connus gis, ges, « bois, » et tin, « vie » (2).

Voici pour ce qui est de Tarbre de vie. Quant k l'arbre de la science du bien et du mal, quand il en est distingué, M. W. Baudissin (3) a fort justement remarqué que sa notion est intimement liée a celle de Tarbre envisagé comme prophétique, révélant les secrets de l'avenir et servant d'interprète a la volonté divine (4). Il importe donc ici de noter que les arbres jouaient un rôle considérable dans la mantique chaldéenne (5), et que Ton nous parle d'une phyllo-

rienne : mê éipti rabiê éuklul). » La pomme de cèdre ou de pin est donc Tembléme et Tinstrument du « charme de yie, » êipat bala^i, dont Êa est le maître et son fils Maroudouk le distributeur (voy. CU' neif. inscr, of West. Asia, t. IV, pi. 29, 1, recto, 1. 30-31). Et quand des fruits de ce genre garnissent la plante sacrée, ils la caractérisent encore plus formellement comme Farbre de vie.

(1) Syllabaire cunéiforme A, n» 154.

(2) Fr. Lenormant, Étude sur quelques parties des Syllabaires cunéiformes y § X.

(3) Studien zur semitischen Religionsgeschichte, t. II, p. 227.

(4) Ce n'est pas seulement dans le monde sémitique que Ton rencontre la croyance aux arbres prophétiques. En Grèce, nous avons les « chênes parlants » de Dodone (iEschyl., Prometh., v. .830; cf. Homer., J/iad., H, v. 233; Odyss,, S, v. 237), le plus antique oracle des Pélasges, le laurier fatidique de Délos, dont l'agitation fournissait des présages (Virgil., J^neid., m, V. 73 et suiv.), et celui de Delphes (Homer., Hymn. in Apoll., v. 393). Chez les Étrusques, on divisait les arbres en favorables et défavorables, suivant la nature de leurs présages (Macrob., Saiurn,, ii, 16).

(5) G. Smith, North-British review, janvier 1870, p. 311; Fr. Lenormant, La divination et la science des présages chez les Chaidéens, p. 85.

mancie chez les Assyriens (1). En Palestine, nous rencontrons le fameux « chêne des devins, » elôn me'ônîm, près de Schekem (2), le palmier sous lequel prophétisait Débôrah (3), le chêne de 'Ophrâh, où l'ange de Yahveh apparaît k Gidé'ôn (4), et sous lequel ce juge élève un autel k Dieu (5). Dâvîd consulte Yahveh dans les baumiers, et le murmure de leurs cimes lui révèle le passage de Dieu qui va marcher devant lui pour le conduire au combat (6). On voit par cet exemple que les Hébreux orthodoxes admettaient, comme les peuples qui les entouraient, la valeur prophétique attachée k l'agitation et au bruissement des feuilles des arbres ; pour eux, la volonté divine pouvait faire de chacun d'eux un arbre de science et de connaissance. Les Arabes antéislamiques, a leur tour, voyaient un arbre prophétique daris le samourah (Spina aegyptiaca)^ dont on portait les épines en guise de talisman (7), dont un individu était adoré chez les Beni-Ghatafân comme l'image de la déesse Ël-'Ouzzâ (8), et que les Nabatéens tenaient

(1) Mich. Psell., De opérât, daemon», p. 42, éd. Boissonnade.

(2) Jud., ix,-87; voy. W. Baudissin, Sttidienzur Bemitischen Reli" gionageschichte, t. II, p. 225.

(3) Jud.f IV, 5.

(4) /ud., VI, 14 et 49.

(6) /ud., VI, 24.

(6) II Sam,^ V, 24; I Chron.^ xiv, 15; voy. Ewald, Geschichte des Volkes Israël, 2» édil., t. IV, p. 188; Lehre der Bibel von Gott, t. I, p. 234.

(7) Nowaïry, cité par Rasmussen, Addimenta, p. 71. (8)0siander, Zeitschr, der deutsch» morgenU GeselUchaft,

t. VII, p. 486.

également pour sacré (1). Ils croyaient entendre des voix annonçant l'avenir sortir des buissons épineux nommés gharqad (2). La manifestation de « lange de Yahveh, » malâch Yahveh, k Môscheh (Moïse) dans un buisson ardent au désert de *Hôréb (3), se rattache au même ordre d'idées (4).

L'image de l'arbre de vie, les simulacres que l'on semble en avoir faits k la façon des Mais de nos

(1) ns en faisaient l'arbre de Bel (A. Levy, ZeiUchr, der deutsch, Morgenh Gesellschaft, t. XIX, p. 432).

Cet arbre est probablement celui que les Chaldéo-Assyriens appelaient samullu et désignaient par un complexe idéographique signifiant « arbre de lumière » (fiuneif, inscr. of WesU Asia^ t. II, pi. 45, 1. 49, d-e). Il recevait un culte divin, et son nom (précédé dans l'orthographe du déterminatif de « dieu ») entre comme nom de divinité dans la composition du nom propre du frère d'Asschourbani-abal, Samoul-schoum-youkin (voy. G. Smith, History of Ai' surhanipal, p. 201), ce Samoul a établi le nom. » Un temple consacré au dieu Schin, à Babylone, s'appelait i le Temple du grand arbre samoul, » en accadien ê-gièûir^gaL^ en assyrien bit-samulli' rabi (inscr. de Nabou-koudourri-ouçour, dite « de la Compagnie des Indes, » col. 4, 1. 25-28; et dans l'hymne bilingue à Schin, Cuneif. inscr. of West. Asia, t. IV, pi. 9, recto, 1. 11-12).

(*i) Aghâni, éd. Eosegarten, 1. 1, p. 21.

(3) Exod., m.

(4) Un semblable rapprochement paraîtra peut-être téméraire à quelques personnes, que je regretterais profondément de scandaliser. Mais dans ma pensée, il n'implique aucune contestation de la réalité ou du caractère miraculeux du fait. Les communications de Dieu avec les hommes revêtent la forme qui est de nature à frapper le plus les esprits, au milieu des idées régnantes. C'est ainsi que les visions bibliques ont toujours la couleur du milieu dans lequel elles se produisent; c'est ainbi, par exemple, que celles de Yôseph, dans la Genèse^ sont purement égyptiennes par leur côté plastique, et celles du temps des Prophètes purement assyriennes, principalement celles de Yé'hezqél (Ézéchiel), qui écrivait dans la captivité.

vieux usages de TEurope occidentale (1), et des arbres chargés de toute espèce d'attributs et d'ornements que Ton apportait chaque année au printemps, comme symboles de vie, pour les brûler dans la cour du temple de 'Atar-'Atê (Atergatis), k Hiérapolis de Syrie (2), — rimage de Tarbre de vie était chez les Chaldéo- Assyriens l'objet d'un véritable culte divin. Dans les représentations du monument connu sous le nom de c< la Pierre noire de Lord Aberdeen, » et qui se rapporte aux fondations religieuses du roi Asschour-a'hidin (Asarhaddon) , k Babylone , nous voyons ce simulacre placé, a l'état d'idole, dans un naos que surmonte une cidaris ou tiare droite, garnie de plusieurs paires de cornes (3). On l'avait donc identifié a une divinité. Ici doit trouver place la très-ingénieuse observation de M. .Georges Rawlinson (4) sur la relation que les œuvres de l'art symbolique assyrien établissent entre cette image et le dieu Asschour. Celuici plane au-dessus en sa qualité de dieu céleste, et, comme on l'a remarqué (5), l'arbre de vie au-dessous de lui semble être l'emblème d'une divinité féminine chthonienne , présidant k la vie et k la fécondité terrestre, qui lui aurait été associée. Nous au-

(1) Mannhardt, Wald- und Feldkulte, t. Il, p. 262.

(2) Lucian., De dea Syv., 49; voy. W. Baudissin, Sttidien zur semitîschen Religionsgeschichte, t. II, p. 210.

(3) Fergusson, The palaces of Nineveh and Persepolis, p. 298.

(4) The five great monarchies, 2« édit., t. II, p. 6 et suiv.

(5) Schlottmann, article Astarte dans le Handwœrterbuch des Biblischen Alterthums de Riehm, p. 112; W. Baudissin, Stxidien, t. II, p. 192.

rions ainsi, dans cette association du dieu et de Tarbre paradisiaque sur lequel il plane, une expression plastique du couple cosmogonique, rappelant celui d'Ouranos et de Gê chez les Grecs (1), personnifiant le firmament et le sol terrestre chargé de sa végétation, les œuvres du second et du troisième jour de la création, qui leur étaient attribués dans la Genèse assyrienne dont les fragments ont été retrouvés par Georges Smith. Je veux parler du couple d'Asschour et de la déesse qui lui est donnée pour épouse, déesse qui, k Babylone, gardait (2) son vieux nom accadien de Kî-schar, « la Terre productrice, la Terre féconde, » tandis qu'en Assyrie on la désignait par le nom sémitique de Scherouya (3), tiré de la même racine que Asschour, avec élision de la première radicale. Nous retrouvons ainsi le prototype et en même temps l'origine du nom de Yaschêrâh^ ce pieu plus ou moins enrichi d'ornements qui constituait le simulacre consacré de la déesse chthonienne de la

(1) Le couple des divinités appelées en accadien Schar et Kî-schar (fanantes Schar-gal et Kîschar-gal, ou bien Éni-schar et Nin-schar, « le Seigneur de la production • et « la Dame de la production »), en assyrien sémitique Asschour et Scherouya, est donné comme une forme de celui de Anou et Anat, et expliqué par le Ciel et la Terre (Cuneiform inscr. of West. Asia, t. II, pi. 54, 1. 4-7, e-f; t. III, pi. 69, 1, 1. 1-H; voy. le premier appendice à la fin de ce volume, I B),

(2) Nous rapprenons par la cosmogonie chaldéenne de Damascius, que l'on trouvera dans le premier appendice à la lin de ce volume, I^.

(3) Cuneif, inscr, of West. Asia, t. III, pi. 66, recto, 1. 9, a, et 1. 31, d; voy. H. Rawlinson, dans l'Hérodote anglais de G. Rawlinson, 1. 1, p. 588.

fécondité et de la vie dans le culte kenânéen de la Palestine, et dont il est si souvent parlé dans la Bible (1).

Qu*en outre de ce culte il existât dans les traditions cosmogoniques des Ghaldéens et des Babyloniens, au sujet de larbre de vie et du fruit paradisiaque, un mythe en action se rapprochant étroitement dans sa forme du récit biblique sur la tentation, c'est ce que parait établir d'une façon positive, en Fabsence de textes écrits, la représentation d'un cylindre de pierre dure conservé au Musée Britannique (2). Nous y voyons, en effet, un homme et une fenuue, le premier portant sur sa tête la sorte de turban qui était propre aux Babyloniens (3), assis face k face aux deux côtés d'un arbre aux rameaux étendus horizontalement, d'où pendent deux gros fruits, chacun devant l'un des personnages, lesquels étendent

(1) Sur l'aschêrâh, voy. prineipalement Movers, Die Phœnizier, 1. 1, p. 560-584; Gesenius, Thésaurus, p. 462 ; Schlpttmann, article Astarte, dans le Handwœrterbuch des Biblischen Alterthums de Riehm ; W. Baudissin, Studien, t. II, p. 218 et suiv.

L'identité de la plante sacrée des monuments assyiens et de la raschérâh de la Palestine a été déjà soutenue par M. Fergusson (The palaces of Nineveh and Persepolis, p. 299-304) et par M. G. Bawlinson (The five great monarchies, 2« édit., t. II, p. 8).

(2) Lajard, Culte de Mithra, pi. xvi, n» 4; Fr. Lenormant, Essai de commentaire des fragments de Bérose, p. 331 ; G. Smith, Chaidean account of Genesis, p. 91 ; Vigouroux, La Bible et les décent vertes modernes, 2« édit., 1. 1, p. 199.

Le cylindre est de travail babylonien et de fort ancienne époque.

(3) Cette coiffure, fréquemment représentée sur les monuments, est mentionnée comme caractéristique des Ghaldéens par le prophète Yé'hezqél : xxiii, 15.

la main pour les cueillir. Derrière la femme se dresse un serpent. Cette représentation peut servir d'illustration directe k la narration de la Genèsey et, comme Fa remarqué M. Friedrich Delitzsch (1), elle ne se prête à aucune autre explication.

M. Renan (2) n'hésite pas à se joindre aux anciens commentateurs pour retrouver un vestige de la même tradition chez les Phéniciens, dans les fragments du livre de Sanchoniathon, traduit en grec par Phi- Ion de Byblos. En effet, il y est dit, a propos du premier couple humain et de iEon, qui semble la traduction de 'Havâh (en phénicien 'Havâth)^ et en tient la place dans le couple, que ce personnage « inventa de se nourrir des fruits de Tarbre (3). » Le savant académicien croit même trouver ici Técho de quelque type de représentation figurée phénicienne, qui aura retracé une scène pareille k celle que raconte la Genèse, pareille k celle que Ton voit sur le cylindre babylonien. Il est certain qu'k Tépoque du grand afflux des traditions orientales dans le monde classique, on voit apparaître une représentation de ce genre sur plusieurs sarcophages romains, où elle indique positivement l'introduction d'une légende analogue au récit de la Genèse, et liée au mythe de la formation de rhomme par Prométhée (4). Un fameux sarcophage

(i) G. Smith's Chaldomche Genesis, p. 305.

(2) Mémoires de VA cadémie des inscriptions^ nouv. sér., t. XXIII, 2» partie, p. 259.

(3) Sanchoiiiath., p. 14, éd. Orelli; voy. le premier appendice à la fin de ce volume, II E.

(4) Voy. Ottfr. MûUcr, Handbuch der Archœologie, % 396, 3.

92 LES ORIGINES M. l'hISTOIRE.

du Musée du Capitole (1) montre auprès du Titan, fils de Japêtos, qui accomplit son œuvre de modeleur, le couple d'un homme et d'une femme dans la nudité des premiers jours, debout au pied d'un arbre dont l'homme fait le geste de cueillir le fruit (2). Un bas-relief incrusté dans la muraille du petit jardin de la Villa Albani, k Rome, offre le même groupe, mais bien plus conforme encore k la tradition hébraïque, puisqu'un grand serpent s'enroule autour du tronc de l'arbre sous l'ombre duquel se tiennent les deux mortels (3). C'est ce type plastique qu'ont imité et reproduit les premiers artistes chrétiens, lorsqu'ils ont créé leur représentation de la chute des premiers pères de l'humanité, sujet tant de fois reproduit par eux en peinture et en sculpture (4). Sur le sarco-

(1) Foggini, Mm. Capitol, ^ t. IV, pi. xxv ; Millin, Galerie mythologique, pi. xcni, n« 383.

(2) Panofka (Annales de V Institut archéologique, t. IV, p. 81 et suiv.) veut donner à ce couple les noms de Deucalion et de Pyrrha, Tun fils de Prométhée, l'autre fille de Pandore, auteurs de la nouvelle humanité d'après le déluge. Nous n'y voyons pas d'objection, à condition pourtant que l'on admette que le monument révèle l'introduction d'une légende analogue à celle de Âdâm et de 'Havâh, attachée au nom de ces personnages. Pour théâtre d'une semblable introduction, l'on pourrait songer à la région d'Iconion dans l'Asie- Mineure, où la formation des hommes par Prométhée était placée par la tradition locale immédiatement après le déluge de Deucalion , raconté avec des traits qui se rapprochent singulièrement de ceux de la Bible: Steph. Byzant., v. 'ixôveov.

(3) Monument signalé par Panofka, dans le mémoire que nous venons de citer.

(4) Sur le mode consacré de représentation de cette scène, voy. l'article Adam et Eve, dans l'excellent Dictionnaire des antiquités chrétiennes de M. l'abbé Marligny.

pliage du Capitole, la présence, auprès de Prométhée, d une Parque tirant Thoroscope de Thomme que le Titan est en train de former, est de nature k faire soupçonner dans les sujets figurés par le sculpteur une influence des doctrines de ces astrologues chaldéens , qui s'étaient répandus dans le monde gréco-romain dans les derniers siècles avant l'ère chrétienne et avaient acquis en particulier un grand crédit a Rome. Cependant, la date des monuments que nous venons de signaler rend possible de considérer la donnée du premier couple humain auprès de l'arbre paradisiaque dont il va manger le fruit, comme y provenant directement de l'Ancien Testament lui-même aussi bien que des mythes cosmogoniques de la Chaldée ou de la Phénicie.

Mais l'existence de cette tradition dans le cycle des légendes indigènes du peuple de Kenâ'an ne me semble plus contestable en présence d'un curieux vase peint de travail phénicien, du VIP ou du VP siècle avant Jésus-Christ, découvert par M. le général de Cesnola dans une des plus anciennes sépultures d'Idalion, dans l'île de Cypre (1). Nous y voyons, en effet, un arbre feuillu, du bas des rameaux duquel pendent, de chaque côté, deux grosses grappes de fruits ; un grand serpent s'avance par ondulations

(1) Cesnola, Cyprus, Us ancient cities, tombs and temples, p. 101.

Le vase est actuellement conservé au Metropolitan Muséum of art, de New-York.

vers cet arbre, et se dresse pour saisir un des fruits avec sa gueule (1).

Maintenant on est en droit de douter qu'en Chaldée, et k plus forte raison en Phénicie, la tradition parallèle au récit biblique de la déchéance ait revêtu une signification aussi exclusivement spirituelle que dans la Genèse, qu'elle y ait contenu la même leçon morale, qui se retrouve aussi dans la narration des livres du zoroastrisme. L'esprit de panthéisme grossièrement matérialiste de la religion de ces contrées y mettait un obstacle invincible. Pourtant il est k remarquer que chez les Chaldéens et les Assyriens leurs disciples, au moins k partir d'une certaine épo-

(4) Il faut nous borner, ne pas nous laisser entraîner â des développements exagérés. Nous arrêtons donc ici ces rapprochements. Mais on pourrait les pousser plus loin, dans une voie que nous nous contenterons d'indiquer sommairement. Il est difficile de ne pas établir une assimilation entre l'arbre paradisiaque des traditions cosmogoniques de TÂsie, et Tarbre aux pommes d'or du jardin des Hespérides, gardé par le serpent, que les monuments figurés représentent toujours enroulé autour de son tronc. Dans le mythe, d'origine incontestablement phénicienne, où Hercule tue ce serpent gardien de Tarbre des Hespérides et s'empare des pommes d'or, nous avons une revanche du dieu lumineux et solaire, qui reconquiert Tarbre de vie sur la puissance ténébreuse, jalouse et ennemie, personnifiée dans le serpent, lequel s*en est emparé aux preHiiers jours du monde. C'est ainsi que, dans le mythe indien, les dieux reconquièrent l'ambroisie sur les Asouras ou démons qui l'ont dérobée. Remarquons encore qu'Hercule, le vainqueur du dragon des Hespérides, est aussi le libérateur de Prométhée, celui qui a le premier cueilli le fruit de l'arbre céleste et cosmique, le feu, malgré la défense divine ; et la légende rassemble même ces deux exploits dans une seule expédition du dieu. C'est chez les filles d'Hespéros, de rétoile du soir qui s'élève à l'horizon près de l'endroit où disparait le soleil, dans un séjour voisin de celui où Atls^ supporte le poids

que, la notion de la nature du péché et de la nécessité de la pénitence se retrouve d'une manière plus précise que chez la plupart des autres peuples antiques (1) ; et par suite il est difficile de croire que le sacerdoce de la Ghaldée, dans ses profondes spéculations de philosophie religieuse, n'ait pas cherché une solution du problème de l'origine du mal et du péché.

Sous la réserve de cette dernière remarque, il est miisemblable que, dans son esprit, la légende chaldéenne et phénicienne sur le fruit de l'arbre paradisiaque devait se rapprocher beaucoup du cycle des vieux mythes, communs k toutes les branches de la

de la Toûte céleste ; que Ton place le théâtre de cette ayenture, à l'occident de la Libye, ou avec Apollodore (11,5, H) chez les Hyperboréens, c'est « du côté de la nuit, » comme le dit Hésiode {Theogon., V. 275; cf. y. 215), qu'Héraclès-Melqarth va chercher les fruits de vie, de feu et de lumière, dont le dragon Ladon, fils de Typhaon et d'Echidna, interdit l'approche. Car son exploit doit se renouveler chaque jour avec les alternatives périodiques de triomphe de la lumière et des ténèbres, et, comme l'a justement remarqué Preller (Griechische Mythologie, 2« édit., t. II, p. 216 et suiv., ou toutes les variantes de la légende de la conquête des fruits des Hespérides sont très-bien résumées), le dieu revenant du pays des Hespérides avec les pommes d'or est le soleil qui reparait à l'orient, après s'être plongé dans les flots du couchant, ramenant les rayons lumineux qu'il a reconquis sur la nuit, et s'étant rajeuni avec les fruits de vie du jardin des dieux. Déjà Preller, avant nous, n'a pas hésité {Griech, Mythol., 2« édit., t. I, p. 439) à rapprocher le jardin de délices qu'habitent les Hespérides, avec sa source d'ambroisie (Euripid., Hippolyt., v. 742 et suiv.), et son arbre aux pommes d'or du Gan-'Êden biblique, avec sa source cl son arbre de vie. Il compare encore les pommes d'or d'Idhunna dans la légende Scandinave et germanique.

(1) Vog. Fr. Lenormant, dans The Academy, 20 juillet 1878 ; Die Magie und Wahrsagekumt der Chaldœer, p. 60-68.

race aryenne, k l'élude desquels M. Adalbert Kuhn a consacré un livre du plus grand intérêt (1). Ce sont ceux qui ont trait k Tinvention du feu et au breuvage de vie ; on les trouve a leur état le plus ancien dans les Vêdas^ et ils ont passé, plus ou moins modifiés par le cours du temps, chez les Grecs, les Romains et les Slaves, comme chez les Iraniens et les Indiens. La donnée fondamentale de ces mythes, qui ne se montrent complets que sous leurs plus vieilles formes, représente l'univers comme un arbre immense, dont les racines embrassent la terre et dont les branches forment la voûte du ciel (2). Le fruit de cet arbre est le feu, indispensable à l'existence de l'homme et symbole matériel de l'intelli-

(1) Die Herabkunft des Feuei^s und der Gœttertranks, Berlin, 4859. — Voy. les importants articles de M. F. Baudry sur ce livre, dans la Revue germanique de 1861 ; voy. aussi A. De Gubernatis. Mythologie des plantes, 1. 1, p. 93-98.

(2) Sur Texistence de la notion de Tarbre cosmique chez les Chaldéo-Babyloniens, voy. C. "W. Mansell, Gazette archéologique, 1878, p. 133. C'est à tort que M. W. Baudissin la croit étrangère aux Sémites {Studien zur setnilischen Religionsgeschichte, t. II, p. 192). M. Schlottmann remarque, au contraire, avec raison que cette idée est inhérente à l'assimilation établie entre l'arbre de vie et la déesse chthonienne associée au dieu céleste Asschour (article Astarte du Handwœrterbuch des biblischen Alterthums de Riehm, p. 112).

Parmi les mythes que le philosophe Phérécydc de Syros avait empruntés aux livres mystérieux des Phéniciens (Hesych. Miles., De sapient., v. ^epsM/iç), figurait celui du « chêne ailé » (ynoTrrspo; SpOç), sur lequel Zeus avait étendu un voile magnifique représentant les constellations, la terre et l'océan (Maxim. Tyr. Dissert., X, 4; Clem. Alex., Stromat., vi, 2, p. 741; voy. Jacobi, dans les Theologische Studien de Ullmann et Umbreit, 1851, 1. 1, p. 207.) C'est encore bien manifestement l'arbre cosmique. Voy., du reste, le premier appendice à la fin de ce volume, III.

gence ; ses feuilles distillent le breuvage de vie. Les dieux se sont réservé la possession du feu, qui descend quelquefois sur la terre dans la foudre, mais que les hommes ne. doivent pas produire eux-mêmes. Celui qui, comme le Prométhée des Grecs, découvre le procédé qui permet d'allumer artificiellement la flamme et le communique aux autres hommes est un impie, qui a dérobé à l'arbre sacré le fruit défendu ; il est maudit, et le courroux des dieux le poursuit, lui et sa race. L'analogie de forme entre ces mythes et le récit de la Bible est saisissante. C'est bien la même tradition, mais prise dans un tout autre sens, symbolisant uue invention de Tordre matériel au lieu de s'appliquer au fait fondamental de l'ordre moral, défigurée de plus par cette monstrueuse conception, trop fréquente dans le paganisme, qui se représente la divinité comme une puissance redoutable et ennemie, jalouse du bonheur et du progrès des hommes (1).

(1) Dieu apparaîtrait vraiment avec ce caractère s'il faUait accepter l'interprétation que quelques talmudistes égarés dans des spéculations malsaines (voy. Eisenmenger, Entdecktes Judenthum^ t. I, p. 371 et suiv.) en ont donnée, qu'au commencement du XVI« siècle Cornélius Agrippa de Cologne a développée dans son traité De originali peccato, et que M. Schœbel vient de renouveler dans une dissertation où l'on regrette de voir tant de science dépensée pour un objet aussi faux [Le mythe de la femme et du serpent, étude sur les origines d'une évolution psychologique pri- ^nordiale, Paris, 1876). Cette interprétation est celle qui voudrait voir dans le fruit défendu de l'arbre de la science le symbole de l'acte naturel par lequel seul la race humaine peut être perpétuée, de l'acte dont l'accomplissement a été relevé, épuré et consacré par l'institution du mariage.

Ce que Dieu aurait donc interdit à l'homme serait la conserva-

dbyG(§OgIe

L'esprit d'erreur avait altéré chez les Gentils ce mystérieux souvenir symbolique de l'événement qui décida du sort de l'humanité. L'auteur inspiré du document jéhoviste inséré dans la Genèse^ et d'après lui le rédacteur définitif du livre, le reprit sous la forme même qu'il avait revêtue au sens matériel ; mais il lui rendit sa véritable signification, et il en fit ressortir l'enseignement solennel.

Quelques remarques sont encore nécessaires sur la forme animale que revêt le tentateur dans le récit biblique, sur ce serpent qui jouait un rôle analogue, les monuments figurés viennent de nous le montrer, dans les légendes de la Chaldée et de la Phénicie.

tion de ^on espèce conformément aux lois de la nature 1 U aurait été ainsi jaloux de la perpétuité de celui qu'il venait de créer, dont il venait de dire • qu'il n'était pas bon qu'il fût seul » (Gènes., u, 18), et à qui il avait donné « une aide qui lui correspondit I » Tout, dans le texte biblique, proteste contre un tel blasphème (dont les auteurs n'ont évidemment pas su mesurer la portée), aussi bien ce qui provient de l'ancienne rédaction élohiste que ce qui a son origine dans la jéhoviste. Au contraire, aussitôt après la création du premier couple humain (que l'auteur élohiste considérât ce couple comme déjà divisé ou encore réuni en un seul être), nous voyons Élohîm lui dire, comme à tous les êtres vivants : « Soyez féconds, et multipliez t » (Gènes., i, 28). Il n'y a rien dans la Bible qui ressemble à l'étrange dialogue qu'un des hymnes du ftig-Véda (sect.^vu, lect. vi, hymne 5, trad. Langlois) place dans la bouche de Yama et Yamî, le premier homme et la première femme, et où Thomme refuse de s'unir à la femme de peur de commettre une impiété, parce qu'elle est sa sœur. l\ semble, du reste, y avoir dans cet hymne védique, non une intention de condamner l'union sexueUe telle que la règle le mariage, mais une précaution contre les conséquences, destructrices des lois de la famille, que l'on aurait pu chercher à tirer de l'exemple du premier couple humain pour léf^timer et autoriser l'inceste.

Le serpent, ou pour parler plus exactement les diverses espèces de serpent, tiennent une place trèsconsidérable dans la symbolique religieuse des peuples de l'antiquité . Ces animaux y sont employés avec les significations les plus opposées, et il serait contraire k tout esprit de critique de grouper ensemble et confusément, comme Font fait quelques érudits d'autrefois, les notions si contradictoires qui s'attachent ainsi aux différents serpents dans les anciens mythes, de manière k en former un vaste système ophiolâtrique (1), rattaché k une seule source (2) et mis en rapport avec la narration de la Genèse. Mais k côté de serpents divins d'un caractère essentiellement favorable et protecteur, fatidiques ou mis en rapport avec les dieux de la santé, de la vie et de la guérison, nous voyons dans toutes les mythologies un serpent gigantesque personnifier la puissance nocturne, hostile, le mauvais principe, les ténèbres matérielles et le mal moral (3).

(1) Ce défaut n'est pas absolument étranger au livre monumental de M. Fergusson (Tree cmd serpent worship, Londres, 1868), où le savant auteur a déployé plus d'érudition et d'ingéniosité que de critique, et s'est laissé un peu trop aller à Tesprit de système.

(2) C'est ce que remarque très-spirituellement M« Max MûUer : ( There is an Aryan, there is a Semitic, there is a Turanian, there is an African serpent, and who but an evolutionist would darc to say, that ail thèse conceptions came from one and the same original source, that they are ail held together, by one traditional chaîne ? » {The Academy, 4874, p. 548).

(3) M. Wolf Baudissin a consacré un excellent morceau du tome l*^ de ses Studien zur semitischen Religionageschichtef à Tétude de co siget envisagé au point de vue sémitique : Die Symbolik dei^ Schlange im Semitismus insbeaondere im Altetn Testament.

Chez les Égyptiens, c'est le serpent Âpap, qui lutte contre le Soleil et que 'Hor perce de son arme (1). Chez les Chaldéo-Assyriens nous voyons mentionner un grand serpent qui est appelé « l'Ennemi des dieux » aiub ilani (2). On nous dit formellement (3) que c'est k la mythologie phénicienne que Phérécyde de Syros emprunta son récit sur le vieil Ophion, le dieu serpent, premier maître du ciel, précipité avec ses compagnons dans le Tartare par le dieu Cronos (II), qui triomphe de lui a l'origine des choses (4), récit dont l'analogie est frappante avec l'histoire de la défaite « du serpent antique, qui est le calomniateur, et Satan, » rejeté et enfermé dans l'abîme, laquelle

(1) Voy. les représentions monumentales réunies dans Wilkinson, Manne)'s and customs of the ancient Egyptians, édit. de 1878, t. III, p. 155.

La victoire d'Horus sur Apap fait le sujet du chapitre 39 du Livre des morts.

(2) Cuneifortn inscriptions of Western Asitty t. II, pi. 5, 1. 39, c-d; pi. 24, 1. 9, e-A

Il n'y a pas à faire intervenir ici le mythe de la grande lutte cosmogonique entre Tiamat, la personnification du monde chaotique, et le dieu Maroudouk, que racontent une partie des fragments épiques en écriture cunéiforme retrouvés par Georges Smith. Tiamat y revêt la forme d'un monstre dont les monuments de Fart nous offrent la figure à plusieurs reprises ; mais cette forme n'est pas celte du serpent. Voy., du reste, le récit original de cette lutte de Maroudouk contre Tiamat, dans le premier appendice à la fin de ce volume, IF.

(3) Euseb., Praeparat. mjanj/cî., 1,1,42; Orelli, Sanchoniath, fragm., p. 47.

(4) Origen., Adv,, cels., Vf, p. 303; Apollon. Rhod., Argonatit., I, V. 503 et suiv. ; Tzetz. ad Lycophr., Cassandr., v. 4491 ; cf. le premier appendice à la fin de ce volume, III P-T.

Sur le caractère oriental de ce mythe, voy. Jacobi, dans les Théologische Studien de Ullmann et Umbreit, 4854, 1. 1, p. 203.

ne figure pas dans TAncien Testament, mais existait dans les traditions orales des Hébreux et a trouvé place dans les chapitres xii et xx de Y Apocalypse de saint Jean (1).

Le mazdéisme est la seule religion dans la symbolique de laquelle le serpent ne soit jamais pris qu'en mauvais part, car dans celle de la Bible elle-même il se présente quelquefois avec une signification favorable, par exemple dans l'histoire du serpent d'airain (2). C'est que, dans la conception du dualisme zoorastrien, l'animal lui-même appartenait a la création impure et funeste du mauvais principe. Aussi est-ce sous la forme

(1) Au verset 3 du chapitre xii de l'Apocalypse, ce dragon est décrit comme de couleur rouge et ayant sept têtes. Dans un morceau lyrique de la poésie religieuse chaldéenne, il est question de • l'énorme serpent à sept tètes qui martèle les flots de la mer » [Cuneif. inscr. of West.Asia, t. II, pi. 19, n» 2, 1. 13-17), et ce serpent paraît être le même que celui qui est appelé « l'Ennemi des dieux, » lequel est désigné comme de couleur rouge {Cuneif, inscr, of West. Asia, t. II, pi. 24, 1. 9, e-f),

(2) Sur le serpent d'airain, voy. Ewald, Geschichte des Voîkes Israël, 3« édit., t. II, p. 249 et suiv. ; Kœhler, article Schlange dans la Real-Encyclopœdic de Herzog, t. Xllï, p. 565; Œhler, Théologie des Allen Testaments, 1. 1, p. 116 et suiv. ; De Wette, Archœologie^ 4« édit., par Rœbiger (1864), p. 341 ; Kuenen, De Godsdienst van Israël, t. I, p. 284 et suiv.; Tiele, Eg, en Mes. Godsd'enst, p. 551 ; W. Baudissin, Sludien zur semitischen Religionsgeschichte, t. I, p. 288 et suiv.

On peut consulter aussi, mais avec de nombreuses réserves : G. C. Kern, Ueber die eheme Schlange, dans YArchiv. f. d. Théolog. de Bengel, t. V (1822), p. 396 et suiv. ; Fr. Funk, Dissertatio inauguralis historico-medica de Nehuschthane et Aesculapii serpente, Berlin, 1826; E. Meier, Ueber die eheme Schlange, dans les Theolog. Jahrbûcher de Baur et Zeller, t. XIII, 1854, p. 585 et suiv.; Gottfr. Menken, Ueber die eheme Schlange, dans ses Schnften, t. VI (1858), p. 349-411.

d'un grand serpent qu'Angrômainyous, après avoir tenté' de corrompre le ciel, a sauté sur la terre (1) ; c'est sous cette forme que le combat Mithra, le dieu du ciel pur (2) ; c'est sous cette forme enfin qu'il sera un jour vaincu, enchaîné pendant trois mille ans, et k la fin du monde brûlé dans les métaut fondus (3).

Dans ces récits du zoroastrisme, Ângrômainyous^ sous la forme du serpent, est l'emblème du mal, la personnification de l'esprit méchant, aussi nettement que l'est le serpent de la Genèse^ et cela dans un sens presque aussi complètement spirituel. Au contraire, dans les Vêdas, le même mythe de la lutte contre le serpent se présente k nous avec uu caractère purement naturaliste, peignant de la façon la plâs ;transparente un phénomène de l'atmosphère. La donnée qui revient le plus fréquemment dans les vieux hymnes des Aryas de l'Inde, k leur époque primitive, est celle du combat d'Indra, le dieu du ciel lumineux et de l'azur, contre Ahi, le serpent, ou Vritra, per-

(1) Boundéhesch, iiï. — « Le serpent Angrômainyous, tout plein de mort, » est déjà mentionné dans le Vendidâd, xxii, 5 et 6.

(2) Voy. la dissertation de Wmdischmann, Mithra, ein Beitrag zur Mythengeschichte des Orients, Leipzig, 1857,

(3) Boundéhesch, xxxi. — Le serpent est aussi la forme que reçoivent diverses personnifications secondaires du principe du mal, divers êtres mythologiques créés par Angrômainyous pour porter le ravage sur la terre et y ftiire la guerre au bien, à la vraie foi, tels que Azhi-Dahâka (le serpent qui mord), vaincu par Thraetaoua (Spiegel, Avesta, t. III, p. lx), et le dragon Çrouvara tué parle héros Kereçâçpa (Spiegel, Avesta, t. III. p. Lxviii). Au reste, sur ce rôle du serpent dans la mythologie iranienne, voy. A. De Gubematis, Zoological mythology, t. II, p. 412 et suiv.

sonnifications du nuage orageux qui s'allonge en rampant dans les airs. Indra terrasse Ahi, le frappe de sa foudre, et en le déchirant donne un libre cours aux eaux fécondantes qu'il retenait enfermées dans ses flancs (1). Jamais dans les Vêdas le mythe ne s'élève au-dessus de cette réalité purement physique, et ne passe de la représentation de la lutte des éléments de l'atmosphère à celle de la lutte morale du bien et du mal, dont il est devenu l'expression dans le mazdéisme.

Pour une certaine école de mythologues modernes, dont M. Adalbert Kuhn est en Allemagne le représentant le plus éclatant, ce mythe de l'orage est le pivot d'une explication universelle des religions antiques. En particulier, la source fondamentale, l'origine et la vraie signification des traditions que nous venons de passer en revue, y compris le récit biblique de la déchéance des premiers hommes, doivent être cherchées dans la fable naturaliste des Vêdas (2). Sans doute, l'allégorie qui a servi de point de départ a ce mythe n'a pas été étrangère aux Hébreux eux-mêmes. Nous la trouvons formellement exprimée dans un verset du livre de lyôb (3), où il est dit de Dieu : « Son souffle donne au ciel la sérénité ; sa main transperce le serpent allongé. » En effet, ici, dans le paral-

(1) Voy. Maury, Croyances et légendes de V antiquité, 2« édit., p. 96-110; Histoire des religions de la Grèce, t. I, p. 130 et suiv.

(2) C'est la thèse que M. Bréal a soutenue avec une science profonde et un grand talent, dans sa dissertation sur Hercule et Cacus, Paris, 1863.