CHAPITRE Vn

La suite de nos études nous amène maintenant k aborder Texamen du passage qui, dans la première partie de la Genèse, est véritablement la crux inter^ pretum. Ce morceau, qm, d'après son style et le caractère de sa rédaction, provient manifestement de la source jéhoviste, est d'une physionomie étrange et toute particulière. Il a une couleur mythique plus prononcée que tout autre morceau du Pentateuque. Sans parler des difficultés grammaticales considérables qui y rendent douteuse Texplication de quelques phrases, et où les traductions les plus généralement adoptées ne semblent pas toujours les meilleures (1), la nature étrange des faits que Ton est obligé d'ad--

(1) La meUleure élseossion de cês difflcnltés grammaticalM est celle de M. Schrader : Ueber Sinn und Zusammenhang des Stûckes von den Sœhnen Gottes, dans Studien zur Kritik und Erktœrung der Biblischm Vtgeschichte (Zurich, 1863), p. 61-113. J'adopte e& général les mêmes interprétations que ce savant, et sa ngooreuse étude philologique me dispensera de revenir à mon toor sur quelques-uns de ces points de détail. ^ .

mettre si ron prend ce récit au pied de la lettre, comme une histoire réelle et révélée, a conduit beaucoup de commentateurs k torturer le texte et k s'écarter de son sens naturel pour échapper aux conséquences qu'il aurait impliquées. Il n'y a donc pas pour ce passage d'interprétation traditionnelle, dont la constance et l'unanimité s'imposent k celui qui l'étudié aujourd'hui. La tradition n'est pas arrivée k se fixer ; l'interprétation prédominante a varié suivant les époques, et trois principaux systèmes, soutenus par des autorités égales et absolument divergentes entre eux, se sont partagés les docteurs juifs et chrétiens. La critique se trouve donc ici dans une position de complète liberté vis-k-vis des expressions du texte, qu'elle n'a qu'k discuter en elles-mêmes.

La difficulté fondamentale roule sur le sens réel des deux expressions de benê haélohîm et benôth hââdâm, « les fils de Dieu » et « les filles de l'homme, » désignant les deux classes de personnages entre lesquels l'union est dans ce récit représentée comme impie et réprouvée de Dieu, comme l'un des facteurs les plus actifs de la corruption générale de l'humanité, qui finit par attirer sur elle le déluge.

Les Targoumim, aussi bien celui d'Onqelôs que celui du pseudo-Jonathan, la version grecque de Symmaque, la version samaritaine, la traduction arabe de Saadiah et aussi celle que l'on désigne sous le nom A'Arabs Erpenii, entendent, dans Gènes., vi, 2 et 4, benê hâélohim comme signifiant « les enfants

des princes, des grands, » qui se seraient dégradés en contractant des mariages avec des filles d'une condition inférieure, auxquelles s'appliquerait la désignation de benôth hMdâm. Cette interprétation est celle que soutiennent aussi Aben-Ezra; Raschi, et qui est devenue, grâce a l'autorité de ces docteurs, générale depuis le Moyen-Age dans ce que l'on peut appeler le judaïsme orthodoxe (1). Elle a été adoptée par un petit nombre seulement de théologiens chrétiens des siècles modernes, chez les catholiques par Molina, chez les protestants par Jean Mercier, Varenius, Selden et Conrad Vorst. Plus récemment encore, elle a été renouvelée par Schiller (2) et par Keil (5). Mais l'immense majorité des exégètes, rationalistes ou orthodoxes de toutes les communions, la rejettent ; et elle est, en effet, inadmissible aussi bien au point de vue de la philologie qu'au point de vue du bon sens, car de simples mariages inégaux ne sauraient avoir le caractère de réprobation que le livre sacré inflige aux • unions entre les « fils de Dieu » et les « filles de l'homme, » et encore moins être représentés comme donnant naissance a une progéniture extraordinaire. C'est en vain qu'on a es-

(1) Sur les principales aatorités anciennes en faveur de cette opinion, voy. Keil, Ueber Gènes, VI, i-4, dans la Zeitschrift fur die lutherische Théologie vnd Kirche de Rudelbach et Guericke, 1856; Delitzsch, Commentar uber den Genesis, 3« édit., p. 231.

(^Werke,i, X,p. 401.

® Dans la ZeitschHft de Rudelbach et Guericke, 1B55, p. 241. H a ensuite abandonné cette opinion : Geneaia und Exodus, p. 80 et suiv. ^ T

394 ^ us ORIGINES DB l'hISTOIRE.

sayé de la justifier en recourant k Psalm.^ lxxxii, 6 :

« J^avais dit : Vous êtes des dieux, vous êtes tous des fils du TrèshHaut. » Ce passage n'a rien à voir avec celui de la Genèse; benê 'eliôn y est un prédicat, que Ton peut même envisager comme impliquant une comparaison avec les anges, ainsi que Tentendent les Targoumim ; ce n'est pas Tappellation propre d une classe spéciale d'êtres, comme notre benê hâdohim. Plus séduisant au premier abord serait le rapprochement avec Psalm.^ xLix, 3, où l'opposition de benê âdâm et de benê î$oh désigne certainement la foule du vulgaire et les grands (1). Mais ce n'est Ik qu'une application de l'opposition, si fréquente dans la Bible (2), des deux termes qui servent k dénoter l'idée d' < homme, » âdâm et Uch, employés avec la même nuance de signification qu'en grec Mpw^ et «v^p (3). Ceci tient k ce que âdâm est le nom le plus générique de l'homme. Mais il en résulte aussi qu'opposé ï elohim^ âdâm ne peut désigner que l'humanité dans son acception la plus générale et la plus étendue, et non pas une classe spéciale des hommes. Le dualisme des benê hâelohim et des benê hââdâm est tout autre chose que celui des benê âdâm et

(1) Cf. Prov.f vin, 4.

(2) Jf., Il, 9; V, 3; cf. Psalm.^ Lxxxii, 7; I»., xxix, 21. — Enrê* vanche, dans d'autres endroits, âdâm et îsch sont employés comm6 synonymes dans le parallélisme poétique : /o&, xxxy, 8; Z«., xxxii 8; LU, 14; Mich., v, 6; Psalm., lxii, 10; Jl Beg,^ Vil, 10

(3) Voy. Gesenius, ThesoAsr,, t. I, p. 24.

hs benê isch, et ne peut y être en aucune façon issimilé.

Cette interprétation doit donc être absolument îcartée, et encore plus la forme nouvelle, toute de antaisie, sous laquelle Ritter et Schumann ont cru )ouvoir la reproduire en voyant dans les « fils de )ieu » des hommes ayant des dons intellectuels extraordinaires, « à l'image de Dieu. »

De tous les systèmes mis en avant au sujet du iifficile problème que nous étudions, s'il en était un auquel pût s'appliquer la qualification de représentant la plus ancienne tradition, celle qui a été léguée par le judaïsme aux premiers chrétiens, ce serait certainement le système qui voit des anges dans les benê Melohîm.

Une partie des manuscrits anciens de la version des Septante, dans Gènes., vi, 2 et 4, avaient ayyiXot roo ôeoo au licu de mm toO Oioo (1), et il paraît positif que c'était la ce que portait originairement le texte des traducteurs alexandrins. Aussi tous les Pères de l'Église les plus anciens, comme saint Justin, Tatien, Athénagore, Clément d'Alexandrie, Tertullien, saint Cyprien et Lactance, comme aussi plus tard saint Ambroise et Sulpice Sévère, lisant la Bible dans le grec et y trouvant cette expression, ainûrent que la Genèse parlait d'unions coupables entre des anges descendus sur la terre et les filles des hommes. C'est aussi l'interprétation qu'adoptè-

(1) s. Augustirf., De civ. Bel, xv, 23. DigtzedbyGoogle

296 LES ORIGINES DE l'hISTOIRB.

rent, chez les Juifs, Philoû' (1), Josèphe (2), Fauteur du Livre des jubilés (3), et aussi le judéo-chrétien Théodotion (4). Elle est développée sous la forme d'un récit complet et d'une grande poésie dans le Livre d'Hénoch (5), l'une des plus remarquables entre les Apocalypses juives non canoniques. D'après ce livre, les anges commis par Dieu a la garde de la terre, les Egrégores (6) ou Vigilants, se laissèrent séduire par la beauté des femmes, tombèrent avec elles dans le péché de fornication, qui les fit définitivement exclure du ciel, et donnèrent naissance a une race de géants de 3,000 coudées de haut, ainsi qu'à de nombreux démons (7).

(1) De giganUy 2, p. 358^ éd. Mangey.

(2) Antiq, jud», i, 3,1.

(3) Liber Jubilaeorum aethiopice, edidit Dillmann (Kiel, 1859), Yii, p. 31 ; voy. la traduction qu'en a donnée M. IMUmann dans les Jahrbûcher d'Ewald, t. II, p. 248.

(4) Saint Jérôme dit que si Théodotion avait écrit viol rov Biwi c'était deo8 intelligens angelos sive saiicios.

(5) Liber Henochi aethiopice, edidit Dillmann (Leipzig, 1851), traduction par le même (Das Buch Henoch, Leipzig, 1^3), tu, 10; XII, 5; XV, 2, 63 et 85.

(6) C'est le terme employé par Àquila et Symmaque pour rendre l'araméen Hr de Daniel (iv, 13 et suiv.), qui s'applique tantôt à de bons anges gardiens (spécialement aux archanges dans la liturgie syriaque), tantôt à de mauvais anges, à des démons (Castel, Lexic. ayriac.j p. 649; Scaliger, Ad Emeb, Chron,, p. 403; Gesenius» Thesaur., t. II, p. 1006).

(7) Dans la Hagadah juive postérieure, cette donnée enfante de nombreuses histoires épisodiques, comme ceUe de la chute des anges Schamchozai et 'Azazêl, publiée par Jellinek- dans son Ifidrasch abchir. La Bereschith rabbah (sur Gènes., vi, 2) compte aussi 'Azazêl comme le pire des anges corrompus au contact des femmes et devenus des démons; elle en fait l'inventeur de la parure exagérée et du fard, et Tassimile au 'Aza^él dont il est ques-

Cette histoire de la chute des Egrégores est acceptée et racontée avec développement par TértuUien (1), Commodien (2) et Lactance (3). Il y a plus : au moins un passage positif du Nouveau Testament vient appuyer pour le chrétien une semblable manière d'entendre le texte de la Genèse. L'épître de saint Jude, qui s'appuie sur le livre d'Hénoch et y fait un emprunt formel dans ses v. 14 et 15, parle de ce péché des anges et compare leur fornication au crime de Sodome et de Gomorrhe (v. 6 et 7) ; et il est probable que c'est à la même histoire que fait allusion également la deuxième épître de saint Pierre (4). Mais des scrupules vinrent ensuite aux docteurs chrétiens sur les conséquences que pouvait entraîner rinterprétation jusqu'alors admise au sujet des « fils de Dieu. » On la trouva en contradiction avec les paroles du Christ qui nie tout sexe aux anges (5).

tion dans Levitic.<, xvr, 8. Voy. encore Bochart, Hierozoicon^ 1. il, c. LIT, 1. 1, p. 652 et suiv., édit. de Londres, 1663; Sennert, Dissertatio historico-philologica de gigantibus (Wittemberg, 1663), chap. lu.

(1) De cuit, femin., i, 2; ii, 10.

(2) Instruct, III, Quitus daempnum,

(3) Div. instit., il, 14; Testam. patriarch., 5.

(4) II, 4. Pris isolément, le verset pourrait être entendu, comme on le fait souvent, de la chute primordiale des anges rebelles, dont il est formellement parlé dans I^im., m, 6. Mais Tensemble du contexte est plutôt de nature à faire penser qu'il s'agit d'une allusion à Gènes. ^ vi, 1-4; car le verset en question est immédiatement suivi (v. 5) de la mention du déluge, qui semble être présenté comme une conséquence du péché des anges; puis vient (v. 6) le même rapprochement avec le crime de Sodome et de Gomorrhe que dans saint Jude.

(5) Matth., XXII, 30; Marc, xv, 25; Luc, xx, 34.

298 LES ORIGINES DE l'rISTOIRE.

A dater du W siècle cette manière de voir fut donc généralement condamnée. Saint Cyrille d'Alexan-. drie ^l) la déclare absurde au suprême degré, AroTTfl^Tww; Théodoret (2) pense que pour la soutenir il fout avoir perdu le sens. Philastre (3) la qualifie d'hérésie, et saint Jean Cbrysostôme (4) de blasphème. Ces sévérités de langage envers une opinion qui avait été celle de tous les Pères des premiers siècles étonnent un peu et montrent combien Topinion chrétienne avait changé sur le sens du passage de la Genèse,

L'interprétation qui fut la plus généralement admise à partir du IV^ siècle voit dans les « fils de Dieu )> les descendants de Schéth, décorés de ce titre comme appartenant k la race choisie et jusque Ik fidèles k un culte de vérité, dans les « filles de rhomme.» les femmes de la lignée de Qain. Cette explication apparaît pour la première fois dans le roman des Reconnaissances pseudo-clémentines, lié a un système tout ébionite, où lopposition des fils de Dieu et des fils de Thomme est le prototype de l'antagonisme entre Pierre et Paul. Le premier orthodoxe qui semble Tavoir admise est Jules TAfiricain, dans sa Chronique (5), écrite pendant la première moitié du IIP siècle. Mais c'est ensuite

(1) Contr, Julian., 9.

(2) Quaest. in Genei.j 47.

(3) Adv, haeres,, 108.

(4) Homil. XXII, in Gènes.

(5) Voy. son texte dans Routh, BeliquîM, U II, p. 127.

l'interprétation à laquelle se rangent, parmi les Orientaux, saint Ephrem et l'auteur du Livre d^Adam chrétien (1), dans TEglise grecque, Théodoret (2), saint Cyrille (3), saint Jean Chrysostôme (4), dans rÉglise latine saint Augustin (5) et saint Jérôme. Ce sont Ik de bien grandes autorités, et Ton n'a pas lieu d'être surpris que les théologiens catholiques du Moyen- Age les aient suivies en général, en même temps que, parmi les Juifs, Moïse Maïmonide (6) adoptait la même explication. C'est aussi celle k laquelle se sont rangés, au XVP siècle, les réformateurs, Luther, Mélanchthon et Calvin (7). Et de nos jours elle a encore trouvé des défenseurs convaincus, habiles et pleins de science, dans Hâvernick (8), Ebrard (9),

(1) Traduit par M. DiUmann dans les Jahrhùclier d'Ewald, t. V, p. 1-144. L'auteur du Livre d'Adam fait même de la polémique centre les partisans de Topinion qui voit des anges dans les henè hàelohîm (p. 100).

On peut voir dans Abou-1-Faradj {Histor. dy)\ast.y p, 7 et 8, éd. Pococke) tout le roman que les chrétiens orientaux avaient fini par combiner sur celte donnée. Cf. encore Suid., v. Siîjô et fiiaiyaniKi; Cedren., Histor. compend., p. 10.

(2) Quaest. in Gènes., 47,

(3) Contr. Julian., 9.

(4) Homil. XXII, in Gène».

(5) De cimt. Dei, xv, 23.

((J) More nebouschim, i, 14.

(7) Calvin dit même : Vetua illud commentum de angelorum cmcuhitu cum mulicribus sua àbsurditate abunde refellitur, ac mirum est doctos viros tant crassia et prodigiosis deliriis fuisse ol'm faseinatos,

(8\ Einleitung ins Alte Testament, 1. 1, 2« part., p. 218.

(9) Christliche Dogmatik, t. I, p. 286. ^ j

HeBgstenberg (1), Kahnis (2), Bunsen (3) et surtout Keil (4), qui soutint k ce sujet une polémique des plus vives contre son collègue Kurtz (5).

Cependant cette manière d'entendre le texte me parait en désaccord avec ses expressions mêmes, et les raisons philologiques intrinsèques qu'y ont opposées les plus habiles hébraïsants de notre siècle sont k mes yeux tout k fait décisives. Sans doute, quoi qu'en dise M. Schrader (6), de qui je m'écarte absolument sur* ce point, l'opposition de la lignée maudite et de la lignée bénie, parmi les descendants de Âdâm, de la famille de Qaîn et de celle de Schêth, est fondamentale dans la conception biblique des temps antédiluviens ; je crois l'avoir montré dans les chapitres précédents. Cette opposition est, dès l'origine du monde, un type de celle qui existe entre Yïsraêl et les peuples

(1) Die Sœhne Gottes und die Tœchter der Menschèn^ dans VEvangelische kirchenzeitung, 1858, n«« 29 et 35-37; Beilrœge zur Einleitnng in das Alte Testament, t. II, p. 331.

(2) Luther. Dogmatik, l. I, p. 246.

(3) Bibelwerk, 2« part ; Bibelurkunden, t. I, p. 53.

(4) Die Ehen der Kinder Gottes mit den Tcechtem der Menschen, dans la Zeitschrift fur die lutherische Théologie und Kirche de Rudelbach et Guericke, 1855, p. 220-256; Der Fall der Engel (Jud, 6 und II Pet. Il, 4), dans le même recueU, 1856, p. 21-37.

(5) Les écrits de Kurtz sur cette question sont : Die Ehen der Sœhne Gottes mit den Tœchtem der Menschen, Beilin, 1857; Die Sœhne Gottes in I Mos. VI, 1-4 und die sûndigenden Engel in IlPetr. II, 4-5 und Jud. 6. 7, Mitou, 1858.

Vo^. encore Engelhardt, Die Ehen der Kinder Gottes mit den Tœchtern der Menschen, dans la Zeitschrift de Rudelbach et Guflricke, 1856, p. 401-412.

(6) Studien zur Kritik und Erklœrung der biblischen Urgeschichtey p. 65.

impies qui l'entourent. Une des grandes préoccupations de la Thôrâh est de maintenir la pureté de race absolue du peuple élu, d'empêcher les mariages avec des étrangères infidèles, source constante de corruption physique et morale. Dans ce cercle d'idées, qui domine toute la Bible, il eût été assez naturel de représenter TalUance conjugale entre les Schéthites et les Qainites comme aussi réprouvée de Dieu que celle qui se produisait entre les fils de Yisraél et les filles des nations païennes, comme ayant été la principale cause de la corruption irrémédiable de la race d'abord bénie. Et en effet il ne saurait être douteux que les versets 1-4 du chapitre vi de la Genèse, tout en ayant trait k une perversion générale de l'humanité, visent principalement le moment où une corruption égale a celle de la descendance du maudit atteignit la race du fils pieux, soumise sans doute, elle aussi, k l'esclavage du péché par la faute du premier père de l'humanité, mais restée pendant quelques générations plus pure, la seule où l'on eût « commencé k invoquer par le nom de Yahveh (1). » C'est ainsi que l'histoire racontée dans ces versets devient une des causes qui amènent la réprobation de l'humanité tout entière, sauf le juste Nôa'h, et attirent sur elle le châtiment de la colère céleste.

On conçoit donc comment une interprétation qui cadrait si bien avec l'esprit général du Pentateuque a pu être adoptée, surtout par ceux qui ne s'attachaient

(1) Gènes., iv, 26. n ]

502 LES ORIOIlfES DE l'hI8T0IIIE.

pas k analyser mot k mot la lettre du texte, dans sa rédaction hébraïque. Mais si Ton se place k ce dernier point de vue, Texplication des benê hâdoMm et des benôth hàâdâm par les fils de Schéth et les filles de Qaïn devient insoutenable. Ses défenseurs ont invoqué pour la justifier quelques passages poétiques où les justes, et spécialement Yisraél, sont représentés métaphoriquement comme les enâmts de Dieu. C'est ainsi qu on dit, en s adressant k Dieu, dans Psalm.j Lxxiii, 15 :

« Si je disais : Je veux parler comme eux (les méchants),

voici, je trahirais la race de tes enfants. »

Dans Deuteron.^ xiv, 1 et 2 :

« Vous êtes les enfants de Yahveh, votre Dieu. Vous ne vous ferez point d'incisions, et vous ne vous raserez point entre les yeux en Thonneur d'on mort (1).

« Car tu es un peuple saint pour Yahveh, ton Dieu; et Yahveh, ton Dieu, t'a choisi pour que tu fusses un peuple qui lui appartint entre tous les peuples qui sont sur la sur&ce de la terre. »

Encore, dans le Cantique de Môscheh, Deuterofi,., XXXII, 4 et 5 :

ce II est le rocher; irréprochable est son œuvre,

car toutes ses voies sont justes ;

c'est un Dieu fidèle et sans iniquité,

il est juste et droit.

(1) ÂUusion aux rites païens du demi de Tammouz-Adopis.

Ce qui a corrompu devant lui ceux qui ne sont plus ses enfants

c'est leur propre indignité,

race fausse et perverse. »

£t un peu plus loin (v. 19) :

« Yahveh Ta vu, et il a été irrité,

iodigné contre ses fils et ses filles. »

Enfin, Psalm., lxxx, 16, dit k Yahveh, en parlant de Yisraêl ;

« Protège ce que ta droite a planté,

et le fils que tu t'es choisi! »

Mais ces passages, et quelques autres que Ton pourrait citer encore, sont tous d'une époque bien postérieure a la rédaction du document jéhoviste du Pentateuque et de la Gmèae elle-même, et d'un style absolument différent. Il y a bien loin des métaphores de la poésie lyrique a une dénomination d'un caractère précis et spécifique, telle qu'est celle des benè hâelohim dans notre texte, et surtout à une dénomination employée en prose. Dans le style de la simple prose historique, jamais cette expression ne sert a désigner les fils de Schéth, les hommes pieux ou même Yisraêl. Si l'écrivain sacré avait voulu parler ici dés Schéthites et des Qainites, il avait bien des moyens de les indiquer d'une façon plus claire, plus certaine, qui ne prêtât pas au doute et qui insûstât sur la condamnation des mariages mixtes, a cornraencer par le plus simple et le plus clair de tous les moyens, celui de les nommer directement. Pour quiconque lit son texte attentivement, et en se déga-^

géant de toute idée préconçue, il devient manifeste que par les mots benê hâelohîm il a entendu des êtres étrangers à l'humanité et supérieurs k elle. En efiTet, il est impossible de séparer l'expression de 6efiôth hââdâtn aux versets 2 et 4 de l'emploi de hâàdâm au v. 1 et de âdâm au v. 3, où ce mot désigne incontestablement l'humanité dans son sens le plus général. Les benôih hââdam sont les filles des hommes, hââdâm, « qui ont commencé à se multiplier sur la terre. » C'est le âdâm chez lequel, k la suite de ces faits, l'esprit de Dieu cesse de prévaloir, « parce qu'il est chair. » L'homme, âdâm, ne constitue donc pas ici une race antérieurement corrompue, comme serait celle des Qainites, mais une race qui jusque-la a été plutôt pure, dans laquelle l'esprit de Dieu prévalait avant l'élément de corruption qu'y apportent les unions illicites avec lés hmê hâelohîm, déchus par le désir charnel qu'a fait naître en eux la beauté des filles des hommes et par ces unions mêmes.

C'est ce qu'a très-bien compris l'ingénieux et savant auteur du petit livre intitulé : The genesis of the earth and m^n (1), qui puise ici un argument en faveur de la thèse des Préadamites, renouvelée par lui avec beaucoup d'habileté, mais qu'il ne peut pas empêcher d'être en contradiction absolue avec l'esprit comme avec la lettre de la Bible. Pouf lui les

(1) On peut, je crois, attribuer la paternité de ce livre à M. R. Stuart Poole, qui sur le titre se présente seulement comme éditeur.

benôth hââdâm sont les filles de rhumanité adamique, et c'est cette humanité que vient corrompre le mélange avec les benê hâelohim, qu'il envisage comme les représentants de l'humanité préadamique (1). Afin de faire cadrer la donnée du mélange réprouvé de deux races d'hommes avec les expressions du v. 3, plus exactement que ne le permet l'interprétation qui voit les Schêthltes dans les benê hâelohîm^ il est amené k considérer ceux-ci comme la race mauvaise et impie. Renouvelant donc une explication qui avait jadis trouvé place dans la version grecque d'Aquila (2), il traduit ces mots, non plus « les fils de Dieu, » mais « les fils des dieux, » c'est-à-dire les serviteurs, les adorateurs des faux dieux (3). Je doute qu'aucun autre philologue consente à le suivre sur ce terrain (4). Et il faut reconnaître que si elohim devait être entendu ici comme un substantif au pluriel de multiplicité, au lieu de l'être comme le nom de Dieu au pluriel d'excellence et de majesté, la seule traduction acceptable de benê hâelohim serait celle des Targou-

(1) 2« édit. (Londres, 1860), p. 75-84.

(2) Aquila traduisait benê hâelohim par oé ?ratScç t&>v Osûv.

(3) Sur remploi de &én, a fils, » dans le sens de « serviteur, » voy. II Reg., xvi, 7. De là les expressions métaphoriques comme hen mâveth, k dévoué à la mort, » déjà soumis à son empire (/ Sam.^ XX, 31 ; II Sam., xii, 5; Psalm.y lxxix, 11 ; cii, 21), ben hakkôth, • condamné à la flagellation i» {Deuteron.^ xxv, 2). Cette manière de parler est passée dans le grec du Nouveau Testament : woç yeswïîç (Matth., xxili, 15), ueoç tvî; àîroXeiaç (Johan., XVII, 12).

(4) Encore moins peut-on y suivre Paulus et Ilgen, entendant par henè hâeîohîm les Qainites comme se targuant faussement d'une origine divine.

mim, « les fils des puissants ; » car Texpression plurielle elohîm est quelquefois usitée dans la Bible en parlant des rois (1) ou des juges (2), non, comme on Ta dit souvent, parce qu'on leur attribuait quelque chose de divin, mais en vertu du sens étymologique et originaire du mot élôah, qui veut dire un être grand, puissant et redoutable (5). Nous serions ainsi ramenés à ce que Ton pent appeler Tinterprétation courante des Juifs, qui a été déjà réftitée plus haut. Mais ce n'est pas pour approuver son système personnel, le moins soutenable de tous, h mon avis, que j'ai signalé ce qu'a écrit sur la question qui nous occupe le savant anonyme anglais; c'est parce qu'il a peut-être mieux que personne mis en lumière l'impossibilité de concilier les expressions du v. 3 avec l'explication qui depuis le IV' siècle a prédominé chez les chrétiens.

Les opinions qui voient dans le récit de Gènes. , VI, 1-4, l'union de deux races humaines, soit les Schêthites et les Qaînites, soit les Préadamites et les Adamites, ont paru dans ces dernières années recevoir un secours inattendu de l'étude des documents cunéiformes. On a du moins prétendu y trouver quelque chose d'analogue. « Sir Henry Ravirlinson a

(1) Psalm,, Lxxxii, 1 et 6.

^) Eccod., XXI, 6; xxii, 7 et 8.

(3) C*est ce qu'a très-bien montré M. Michel NicoUSi Étude* critiques sur la Bible^ p. 115.

déjà signalé (1), écrivait George Smith (2), que les Babyloniens reconnaissaient deux races d'hommes principales : les adamu ou race noire, les éarku ou race blanche, correspondant probablement aux deux races mentionnées dans la Genèse sous les noms de fils deÂdâm et fils de Dieu. H apparaît incidemment, dans nos fragments d'inscriptions, que c'était la race de Âdâm ou race noire que Ton croyait être déchue par le péché ; mais nous n'avons aucune indication qui nous fasse connaître quelle était la position de l'autre race dans le système babylonien sur les origines. La Genèse nous informe que, lorsque le monde devint corrompu, les fils de Dieu contractèrent des mariages avec les filles de Adâm, et qu'ainsi se propagea le mal qui avait commencé avec les Adamites. » Si ceci avait été exact, l'hypothèse des Préadamites y aurait trouvé un appui singulièrement puissant. Mais ce n'était qu'une &ntasmagorie, une illusion, dont M. Friedrich Delitzsch (5) a déjà fait voir l'inanité. Il importe de revenir sur sa démonstration, en imposant même au lecteur la fatigue d'un peu de philologie assyrienne et accadienne, pour achever de dissiper une erreur qui serait sérieusement préjudiciable et l'empêcher de s'enraciner. Car une fois qu'une notion scientifique inexacte s'est répandue

{\) Report of thê fortieth meeting of the Britùh Association for the advancement of science at Liverpool, p. 174; Journal of the Royal Asiatic Societtf^ annual report^ 1869, p. xxin^xxiv.

(S) Chaldean account of Genesis, p. 86.

^ G. Smith's Chaldœische Genesis, p. 301-304.

dans le public sous le couvert d'autorités considérables, rien n'est plus difficile que de l'extirper, et on la voit reparaître de temps à autre longtemps encore après qu'elle a été réfutée.

La prétendue distinction de deux races humaines, adamique et non adamique, noire et blanche, qu'auraient faite les Babyloniens, est une donnée qui reposerait uniquement sur un passage des Syllabaires cunéiformes de la Bibliothèque Palatine de Ninive, ainsi conçu :

P^-^ <] iarku,

^ — < ^►^ kdamattt (1).

Conformément au principe invariable de construction des Syllabaires k trois colonnes de la première classe (2), nous y avons dans la colonne centrale les idéogrammes h expliquer ; dans celle qui la précède leur lecture dans la langue accadienne ou sumérienne; dans celle qui la suit leur lecture en assyrien sémitique, laquelle, pour nous comme pour les Assyriens du temps d'Asschour-bani-abal, donne l'explication de ce qui se lit dans les deux autres colonnes. Le passage que nous venons de citer enregistre d'abord un premier signe dont la valeur idéographique s'exprimait en accadien par le mot

(1) SyUab. A, n« 223-225.

(2)Voy. Fr. Lenormant, Les Syllabaires cunéiformes, édition critique, p. 8 et suiv. ^ n ]

LES ENFAffTS DE DIEU ET LES FILLES DES HOMMES. 309

US» en assyrien par dâmu, « sang, » l'hébreu dâm. Cette signification se justifie par des exemples formels des documents bilingues, à texte primitif accadien accompagné d'une traduction interlinéaire assyrienne, où ridéogramme en question,. représentant le mot uSy est employé en accadien pour dire « le sang » et traduit par le sémitique dâmu (1). Viennent ensuite deux complexes idéographiques où le même signe est combiné successivement av'ec les deux caractères qui rendent la notion de « blanc » et de « noir. » Dans le premier cas les mots correspondant k la signification du complexe sont en accadien lugud et en assyrien sarku; dans le second adama en accadien et adamatu en assyrien. Mais complexes idéographiques et mots servant k les lire ne désignent en aucune façon une « race d'hommes blanche » et une « race noire; » ce sont les expression^ pour dire « le sang blanc )> et « le sang noir, x> c'est-k-dire « le pus » et « le sang (2). » adamatu est un synonyme assyrien de dâmu^ parallèle au phénicien edom comme dâmu k Thébreu dâm, et Taccadien adama n'est autre que ce mot, emprunté par l'idiome non sémitique de la Chaldée. L'expression dâmu u s0rku est fréquente dans les textes assy-

(1) Voy. par exemple Cuneif, inacr. of West, Asia, t. IV, pi. 2, col. 4, 1. 31-3^ : us kukv' mes ==* oMl dami « mangeurs de sang. > Et à la 1. 23 du môme document, sans version assyrienne, mbl tnkuko' me* .... mm nagnag' mes» « eux dévorant le corps, buvant le sang. » Cf. Fr. Lenormant, Études cunéiformes, n, p. 23 et suiv.

(2) Fr. Lenormant, Études cunéiformes, ii, p. 24.

riens, et cela dans des exemples où il n'y a pas moyen de douter qu'elle ne veuille dire « le sang et le pus, i> «c le sang et la sanie, » comme dans cette formule de malédiction dont nous avons trois copies différentes, dans la comparaison desquelles on constate réchange de l'orthographe idéographique et de l'orthographe phonétique : « Que Goula, la grande mère, la grande dame, l'épouse du Soleil du midi (variante : « de Adar ») fasse couler dans son corps un poison sans remède, et qu'il pisse le sang et le pus comme de l'eau (!)!»« Pendant dix-sept jours, dit le roi Asschour-a'h-idin dans un texte historique où il raconte son expédition en Arabie-Pétrée (2), depuis la frontière d'Egypte jusqu'à Mâkan et k partir de Mâkan sur une étendue de 20 (?) kasbou itinéraires (3), je descendis (4). Ce terrain était hérissé comme de pierres et de rocailles. Je répandis (5) le sang et la sanie de l'ennemi jusqu'à la ville de Dalat (6). » Nous voici bien loin du mirage des deux

(i) Gula ummu gallatu beltu raèitu *hirat èamH iûH (var. Adari) simma la azza ina zumriêu liêabliv va dama u èarka Jd mê lirmug (var. lirtammug). Cuneif. inscr. of West, Asia, t. I, pi. 70, col. 4, 1. 5-9; t. III, pi. 41, col. 2, 1. 29-31; t. III, pi. 43, col. 4, 1. 1M8. Cf. Fr. Lenormant, Études cunéiformes, n, p. 50 et suiv.

(2) Transact of the Soc, ofBibl. Archœology, t. IV, p. 96 et 8uiv.

(3) Le kasbu qaqqar est une mesitre de 21600 coudées, c*est-à-» dire de 11 kilom. 340 mètres dans le système raétrologique de li. Oppert, de 22 kilom. 680 mètres dans celui de M. Lepsius.

(4) C'est l'expression consacrée pour dire « je marchai vers le sud. »

(5) Mot à mot : « je taillai en pièces. »

(6) esra'a y urne u stbittfiitu miçir [Muçur ad{\ Makannu uUu

races primordiales correspondant aux « fils de Dieu » et aux « fils de Thomme. »

n n'est pas moins inexact de dire que les fragments des tablettes cosmogoniques attribuent le premier péché d'une manière spéciale a une certaine race d'hommes, qualifiée d adamique ou de noire. En réalité, dans un morceau dont nous avons déjà parlé au chapitre i" (1) et qui n'a rien à faire avec la tradition de la déchéance (2), dans le débris d'une invocation au dieu Êa, où, entre autres mérites, on le célèbre comme créateur de l'humanité (3), le substantif admu, correspondant a l'hébreu âdâm, est une fois employé pour dire « l'homme » (verso, 1. 16), et « les hommes » pris dans leur ensemble sont une fois désignés par l'expression de amelutu, « l'humanité » (recto, 1. 15), une autre par celle de çalmat qaqqadi (recto, 1. 18). C'est bien évidemment ici que G. Smith a cru voir la mention d'une race spécialement noire, car l'expression signifie mot a mot « noirceur de têtes, » c'est-à-dire « les têtes noires. » Hais le regrettable assyriologue anglais aurait dû ne pas oublier que cette expression métaphorique de

yiékan miêVhti [eira*a\ Aoràu qaqqar ardi, qaqqaru àuatu kima (n^i Mma çibri Uqutta. dâmu u iarku nakiri »qçi ana al Baîta.

(2)G*estàce texte que £adt aUosion George Smith, qui s*était complètement mépris sur sa signification.

© Tranêoct. of ihe Soc. of Bibl ArcIuBology, t. IV, pi. 3 et 4, à la p. 363; Fried. Delitzsch, Assyriêche Leseatûcke, S* édit., p. 90 etW* ,

çalmat qaqqadiy qui a dû originairement être propre k la poésie, devient une de celles qui se reproduisent le plus fréquemment dans les textes assyriens de tonte nature, jusque dans les inscriptions historiques ; que le sens en est parfaitement déterminé, et qu'au lieu de caractériser une race particulière, cest au contraire une des manières les plus générales de dire « toute Thumanité (1). » M. Friedrich Delitzsch (2) en a très-bien expliqué l'origine, en montrant qu'elle n'a pas trait k la couleur de la peau, mais k la notion, que l'on retrouve aussi dans la Bible, de la chevelure noire envisagée comme signe de force virile et de jeunesse (3). Il est vrai que Smith avait cru trouver un exemple où calmai qaqqadi aurait été spécialisé k une seule race et opposé k son prétendu sarku désignant l'humanité blanche. C'était dans un hymne au dieu Maroudouk, où dans la réalité il n'y a rien de pareil, car voici ce qu'on y lit (4) :

« Tiens sont le ciel et la terre, tiens sont ensemble le ciel et la terre, tien est le charme de vie.

(i)Voy. Oppert, Expédition en Mésopotamie, t. n, p. 283; Friedr. Delitzsch, G. Smith's Chaldœische Genesis, p. dOi-HM; Fr. Lenormant, Etudes cunéiformes, iv, p. 78-80.

(2) G. SmitKs Chaldœische Genesis^ p. 30*.

0) Voy. le commentaire de Frantz Delitzsch sur VEcclésiaste, xi, 10 (p. 387).

(4) Cuneif. inscr. of West. Asia, t. IV, pi. 29, 1, recto, 1. 25-45; Fr. Lenormant, Études accadiennes, t. III, p. 117 ; cf. Friedr. Delitzsch, G. Smith's Chaldœische Genesis, p. 302 et suiv.

tien est le philtre de \îe,

tienne est la clôture brillante de la fosse de TOcéan !

L'ensemble des hommes à la tête noire,

tous les êtres vivants, désignés par un nom, qui existent k la surface de la terre,

les quatre régions dans leur totalité,

les archanges des légions du ciel et de la terre,

tous tant qu'ils sont,

[te glorifient], toi (1)! »

Ce sont les deux idéogranmies qui expriment la notion de « la clôture brillante, » rukusu ellu (de la fosse de TOcéan), que Smith a pris comme représentant phonétiquement le mot sarku, et cela en ne tenant pas compte du reste du verset, et aussi en attribuant au second signe une valeur qu'il n'a jamais comme phonétique simple. Bien loin d'avoir un sens spécial k une race, çalmat qaqqadi désigne manifestement dans ce texte « tous les hommes, » comme « tous les êtres vivants » y sont ensuite mentionnés.

n fout donc renoncer k trouver chez les Chaldéo- Babyloniens, du moins dans ce qu'on connaît jusqu'à présent de leurs traditions, une distinction originaire de deux races d'Adamites et de Préadamites, l'une bnme, l'autre blanche, l'une coupable, l'autre sainte

(1) èame u irçitiv kuvvu — ema êame u irçUiv kuvvu — sipat ^latu kuvvu — imaf balatu kuvvu — rukusu ellu gû apsi kuwu, — amelutuv niéi çalmat qaqqadi — éiknat napiéti mala èuma ^^obà ina mâti baéâ — kiprat irbitU mala basa — Igigi sa kiséat kme u irçitiv — mala baèû — ..m kasâ,

514 f.ES ORIGINES DE l'hISTOIBE.

et bénie, quelque chose d'analogue k ce qu'est chez les Indiens, dans YAstika-parva du Mahâbhâraia, Tantagonisme des descendances des deux filles de Brahmâ, Kadroû et Vinatâ, mythe ethnographique étudié par le baron d'Ëckstein avec une critique quelquefois hardie jusqu'à la témérité, mais toujours pénétrante et souvent singulièrement perspicace (1). Je ne parle pas de l'opposition dés Souras ou Dévas et des Asouras, que Nork (2) comparait aux « fils de Dieu » et aux a fils de l'homme » dans la Genèse, car ce sont des êtres purement mythologiques, des dieux, et non des représentants de races humaines.

Des documents cunéiformes, non plus que d'aucune autre source extérieure, nous ne recevons ainsi aucun secours pour l'éclaircissement du problème fondamental de Gènes., vi, 1-4. C'est uniquement l'étude intrinsèque du texte lui-même, et sa comparaison avec les autres passages de la Bible où se rencontrent les mêmes expressions, qui peuvent en déterminer le sens* Mais précisément les deux désignations qui y ont donné lieu à tant de systèmes j différents ne sont pas des tenues insolites dans le j langage biblique. Ce ^ont, au contraire, deux exprèssions qui y reviennent très-souvent, avec un sens parfaitement certain et déterminé, dans la rédaction

(i) De quelques légendes brahmaniques qui se rapportent au berceau de Vespèce humaine, dans le tome VI de la 5* série da Journal asicUique (tSfô).

(2) Brammanismus und Rabbanismus^ p. 904 et siiiT.

de la prose aussi bien que dans le sty7e poétique, et il faudrait une raison péremptoire, qui n'existe pas, poar être conduit à leur attribuer dans le chapitre vi de la Genèse une autre signification que celle quils ont toujours.

En effet, il n'y a pas un doute possible sur ce point, accepté par toutes les versions et par tous les commentateurs, que benê hâeloMm^ dans Jo6, I, 6, et II, 1, benê elohtm dans /o6, xxxviii, 7, et benê êlim dans Psalm.^ xxix, 1, et lxxxix, 7, s'applique aux anges. Il en est de même de bar elâhîn dans Faraméen de Daniel, m, 25. Quant à benê hââdâm (1), avec l'article, ou benê âdâm (2), sans l'article, « les fils de l'homme » et non « les fils de Âdàm (5), » c'est une des locutions les plus habituelles de la Bible pour dire « les hommes, » de même que t l'homme » au singulier est ben hââdâm ou ben âdâm (4), et cette locution passe de l'hébreu dans le grec du Nouveau-Testament (5), dans lequel ô utèç toO fiwôpfiwrov devient le terme consacré pour désigner

(1) i Sam,^ XXVI, 19; 1 Reg., viii, 39; Psalm. CXLV, 12; Ecoles, ^ 1,13; n, 3 et 8; m, 10 et 18; viii, 11.

(2) Deuteron., xxxn, 8; Psalm. xi, 4; xii, 2 et 9; xiv, 2; xxi, 11; et dans beaucoup d'autres endroits.

(3) Gesenius, Theaaur,, t. I, p. 25.

(4) Num,j xxm, 19; Psalm, vin, 5; lxxx, 18; gxlvi, 8; /o6, XVI, 21; XXV, 6; XXXV, 8; is., lvi, 2; Jerem.y XLix, 18; li, 43; ^:ech,, II, 1 et 3; m, 1, 3, 4 et 10; iv, 16; viii, 5, 6 et 8; xi, 2; xii, 3; xin, 17; xxi, 11, 19, 24 et 33.

(5) Schieusner, Leone, in Nov. Teslament,, 4* édit., t. II, p. 1189.

516 LES ORIGINES DE l'iIISTOIRE.

le Christ au point de vue de sa nature humaine (1). C'est donc, à mon avis, avec toute raison que la grande majorité des exégètes modernes, en particulier tous ceux qui ont témoigné la plus profonde connaissance philologique de Thébreu, ont été d'accord pour reconnaître que, dans les habitudes de ce langage, les termes benê hâelohim et benôth hââdâm ne peuvent signifier que des anges et des filles de la terre. C'est ainsi que les ont entendus Schneckenburger, de Wette, Arnaud, Stier, Dietlein et Huther, en commentant Gènes., vi, 1-4. C'est aussi ce sens qu'ont adopté et défendu par d'irréfragables arguments, parmi les plus récents, Ewald (2), Hupfeld (3), Tuch (4), Bœhmer (5), Delitzsch (6), Kurtz (7),

(i) Poussines (Possinus), Spicilegium evangelicum, § 32 ; Grotius cki Matth., VIII, 20; Chr. Cellarius, De sensu appellationis rjïoç roû ocvBpdïTvWy Programm, xxi, p. 129; J. GuiUard, Spécimen quaestionum in Novum Insirumentum de filio hofninis^ Leyde, 1684; 1. H. Messerschmidt, Commentatio phitologica de sacra fot^muJa et dictione ô moç toO àv9/3w7roi>, Wittemberg, 1739; G. Less, Programma de filio hominis, Gœttingue, 1776; G. W. Rullraann, Programm ùber die Beyiennung Jesu des Menschen Sohn, Rinteln, 1785 ; Versuch uber die Stellen im N. T. die vom Sohne Gotter und vom Sohne des Menschen lesus reden^ dans le Magazin fur Religion, Philosophie und Exégèse de Henkel» t. I, p. 129-208.

(2) JdhrbiXcher der biblischen Wissenschaft, t. VII, p. 20.

(3) Die Quellen der Genesis und die Art ihrer Zusammensetzung, p. 96, 130, 220; Die heutige theosophische oder mythologisçhe Théologie und Schrifterklœrung, p. 22 et suiv.

(4) Kommentar uber die Genesis, p. 154.

(5) Daa erste Bach der Thora, p. 142 et suiv.

(6) Com^mentar uber die Genesis, 3« édit., p. 230 et suiv.

(7) Outre les dissertations spéciales citées plus haut, p. 300, note 5 : Geschichte des Allen Bundes] t. I, p. 76.

Drechsler (1), Baumgarten (2), Von Hofmann (3), Twesten (4), Nitzsch (5) et Eberhard Schrader (6). Nous avons cru aussi devoir le suivre dans notre traduction.

Le sens habituel, et Ton peut même dire constant, des expressions principales du texte nous amène ainsi a entendre le récit comme Font lait les Septante, Philon, Josèphe et tous les Pères de TÉglise jusqu'au W siècle. Il s'y agit bien des amours criminels d'anges avec les filles des hommes, dont la beauté les a séduits et auprès desquelles « ils sont venus. » Et de ces amours réprouvés de Dieu naît une race de héros, d'hommes supérieurs aux autres par leur force.

Je n'aborderai pas a cette occasion la question théologique, soulevée par saint Augustin (7) qui ne se décide pas à la résoudre, débattue par saint Thomas d'Aquin (8) qui conclut a l'affirmative, de savoir si des êtres purement spirituels, comme des anges ou des démons, auraient pu revêtir une forme corporelle de façon à entretenir avec des femmes un com-

(1) Einheit dêr GenesiSy p. 91 et suiv.

('2) Theo^ogisches Commentar z. Pentateuchy sur Gènes., vi, 1-4.

(3) Weissagung und Erfûllung, t. I, p. 85 et suiv. ; Schrîftbe' weis, 2« édit., t. I, p. 4'i4 et suiv.

(4) Dogmatikj t. II, lr« part., p. 332.

^) System der christl. Lehre, 5« édit. (1844), p.- 235. • (6) Studien zur kHtik und Erklourung der biblischen Urges^ chichte, p. 69.

(7) De civit. Dei, m, 5; xv, 22 et 23.

(8) Summa, part, i, quaest. 51, art. 3. ,,,,edbvGoOQle

merce charnel et fécond. Semblable problème n'est pas dtf ressort de notre étude, toute historique et critique, non plus que celle de la réalité des incubes et des succubes, à laquelle saint Augustin croit fermement (1) et dont le moyen âge n'a pas un seul instant douté (2). Ce qui nous importe seulement, c'est que cette dernière doctrine existait dans le milieu intellectuel au sein duquel ont été composés les livres saints, et que la Bible en présente plus d*unc trace. C'a été pendant toute la première moitié de

(8) De oivit. Dei, xv, 23.

(4) La doctrine des théologiens du moyen âge à ce sujet est exposée tout au long dans le y* livre du Formwarium seu dialogw ad vitam christianam exemplo conditionum formiccLe ineitattvus du célèbre Dominicain Jean Nyder (Paris, 1519, in-4« ; Douai, 1602, in-8®), chap. ix et x. Ce v« livre est reproduit à la fin du tome !•' du Maliens maleftcarurriy de Jacques Sprenger, édition de Lyon, 1620, et la partie relative aux incubes et aux succubes s'y trouve aux p. 517-526.

Heidegger {Histor. sacr, Patriarch., 1. 1, p. 289), tout en admettant que dans Gènes. ^ vi, 1*4, il s*agit de l'union des fils de Schôth et des filles de Qain, croit absolument aux incubes et accepte la possibilité d'une race née du commerce de démons avec des femmes. En général, ce qui pendant toute la durée du moy. n â^çe, et encore au XVI* et au XVI t* siècle, fait repousser Tinterprétation de benê hàelohlm par des anges, ce n'est pas Tidée que des êtres spirituels ne pourraient pas arriver à se rendre tangibles et par suite à avoir une copulation physique ; c'est la répugnance à admettre qu'un attrait si grossier ait pu induire au péché des êtres aussi parfaits que les anges de Dieu (c'est là déjà le raisonnement principal de saint Augustin). L'on invoque d'ailleurs les paroles du Christ disant que les anges n'ont pas de sexe, si l'on en attribue aux démons, avec des passions chamelles violentes. 11 semble donc que l'on pensât alors, ce qui n'est cependant dit nulle part d'une ma* nière formelle, que c'était un effet de la chute primordiale des esprits rebelles qui leur avait donné des sexes, en les faisant passer de la condition d'anges à celle de démona[,igii^g^byGoOQlv

ce siècle une véritable mode scientifique que de considérer la doctrine des anges et des démons chez les Hébreux comme un emprunt fait au zoroastrisme pendant la période de la Captivité, et de voir dans son développement un indice de date récente pour les livres oti on l'observe. Mais la question a complètement changé d'aspect, et cette thèse ne peut plus se soutenir, maintenant que nous connaissons rétendue, la richesse et Timportance de la démonologie dualiste, partie favorable et protectrice, partie mauvaise et ennemie, des Chaldéo-Babyloniens. Il y a Ik toute une hiérarchie d'anges et de démons, bien autrement nombreuse et étendue que celle du Zend- \vesta, car elle comprend, rien que du côté de la lumière et du bien, « 500 esprits du ciel et 600 esprits de la terre (1) » répartis par classes, comme le sont de leur côté les mauvais esprits (2). Et cette démonologie est sûrement bien antérieure k celle du zoroastrisme, sur laquelle elle a puissamment influé ; elle remonte aux plus anciennes époques de la civilisation de la Chaldée, k de longs siècles avant la migration qui ût sortir de cette contrée les Téra'bites. Il y a même de fortes raisons de croire qu'elle est le reste d'une antique religion des Esprits, qui aurait été primitivement la religion des peuples non sémi-

{\) Q. Smiih^ North'BritiBh Bêviêw, janvier 1870, p. 309; Fr. Lenormant, Die Magie und Wahrsagfikunst der Chaldœer, p. 13t.

tiques de Schoumer et d'Âccad, el aurait régné sur le bassin inférieur de TEuphrate et du Tigre antérieurement k Tâge où commença la prédominance du panthéon sémitique de Babylone (1).

Quoi qu'il en soit de ce dernier point, la croyance aux incubes et aux succubes, aux démons mâles et femelles des pollutions nocturnes, tient une trèsgrande place dans les idées démonologiques des Ghaldéo-Baby Ioniens. L'incube et le succube sont appelés en accadien lillal et kieldillal, « celui qui enchaîne » et « la concubine (2) qui enchaîne, » en assyrien sémitique lilû et lililuv, « le mâle » et c la femelle nocturne (3). » Il y a encore une seconde espèce de succube femelle, dont le nom accadien kiel'Udda-karra semble impliquer la notion que l'union avec elle était regardée comme féconde (4), et qui s'appelle en accadien ardal-lili, « la servante » ou plutôt « la concubine de nuit. » Dans

(1) C'est ce que j'ai essayé d'établir dans le chapitre iv de mon livre sur La magie chez les Chaldéens (Paris» 1874), révisé et considérablement augmenté dans la traduction allemande : Die Magie und Wahrsagekunst der Chaldœer, léna, 1878.

(2) Le terme accadien kiel paraît exprimer étymologiquement la notion de puella pathica : Fr. Lenormant, Études cunéiformes^ II, p. 34.

(3) Fr. Lenormant, Magie und Wahrsagekunst ^ p. 40.

(4) kiel'Uddorkarra est une expression composée qui nous oflire : lo le mot kiel, dont nous venons de parler tout à l'heure ; 2*> udda (contr. pour uddua), participe du verbe udduy t sortir » et par suite n sortir par enfantement, » lequel s'emploie substantivement pour dire « enfant, rejeton » (assyrien sémitique ilidtu), et entre dans la formation du verbe composé uatudda {ualu-uddà) « être enfanté, naître ; » 3<> karra, participe du verbe kar, c ordonner, disposer > (assyr. ediru)^ t prendre, recevoir » (assyr. ekimu). i

toutes les énumérations de démons que nous offrent les formules de conjurations déprécatoires, ces trois êtres fantastiques sont nommés côte k côte (1); et une des tables des pronostics fournis par les naissances monstrueuses dit que dans un certain cas donné « la Lilit ne se présentera pas devant les hommes (2). »

Yeschayâhou admet l'existence de laLilith, que les Hébreux connaissaient comme les Babyloniens et appelaient du même nom. Il dit, dans sa prophétie contre Edôm (3) :

« Les épines croîtront sur ses palais,

les ronces et les chardons dans ses forteresses.

Ce sera la demeure des chacals,

le repaire des autruches.

Les chats du désert y rencontreront les chiens sauvages,

et le Sé'îr y appellera son compagnon ;

là Lilith aura sa demeure

et trouvera son lieu de repos.. »

Chez les rabbins des bas temps du judaïsme, la Lilith est devenue une strige, une sorte de lamie ou d'empuse, qui enlève les petits enfants pour les mettre à mort (4) ; aussi Tassimile-t-on à la ghoûl

(1) Voy. entre autres Cuneif, insct\ of West, Asia^ t. II, pi. 17, 1. 6d, c-d; t. IV, pi. 16, 1, 1. 19-20; pi. 29, 1, verso, L 29-30.

(^) Cuneif. inscr. of West. Asia, t. 111, pi. 65, 1, recto, l. 23 : lilU paniêunu la tabsi.

(3) XXXIV, 13 et 14.

(4) Buxtorf, Leacic. ra6?)m., p. 1140; Eisenmenger, Entdechtes Jvdenihumy t. II, p. 413 et suiv.; Gesenius, Commentar ûber den

des superstitions arabes. Elle ne garde son ancien caractère de succube que dans les légendes où elle s'unit à Adam et devient ainsi mère de nombreux démons (i), lorsqu'on dit que Thomme qui couche seul dans une maison tombe au pouvoir de la Lilith (2) ou qu'avec elle il peut arriver à tout homme la même aventure qu'à Adam (3). Le livre d'Hénoch compte Lilith parmi les anges déchus pour leurs amours terrestres (4). Chez les Sabiens ou Mendaîtes, Fange Sarniel est dit écarter du lit de» femmes en couche les Lelioto qui tueraient leurs nouveauxnés (5). Mais plus habituellement ces démons femelles sont représentés comme des succubes, qui

Jesaia, 1. 1, p. 91&-920; A. Levy, dans la Zeitschr. d, deutsch MorgenU Gesellschaft, t. IX, p. 484 et suiv.

On en fait même la «ouTeraine des démons (Zohar, i, foL 170 et suiv.; 387), le représentant féminin de tout mal (Schabbath, fol. 151>, et on en arrive, par une série de combinaisons des plus bizarres, à Tidentifier dans certaines légendes avec la reine de Schebâ (Bâcher, Lilith Kœntgin von Smargad, dans la Zeitêchrift de Frankel et Graetz, 4870, p. 187 et suiv.)-

(1) Eisenmenger, 1. 1, p. KS5 et 461 ; t. II, p. 4t3 et suiv. — Parmi les fils de la Lilith on nomme Hormlz et Hormln, c*est-à-dire TOr • muzd (Ahoosamazda) et TAhriroan (Ângrômainyous) des Parses : A. Levy, Zeitschr. d, deutgch. Morgenl. Gesellsch., t. IX, p. 485; Rapoport, Erech Millin», p. 247; Grûnbaum, Zeitschr, d, deutsch. Morgenl: Gesellsch., t. XVI, p. 398.

(2) Eisenmenger, Entdecktes Judenthum, t. II, p. 452.

(3) Eisenmenger, t II, p. 424 et 426.

En revanche, les rabbins admettent un ange Layeiah qui préside à la conception : Buitorf, Lexic, rabbin., p. 1140.

(5) Fragment du Sidra Yahia rapporté dans Staeudlin, Beitrœge zur Philosophie und Geschichte des Religions^ und Sittenlchre, i. m, p. 24; cf. Lorsbach, Muséum fur bibUsche und orienta' lische Literatur, 1. 1, p. 87.

appartiennent k la suite de l'esprit d'imporeté Astro ou Namroos (1). Le passage le plus curieux k cet égard est celui que contient le livre d'Adam (2) dans une déclamation contre les ascètes et les anachorètes : « Alors les Lelioto femelles s'approchent d'eux et donnent avec eux pour recevoir leur semence et devenir enceintes. De Ik naissent les Schidé (démons) et les 'Hengé qui se jettent sur les filles des hommes. »

Ainsi de l'union des succubes femelles avec les hommes sont supposé, dans les croyances sabiennes, aaitre des démons masculins lascifs. Ces 'Hengé, dont le nom signifie c les Sauteurs, » et dont il est Mi encore mention ailleurs (3), toujours avec le même caractère, sont identiques aux Sé'irim, que nous avons vu associer à la Lilith par Yescha'yàhou, et que le même prophète mentionne encore en décrivant la désolation que présenteront les ruines de Babylone détruite (4) :

c Les chats sauvages y prendront leur gite,

les hyènes rempliront ses maisons,

les autruches en feront leur demeure,

et les Sé'îrîm y sauteront. »

Les Sé'irlm, dont le nom signifie « les velus (5) »

(1) Narb«rg, Cod. Naaar., t. II, p. 496; t. lU, p. 458.

(2) Cod. Nasar., t. I, p. 106.

(3) Cod. Nasar., t. U, p. 86. •

(4) 2s., xm, 21.

(5) Sur ces êtres fantastiques^ voy. Bochart, Rierozoicon^ 1. YI, c. 7; t. II, p. 8*28 et suiv., édit de Londres, 1663; O^senius, Com^ mentar uber den Jeaaia^ t. I, p. 465 et suiv. ; 915; W. BaudUsin» Siuctien zur 9eimUischen Eeligiomgeêehichte^ 1. 1, p. 4364S9.

et $*applique aussi aux boucs, sont des êtres que les Hébreux orthodoxes considèrent comme des démons, mais la Thorah reproche aux Israélites de leur avoir quelquefois sacrifié (1). Ce sont les Satyres de la mythologie phénicienne, et certains scarabées de travail phénicien les représentent sous les traits que les Grecs donnaient aux démons k demi-animaux du cortège de Dionysos (2). Saint Jérôme (3) les définit donc de la manière la plus exacte en les appelant vel incubones vel Satyros vel sylvestres quosdam homines quos nonnulli Faluos ficarios vocant. Il leur donne essentiellement le caractère d'incubes, comme aussi chez les Juifs Moïse Maimonide (4), parce que la superstition antique croyait que les Satyres attaquaient les femmes dans la réalité (5), croyance qu'accepte saint Augustin (6). Et il n'est peut-être pas indigne

(1) Levit.j XVII, 7 ; cf. 11 Chron.y xi, 15.

(2) C. W. ManseU, Gazette archéologique, 4877, p. 74.

Bérose décrit, parmi les êtres monstrueux qui environnaient Omoroca (Tiamat Oum-Ourouk) dans les peintures du temple de Bel-Maroudouk, à Babylone, < des hommes avec des jambes et des cornes de chèvre » (fragm. 1 de mon édition). Sur un cylindre babylonien (Lajard, Culte de Mithra, pi. u, n» 3), une chèvre ailée à face humaine est Tanimal que combat un dieu lumineux et câeste; sur un autre (Lajard, pi. Lvii, n. 1), le même monstre est placé en face d'un sphinx ailé.

(3) Comment* in Is,, v, t. III, p. 111, de l'édition de Martianai.

(4) More nébouchim, m, 46.

(5) Voy. l'histoire racontée par Philostrate : Vit. Apollon., vi, 13.

(6) De civit. Dei, xv, 23 : Quoniam créberrinux fama est, muUique, se expertes, vel ab eis, qui experti essent, de quorum flde dubitandum non est, audisse confirmant, Sylvanos et Faunos, quos vulgo Incubos vocant, improbos saepe exstitisse mulieribus et earum appetiisse et peregtsse concubitum, et quosdam doemom

LES ENFANTS DE DIEU ET LES FILLES DES HOMMES. j525

de remarque que ce soit en Babylonie qulamblique ait placé la scène de son roman, fort bien informé des mœurs du pays, où la jeune Sinonis est poursuivie des obsessions libertines d'un fantôme en figure de bouc (i). Encore aujourd'hui les gens de HiUah s'imaginent que les ruines de leurs voisinages sont hantées par des démons de ce genre (2).

Dans le texte grec du livre de Tôbit, un des plus récents comme date de composition parmi les écrits deutéro-canoniques de la Bible, Sarra, fllle de Raguel, « a déjà été donnée a sept maris, et tous sont morts dans la chambre nuptiale, .... car un démon est amoureux de cette fille, et il ne fait de mal qu'à ceux qui cherchent à l'approcher (3). » Nous devons considérer ceci comme la donnée première du livre, et non la belle leçon de chasteté conjugale que le latin de saint Jérôme substitue (4) k cette notion d'un véritable incube, soit qu'il ait trouvé cette expurgation dans le texte araméen, postérieur au grec, qu'il dit avoir traduit, soit qu'il l'ait introduite de sa propre autorité; car il a pris de grandes libertés avec la lettre de ce livre, qui n'était parvenu jusqu'à lui que profondément altéré. Le démon amoureux de

guo8 Dusios Gain nuncupant, hanc assidue imtnunditiam et tentare et efficere, plures talesque asseveranty ut hoc negare impudentiae videatur.

(1) Ap. Phot., Biblioth., cod. 94; p. 74, éd. Bekker.

(2) Rich, dans les Fundgruben des Orients^ t. III, p. 444.

(3) VI, 13 et 14.

(4) Dans son verset vi, 17; auparavant, dans son verset 15, qui correspond au 13 du grec, il supprime toute la lin, qui parlait de Tamour dp démon pour Sarra.

336 LKS OBI«tNBS DE l'hISTOIRE.

la fille de Raguel esl appelé Asmodée (1). Cat âone Asehmedaî ou Aschmodaï, le démon de la Y(Aapté, le prince des esprits infernaux^ qoi Joae on si ^iid rôle dans les conceptions de la démonologie rabbinique, où il est donné comme Tauteur de la cbvte du roi Schelémôh (2). Le traité Gittin (5) raco^ même que lorsqu'il eut éloigné ce roi de son palais, Asehmedaî se hâta bien vite d'aller prendre possession du harem royal, nouveau trait qui \e représente comme animé de, fureur erotique. Son nom constitae le seul emprunt certain que la démonologie des Juifs ait fait k celle de Tlràn zoroastrien ; car Âschmod» est sûrement une contraction de Aeschmo Daevô (4)* C'est le démon Aeschma du Zend>Avesta (5), ^adve^ saire spécial de Çraoscha (6), le « méchant » par excdience (7), méchant d'esprit et méchant de corps (8), a l'éclat sinistre (9), qui possède toutes les sciences, excepté celle de la guérison (10). Aussi

(1) III, 8, dans le grec etMans le latin ; 17 dans le grec seul.

(2) Buxtorf, Lexic. rabbin.^ p. ^7 , ^ Eisenmenger, Entdecktes Judenthum, 1. 1, p. 351-361.

(3) Fol. 68, col. 2.

(4) Windischmann, Zoroastrische Studien^ p. 138 et suiv. ; Kohut, Jiuiisehe An^eiologie, p. 1^ et|suiv.; Spiegel, Èrânische Altet" thumskundey t. II, p 132.

(5) Yaçna, lvi, 12; Vendidàdy ix, 37; x, 23; xi, 26;- voy. Spiegel, Erânische Alterthumskundey t. 11, p. 13t.

^ (6) Yescht XI, 15.

' (7) Yescht X, 93.

(8) Yescht X, 97 et 134.

(9> Yescht XIX, 95.

(tO) Yoçna, x, 18. —C'est pour cela que l'ange Raphaël (• médecbie de Dieu ») est envoyé « pour guérir » le mal fait par Aschmodaï (Tob., III, 17 du grec; m, 25 du latiu), d* la mtoit manièrt

LES ENFANTS t>E DIEU ET LES FILLES DES HOMMES. 527

devons-nous noter cette double circonstance que la plus ancienne mention que Ton ait d'Aschmedaï chez les Juifs, celle du livre de Tôbit, le met en scène dans la Médie, a Rhagae, et que son nom (rattaché plus tard artificiellement a la racine schâmad, « perdre, dévaster ») a été, suivant la judicieuse remarque de M. Maury (1), orthographié de manière a pouvoir présenter la signification de êsch-Mâdai, « le feu de la Médie. »

Toutes les croyances que nous venons de passer rapidement en revue appartenaient a la superstition populaire. 11 n'en avait pas été dans le mosaïsme comme chez les Chaldéens; on ne leur avait pas donné place dans la religion. Elles ne peuvent donc être indiquées dans la Bible que par des allusions fugitives, qui suffisent cependant à montrer que ces croyances superstitieuses existaient dans les idées courantes et régnaient dans les esprits du peuple. Pour comprendre les allusions des prophètes, nous avons dû nous adresser à des sources dont quelquesunes appartiennent a des époques très-postérieures. Ce serait une faute de méthode, si la comparaison avec les débris parvenus jusqu'à nous des livres magiques originaux de la Chaldée ne nous justifiait pas, en montrant que les idées, dont nous avons puisé Texposé a ces sources tardives, remontent réelle-

que dans le passage du Yaçnay auquel nous renvoyons, Haoma est opposé comme guérisseur à Aeschma.

(1; La magie et Casttologie dans l'antiquité et au moyen àye, 3» édit, p. 290.

ment k une très-haute antiquité, qu'elles étaient formulées et répandues bien avant Tépoque où put être rédigé le document jéhoviste incorporé dans la Genèse^ que même probablement une grande partie d'entre elles ont dû être emportées par les Téra'hites quand ils quittèrent Our des Kasdim.

Nous lisons dans le Boundéhesch pehlevi (1) que Djem (Yima) avait une sœur, nommée Djemak, qui était en même temps sa femme ; c'est le couple primordial de Yama et Yamî dans la tradition arj o-indienne. Dans un autre endroit du même livre (2), on raconte que Djem, après son péché, prit pour femme la sœur d'un Daeva ou démon et donna en même temps sa sœur Djemak en mariage à ce Daeva, unions monstrueuses et maudites d'où naquirent « les hommes de montagnes qui ont une queue (3). » De même, ajoute-t-on, plus tard, sous le règne de riùfernal Dahâk, une union du même genre entre un jeune homme et une Pairika (autre classe d'esprits mauvais) naquirent les Éthiopiens et tous les hommes a la peau noire. Kalisch (4) a rapproché ceci de Genés,, VI, 1-4, et en effet il y a une incontestable analogie entre les deux récits. Mais l'isolement absolu dans lequel demeure la narration du Boundéhesch, sans qu'on trouve de vestige de rien d'analogue ni

(1) Chap. xxxii.

(•2) Chap. xxiii.

(3) Il est encore question dans le chap. xv de « Thomme à queue, qui a du poil sur le corps, » et qui habite le désert. Ce bOiit sans doute les singes qui ont donné lieu à cette fable«

(4) Gen€9i9, p. 175,

dans le Zend-Avesta, ni dans la tradition épique telle qu elle a été recueillie par Firdousi, 'Hamza et les autres écrivains de Tépoque musulmane, est de nature a inspirer de grands doutes sur son caractère de légende véritablement iranienne. On peut y soupçonner un emprunt, sinon directement k la GenèsCy plutôt au cyle de traditions apocryphes qui en avaient amplifié le récit et dont nous avons, comme il a été dit plus haut, Texpression la plus complète dans le livre d'Hénoch, si populaire pendant un temps dans tout rOrient. /

Il importe, du reste, de le remarquer, le récit de la Genèse sur les amours des « fils de Dieu » et dQ3 « filles des hommes » a un tout autre caractère que les répugnantes histoires d'incubes et de succubes, que nous avons été amené a étudier dans les pages qui précèdent. Ce ne sont pas des démons immondes qui y poursuivent les femmes de leur lubricité ; ' ce sont des esprits de lumière, des anges du ciel qui se laissent séduire par la beauté des filles de la terre, qui oublient pour elle leur pureté, qui abandonnent les demeures célestes afin de s'unir a elles ; et si cette union est coupable, réprouvée de Dieu, la qualité supérieure a l'humanité de ces « fils de Dieu » fait naître de leurs amours une race de héros. Si cette donnée a son analogue dans les traditions des peuples païens, ce dont elle s'y rapproche le plus, c'est tout le cycle des mythes fondés sur cette idée que les héros, participant de la nature divine et supérieurs aux autres hommes, sont fils des dieux,

530 LES ORIGIFfES DE L*HISTOIRE. '

issas d'unions amoureuses entre la race des immortels et celle des hommes (1). « Les héros (^p««ç), dit Platon (2), sont des demi-dieux, car ils sont tous nés de Tamour d'un dieu pour une mortelle ou d'une déesse pour un mortel (ipatjBhTsç i Bthç Bynr^ç 5 ôvîîtoî 6fiaç). » Et Hérodote (5) remarque que les Égyptiens étaient le seul peuple chez lequel cette croyance n'existât pas.

Ici nous devons attacher une importance capitale aux expressions qui, dans notre passage de la GenèsCy terminent le verset 4. II y est dit des enfants nés des amours des « fils de Dieu » avec les « filles des hommes : » hemmah hagibborim ascher m^ôlâm anschê hasschêm, « ce sont les héros qui (appartiennent) k l'antiquité, hommes de renom. » C'est a tort que Josèphe (4) et Philon (5) ont cherché ici dans l'expression jfîWorfw une idée de violence, d'abus de la force, de révolte contre le ciel, en un mot une notion mauvaise. Le caractère impie attribué k la race née des unions réprouvées résulte de l'ensemble général du contexte, de la façon dont le déluge y est présenté comme une conséquence de ces faits, mais non de l'appellation qui les désigne. L'unique exemple de la Bible 4ans lequel on puisse

(1) Welcker, GriechUcJie Gœtterlehre, t. III, p. Î40-247.

(2) Cratyl, 33.

(V) Antiq. jud., I, 3, 1 ; il rend gibborîm par xt^purroà. xoi tfovtoç ÛTrepoTTTai xa^ov, (5) De gigant.y p. 270.

LES ENFANTS DE DIKC ET LES PILLES DBS HOMMES. 3Sl

prêter au mot gibbôr un sens défavorable, y voir l'idée d' « homme abusant de sa force, » de t tyran, » est celui de Psalm., m, '3; encore ce sens n'y est-il pas nécessairement impliqué par le mot, et Ton pourrait parfaitement traduire : « Pourquoi te glorifies-tu de ta méchanceté, homme puissant? »

Partout ailleurs gibbôr s'emploie en bonne part. Le sens premier en est « puissant, fort. » Aussi qualifie-t-on de gibbôr liaîl un homme actif et vigoureux dans ses actes (1) ou puissant par sa richesse (2). Plus souvent encore cette expression désigne un guerrier actif, vigoureux, infatigable (3). Car « héros » est la traduction qui s'applique le mieux dans la plupart des cas au mot gibbôr, « Tout Yisraêl sait que ton père est un héros {ki gibbôr) », dit'Hoûschaï k Abschâlôm (4). Alexandre le Grand est par excellence le melech gibbôr, le « roi héros (5), » et le lion le gibbôr babbchêmâh, « héros parmi les animaux (6). » Psalm., XIX, 6, dit, en parlant du soleil :

« Semblable a un époux qui sort de la chambre nuptiale,

il se réjouit comme un héros de parcourir la carrière; »

(1) I Re%., XI, 38; Nehem., xi, ii.

(2) Ruth, II, 1 ; / Sam., ix, 1 ; // Reg., xv, 20.

(3) Jud., VI, 12; XI, 1 ; I San?., ix, 1 ; II Reg., v, 1; / Chron.^ XII, 28; Il Chron., xm, 3; xvii, 16. — Au pluriel : II Chron.j xv, 20; XXIV, 14; / Chron., vu, 5, 11 et 40.

(4) II Sam., XVII, 10.

(5) Dan., xi, 3.

(6) Prov., XXX, aO.

332 LES oaioiNEs ws, l'histoire.

ce qui doit être comparé d'abord aux épithètes de « vaillant » (idlu) (1), « héros vaillant, » qarradu idluv (2), « héros » ou « guerrier de Tunivers, » quradu kalama (5), qui sont an nombre des qualifications consacrées de Schamasch, le dieu Soleil, dans les documents assyro-babyloniens ; puis, pour le premier membre du verset, k ce que nous lisons dans un hymne bilingue, accadien-assyrien, adressé a ce dieu :

« Pareil a un époux, tu te mets en mouvement joyeux et triomphant (4). »

« Yahveh est un fort et un héros (gibbôr)^ Yahveh est un héros dans les combats (5). » Il est « le Dieu grand, le héros et le terrible (6); » aussi Tappelle-ton quelquefois êl gibbôr, mot a mot « le dieu héros (7). » Les hommes de la garde du corps de David, choisis avec un soin tout particulier parmi les plus vaillants et les plus fidèles de ses soldats, spécialement parmi ceux qui s'étaient attachés dès le

(1) Cuneif. inscr, of West. Asia, t. IV, pi. 5, col. 1, 1. 74-75; col. 2, l. 71 ; cf. Fr. Lenormant, Études cunéifotmes^ iv, p. 13. ('2) Cuneif. inscr. of West. Asia, t. IV, pi. 17, recio, 1. 3-4.

(3) Cuneif. inscr. of West. As a, t. IV, pi. 33, l. 42, a.

(4) Cuneif. inscr. of West. Asia, t. IV, pi. 19, 2, l. 50-51 : kima muta tazzizzu *hadû u rîêu.

(5) Psalm., XXIV, 8.

(6) DetUeron., x, 17.

(7) Is., X, 21 Je ne cite pas ix, 5, parce que \e sens de l'expression y dépend de la croyance du traducteur; pour le chrétien, qui attribue un sens messianique à la p* ophétie, êl ffibbôr est ici « le dieu fort, puissant; • pour le rationaliste. < 'est une qualification de « héros fort, vigoureux, actif, » et les deux inter(»rétalions peuvent également se justifier au point de vue de la philologie.

premier jour a sa fortune, sont connus dans Thistoire dlsraël sous le nom de gibborê David, c les héros de David (1), » et il semble que le titre de gibborim ait été leur appellation officielle (2), plus particulièrement appliquée à leurs trois commandants (5). C est ainsi que dans le langage poétique, ce terme de gibbôr, « héros, » est devenu une locution qui désigne les guerriers en général (4) ou spécialement les otlQciers, opposés aux simples soldats (5). Yescha'yâhou dit aussi avec ironie : « Malheur k ceux qui sont des héros pour boire le vin, des hommes forts pour mêler la boisson enivrante (6) ! j>

Enfin le mot qui nous occupe désigne positivement un héros légendaire dans la Genèse, quand Nimrod est appelé gibbor bââreç, « un héros sur la terre (7), » gibbor-çaîd liphnê Yuhveh, « un héros chasseur devant Yahveh (8). »

(î) / Reg.y I, 8; / Chron., xi, 26; xxix, 24.

(2) Sur te corps des gibborim, voy. Ewald, Ge$chichte des Volkes Israël, 2« édit., t. iV, p. 177 et suiv.

(3) II Sam., XXIII, 8.

(4) Psalm., Lxxvm, 65; /« , xni, 3; Jerem., li, 30. — "hîçê gibhôr, « les flèches du guerrier : » Psalm., cxx, 4; cxxvii, 4. — 'hereh gibbôr j « le glaive du guerrier : » Zachar., ix, 13.

(5) C'est ce qui résulte de Toppositiou qu'on trouve dans Is , m, 2, et dans Eiech., xxxix, 20. Har un abus de ce sens, dans i Chron., IX, 26, les gibbôrê hasscha'rîm sont c les chefs des portiers i du Temple. Dans Esdr., vu, 28, nous avons chàUsàré hammelek haggibborim t tous les princes qui •ntourent le roi, les chefs puissants. »

. 0) Gènes., x, 8.

(8) Genes.^ x, 9.

554 LES oRicmES de l'histoire.

Il y a, du reste, une étroite parenté entre le passage sur les « fils de Dieu » et les « filles des hommes » et le passage relatif k Nimrod, Tun et l'autre empruntés a la rédaction jéhoviste. Ce sont, dans les onze premiers chapitres de la Genèse, les deux seuls endroits où Técrivain, au lieu de présenter son récit sous la seule garantie de son autorité personnelle, fait allusion d'une manière formelle à un dicton populaire. Le procédé dans ces deux endroits est tellement particulier, tranche si nettement sur Fallure du reste de la narration, qu'il n'y a pas moyen de douter qu'il ne soit intentionnel. Il semble impliquer une sorte de précaution oratoire, de réserve. Le narrateur n'y parle plus directement, au nom de l'inspiration divine qui le guide; il se donne comme enregistrant une tradition courante. Et par exemple, dans vi, 4, quand il dit : « ce sont les héros de l'antiquité, hommes de renom, » il est clair qu'il attribue l'appellation de gibborim, « héros, » a la légende populaire, et que ses expressions veulent dire : « ce sont la ces hommes qu'on appelle les héros de l'antiquité et sur lesquels on fait tant de récits. »

C'est là ce qui m'a déjà conduit ailleurs (1) à envisager à un point de vue assez difi'érent de celui de la plupart des commentateurs orthodoxes l'introduction de ce récit dans la Genèse; à y chercher, dans

(1) Essai de commentaire des fragments cosmogoniques de Bé' rose, p. 342.

la pensée de Técrivain, moins l'intention de présenter une histoire d'un caractère positif que de s'emparer d'une légende généralement répandue pour lui donner un sens conforme à sa doctrine, pour en faire une narration symbolique et figurée, dont la forme peignit sous des traits saisissants la violence et l'iniquité des hommes d'avant le déluge, et l'état de révolte contre les lois divines qui attira sur eux ce terrible châtiment. Les premiers chapitres de la Genè^, et notre livre a pour objet de le démontrer, ne sont pas autre chose que le recueil des antiques traditions des Hébreux sur les origines, traditions qui leur étaient communes avec les peuples au milieu desquels ils s'étaient développés, et tout spécialement avec les Chaldéo-Babyloniens. Le recueil a été fait par des écrivains inspirés, qui ont su trouver moyen, en colligeant les vieux récits, d'en faire le vêtement figuré de vérités éternelles, comme la création du monde par un Dieu personnel, la descendance des hommes d'un seul couple, leur déchéance par suite de la faute des premiers parents, qui les a soumis au péché, le caractère d'acte libre du premier péché et de ceux qui l'ont suivi. Mais, tout en tirant ainsi de l'enchaînement de l'histoire traditionnelle un enseignement dogmatique sublime, dont cette manière d'envisager le livre sacré n'altère et ne diminue en rien la va'eur ou l'autorité, tout en îm- . primant k cette histoire le cachet du plus rigoureux monothéisme, qu'elle ne devait pas avoir toujours dans les récits populaires, ils lui -ont conservé son

accent légendaire et allégorique ; ils en ont respecté la forme, que son antiquité rendait vénérable a leurs yeux, et ils ont fait entrer dans la trame de leur récit tout ce qu'on racontait de générations en générations depuis le temps des patriarches sortis de la Cbaldée pour venir dans le pays de Kenâ'an.

Il est évident, d'après les termes mêmes de Gènes., VI, 4, et X, 9, que les Hébreux avaient tout un cycle de légendes héroïques qui couraient de bouche en bouclée, légendes analogues a celles des peuples voisins. Ce que pouvaient être ces légendes, en grande partie apportées par les Téra'hites de leur berceau chaldéen, nous sommes maintenant en mesure de nous en faire une idée, et par le fragment relatif k Nimrod qui a été inséré au chapitre x, et par les nombreux débris que nous commençons à posséder et à déchiffrer des mythes héroïques qui constituaient le cycle de l'épopée chaldéo-babylonienne. Divisé en deux par le déluge, car il se prolongeait encore pendant un certain nombre de géoç^ rations après le cataclysme, ce cycle des héros ne s'écartait pas du caractère des cycles analogues que nous trouvons dans les traditions des Grecs et des Indiens, de celui dans lequel nous pénétrons k peine en Cbaldée. Les récits qui le composaient étaient évidemment, de tous ceux qui avaient trait aux origines, ceux où l'empreinte mythologique était la plus marquée et qui pouvaient le plus facilement ouvrir Ja porte au polythéisme, par le culte des héros. Aussi sont-ce ceux auxquels les écrivains inspïrés ont fait

systématiquement le moins d emprunts. Ds ont tenu à présenter, comme les seuls héros dont Yisraêl devait honorer le souvenir, les patriarches avec qui commençait rhistoire séparée du peuple de Dieu, ceux dont la vie présentait un caractère humain, réel, et à qui se rattachait la tradition du monothéisme qui mettait Yisraêl à part entre les nations. C'est ainsi qu'après ce qui touche a la création, a la chute et au premier meurtre, c'est-k-dire k rorigine du péché dans le monde, le récit détaillé et suivi » ne commence qu'avec Abraham. Dans Thiatus énorme qui sépare le fratricide de Qaîn de la vocation d'Abrâhâm, une seule narration développée trouve place, celle du déluge, k cause de son importance morale et religieuse. L'intervalle avant et après est uniquement rempli par de sèches tholedôth, construites demanière k couper court k toute végétation de mythes. Quant aux légendes qui couraient sur les gibborîm ascher mê'ôlâm, sur « les héros de la haute antiquité, » les écrivains sacrés leur refusent droit de cité dans leurs livres. Ils ne les passent cependant pas absolument sous silence, car ils sont en face du fait de leur existence, dont ils doivent tenir compte, ne serait-ce que pour prémunir Yisraêl contre les abus qui pourraient en découler. Mais ils en parlent seulement par allusion, et dans Gènes., vi, 1-4, Tauteur du document jéhoviste, dont le rédacteur définitif du livre a adopté le texte et la pensée, frappe de réprobation ces personnages auxquels la légende donnait le nom admiratif de gibborîm, de « héros, »

dont elle faisait des anschê hasschêm, c*est-k-dire dont elle vantait la gloire, la grandeur et les exploits.

Nous avons vu tout a Theure qu'un des traits essentiels de la nature des héros, chez les peuples de la gentilité, est d'être nés des amours des dieux avec des mortelles. Avec la conception monolâtre et monothéiste qui régnait dans Tesprit des Hébreux, même en dehors de l'observation fidèle des préceptes de la Thôrâh, et qui assurait k Yahveh une prédominance incontestée sur les dieux étrangers qu^on lui associait en les lui subordonnant, quand le peuple de Yisraêl glissait dans le polythéisme ; avec la façon dont Yahveh, même lorsque la notion de son essence purement spirituelle s'oblitérait au mélange d'éléments impurs et grossiers, se distinguait de tous les élohîm des nations par son caractère de dieu qui n'a pas d'épouse, qu'on ne fait pas entrer dans une association conjugale ; avec cette physionomie spéciale de l'esprit religieux d'Israël, les amours divins d'où sortaient les héros chez les peuples païens devaient nécessairement être transportés dans le monde des êtres intermédiaires entre Dieu et l'humanité, des anges célestes soumis h Yahveh-Élohlm, créés par lui, ministres de ses volontés, mais d'une nature bien plus pure et plus haute que les hommes. Ce n'étaient donc pas des élohlm (1) que Ton don- Ci) Ce terme A'élohlm est souvent appliqué par la Bible aux diauz des gentils ; mais le sens d* « anges » que lui attribuent quelquefois les anciennes versions ne paraît pas justifié philologiquement (voy.

Dait pour pires aux gibboriniy comme chez les nations de la gentilité, mais seulement des beiiê hâelohtm, c'est-k-dire des esprits d'ordre inférieur, attirés par la beauté des benôth hââMm,

Les écrivains sacrés ont accepté cette donnée, qui ne portait pas atteinte k leur doctrine sur la nature de Dieu, qui n'entraînait k ce point de vue aucun danger d'erreur dogmatique, qui s'accordait même remarquablement avec l'idée que la pureté des anges est bien imparfaite en regard de Dieu et que ces ministres des volontés de l'Éternel sont eux-mêmes capables de péché (1), car la perfection n'appartient qu'à Yahveh. Sans doute elle impliquait une notion contraire k la spiritualité absolue des anges. Mais cette spiritualité absolue n'apparaît nulle part d'une manière formelle dans les livres de l'Ancien Testament ; une partie même des Pères de TÉglise, comme le remarque Bergier, n'en ont qu'une idée imparfaite ; TertuUien, Origène, Clément d'Alexandrie admettent

Gesenius, Thesaur., 1. I, p. 95 et suiv.). La substitution d' » anges » i « Dieu » dans la plupart des passages où Ton trouve cette traduction n'est que le résultat d*un scrupule postérieur, qui a voulu éviter lyie apparence d'anthropomorphisme trop accentuée. Dans Psalm., Lxxiii, i, les élohîm sont sûrement les rois de la terre. Dans Psalm., xcvii, 7, c'est des dieux des nations qu'on parle en disant :

« Us sont confondus tous ceux qui servent des images,

qui se font gloire des idoles vaines.

Tous les dieux se pmsterneht devant lui. » Au contraire, dans les récits mythologiques phéniciens de Sanchoniathon (p 28, éd. Orelli), les eiohîm sont des dieux buho> donnés, de véritables 5at|xovÊç, les compagnons et serviteurs de El-Cronos.

(l) Job, IV, 18; XV, 15.

encore que les anges sont toujours revêtus d'un corps subtil, comme les philosophes du paganisme le pensaient des 5«t/Aov6ç; ils réservent la pure spiritualité pour Dieu seul, croyant qu'elle ne peut exister a l'état parfait dans aucune créature. Mais saint Jude est bien conforme a la pensée de la Genèse quand il représente les anges qui se sont unis aux tilles des hommes comme « n'ayant pas consené leur dignité et ayant abandonné leur demeure propre, » comme ayant mérité d'être « liés de chaînes éternelles et réservés pour le jugement du grand jour. » Les mariages des benê hâelohim avec les benôth hâddam, sous la plume de l'auteur du document jéhoviste et du rédacteur définitif qui le copie, sont des unions monstrueuses et criminelles, qui excitent la colère de Yahveh contre l'homme qui s'y est prêté « parce qu'il est chair » et que « l'esprit de Dieu ne prévaut plus en lui (1), » contre l'homme dont les filles se sont faites les séductrices de ses anges. Il l'en punit immédiatement par un premier châtiment, en

(1) C'est là, comme Ta montré M Schrader {StucHen zur kritik und Erklœrung der biblischen Urgeschichte^ p. 75 et suiv ), le vrai sens de la phrase lo-ya'iôn rû'hi bââdâm Volàm. J'agouterai que le verbe dûn, dont nous avons ici Tunique exemple, est manifestement apparenté au verbe assyrien dananu^ dont l'emploi est, au contraire, on ne peut plus fréquent dans la langue d*Asschour. Rien de mieux coimu que les deux piocedés parallèles par lesquels les racines bilitères piimitives des langues sémitiques sont devenues tril itères, se trauslormant en racines concaves à waw ntédiul ou en racines à la seitonde et à la troisième radicale pareilles. Les deux modes de dérivation ont été dans bien des cas employés simultanément pour une racine piimitive au sein da même idiome.

raccourcissant la durée de la vie qu'il a k passer sur la terre (1). Et dans le livre sacré les gibborîm tant vantés par la tradition populaire, ces hommes de renom, anschê hasschêm, deviennent une race réprouvée, issue du péché, et dont Tapparition achève de donner le signal des violences et de la corruption qui remplissent désormais la terre (2) jusqu'au jour où le déluge les châtie par l'extermination. C'est quelque chose d'analogue a la façon dont les dieux des nations, représentés d'abord comme des êtres qui n'existent pas ou des adversaires que combat Yahveh, finissent par être acceptés comme réels et transformés en démons par le judaïsme alexandrin et par les écrivains du Nouveau Testament (3).

La détermination de ce que sont réellement les benê hâelohîm et les benôtli hââdâm n'est pas la seule difficulté qu'ofifre le récit mystérieux par lequel

(1) Gènes., vi, 3.

(2) Gènes,, vi, il et 12; cf. 5-7.

(3) Sur répoque où ces diverses notions sur les dieux des gentils ont été adoptées, voy. la beUe dissertation r'e M. W. B<)udis6in, Die Anschauung des Allen Testaments von den Gœttern des Efidenthums^ dans le tome !•'' de ses Studien zur xemftischcn Beligiiynxgeschichte. Remarquons pourtant que Crusius (H ipomneinata ad theologiam propheticamy t. i, p. 144 et suiv.), Beclc {FAïïl. in das Sysfem d. chrhtl. Lehre, p. 102 et suiv. ; Die chrisU, Lehrwis*ienschaft, t. I, p. 259). von Hofmann {Weissagung und Erfûllung, paiTi. j, p. 120)» Fianz beli^zsvh {BIb Use he Psychologie, -• édit., p. 305), H. Schuitz {Aittestamenthche Théologie, t. II, p. 1.>3) et Knobel {Der Prophetfsmus dèr Hfbrœer, 1. 1, p 2i0) font remonter bien plus bàut que lui l'idée que les dieux étrangers existent réellement t-omme démons, • t pensent en retrouver des traces jusque dans les livres de la Thôrâh et dans les Psaumes.

342 LES ORiomES de l^histoire.

8 ouvre le chapitre vi de la Genèse, La mention des nephilim au verset 4 soulève également une question obscure et qui a donné lieu à bien des systèmes^ Il faut d'abord fixer exactement le sens de la phrase : hannrpMlim haiû bââreç bayâmim hâhém vegam n'harê-chên ascher yaboû benê hâdoHm dbenàih hââdâm. Mais ici je ne crois pas nécessaire d'entrer dans une discussion philologique développée; il me suffira de renvoyer le lecteur k la ^monstration si décisive que M. Schrader (1) a donnée de ce que la seule traduction grammaticalement correcte est : « les géants étaient sur la terre en ces jours et aussi après que les enfants de Dieu forent venus vers les filles de Thomme. »

Toutes les versions anciennes traduisent nephUim par « géants, » et les exégètes modernes fbnt de même. Ce sens est, en effet, imposé par le second passage biblique où nous trouvons ce mot, passage qui appartient également a la rédaction du document jéhoviste. C est dans Num,j xiii, 32 et 33, au récit des explorateurs envoyés du désert dans le pays de Kenâ'an. « Tout le peuple que nous y avons vu, ce sont des gens de haute taille; — et nous y avons même vu les nephilim, les enfants de 'Anâq, descendants de nephilim : nous étions a nos propres yeux comme des sauterelles, et tels nous étions \\ leurs yeux. y> Dans laraméen des Targoumim, Orion, ou plutôt le Sagittaire, le kesîl de Thébreu, est ap-

(1) Studien zur Kritik und Erklœrung der btbîischen Urgeschichte, p. 99-108.

peié niphlâ (1), expression que la version syriaque rend par gaeborô, « géant ; » les grandes constellations du ciel y sont des nephilîn, « géants (2). » Dans le Medrasch du livre de Routh (3), cité par Castell, on pose la question de savoir quel produit peut naître de l'union d'un nephîl avec une nephila, d un géant et d'une géante. Tout ceci montre clairement que nephilim n'est pas la désignation d'une race spéciale, d'un peuple déterminé, mais une expression générale pour dire « les géants (4). »

L'étymologîe du mot est demeurée jusqu'ici fort obscure. On le rapporte habituellement k la racine nâphal, « tombes, » et par suite « se jeter, fondre » sur quelqu'un. Ceci donné, les uns, comme Raschi, voient dans les nephilîm des anges tombés (5), ce qui devient tout bonnement absurde quand il s'agit des fils de 'Anâq comme dans les Nombres; Kim'hi, ce qui n'est pas moins ridicule, pense que les géants

(\)Joh., IX, 9.