II

(3) Ho8., II, 12; Nahum, lU, 5; Ezech., xvi, 37, cf. 7 ; xxm, 29; U., m, 17 ; XLvn, 3.

258 LES ORIGINES DE l'hISTOIRB.

yeux s'ouvrent, et ils connaissent qu'ils sont nus (1); leur premier sentiment est d'en rougir, leur premier mouvement de la cacher en se faisant des ceintures avec des feuilles de figuier cousues. Et avant de les faire sortir du jardin de 'Êden, Yahveh lui-même leur fait des tuniques de peau et leur apprend k s'eo vêtir (2). Ce sentiment de honte de la nudité, si contraire k l'esprit et aux habitudes des Hellènes, était, du reste, général chez les Orientaux. Nous le trouvons, aussi vif que chez les Hébreux, chez les Babyloniens et les Assyriens, dont l'art, dans tous les monuments que nous en connaissons, n'offre jamais a nos regards une figure humaine nue, k part le type hébraïque de la déesse Zir-banit ou Zarpanit, la génératrice universelle, la déesse de la fécondité prolifique (3).

les effets funestes et dégradants que produit l'abus du vin se manifestent aussi dès son invention et affectent le patriarche même qui a doté les hommes de ce bienfait. Nous retrouvons quelque chose d'analogue dans la fable attique d'Icarios, mais avec un caractère plus tragique et en même temps avec un mélange de symbolisme naturaliste qui est tout k fait étranger k l'histoire de Nôa'h (4). Dans celle-ci l'au-

(1) Gènes., III, 7.

(3) Sur le type de cette déesse, voy. Layard, Nineveh and its remains, t. II, chap. vu ; Loflus, Travels in Chaldœa and Susianaj p. 214; G. Rawlinson, The five great monarchies, 2« édit., t. I, p. 439 ; Fr. Lenormant, Essai de commentaire des fragments de Bérose, p. 119; Lettres assyrio logiques, t. II, p. 208.

(4) Icarios, le type héroïque du vigneron athénien, que Ton fait

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leur inspiré n'a admis qu'une leçon morale en même temps que la mention d'un pas nouveau en avant dans le progrès matériel de Thumanité. Tout en marquant une étape de ce progrès des choses qui tiennent au bien-être et constituent la civilisation par l'invention de la boisson fermentée, il en met le danger en saillie par un éclatant exemple, de manière a prémunir contre

yivl*e sous le règne de Pandion, a pour épouse Phanothéa, à laquelle on attribue rinventiun du vers hexamètre (Clem. Alex., Strmnat.y

I, p. 366), et pour fille Êrigonè. 11 reçoit Dionysos ddnssa demeure, sujet retracé par une composition de bas-relitf dont il existe dans les musées un certain nombre de répliques (Visconti, Museo Pio- ClementinOy t. IV, pi. xxv; Musée Napoléon, t. II, pi. m; Bouillon, Mtisée des antiques, t. IIl, pi. xxxviii; Ciaiac, Musée de sculpture, bas-reliefs, pi. 133; Ancient marbles in the British Muséum, t. II, pi. IV ; Mûller-Wieseler, Denkmœler der allen Kunst, t. II, pi. l, n» 624; voy. 0. Jahn, Archœologische Beitrœge, p. 11*8; Stephani, Comptes^endus de la Commission impériale archéologique de Saint-Pétersbourg, 1869, p. 71). En récompense de son hospitalité, le dieu gratifie Icarios du présent du vin, mais lui recommande de tenir ce trésor caché sous terre, de peur des malheurs qui pourraient en survenir. Cette précaution est négligée; des bergers trouvent le vin mal caché, s'en enivrent, tuent icarios et jettent ion cadavre dans la source Anygros, qu'ils comblent de pierres. Êrigonè désespérée devient errante {oàriTiç) et cherche partout le corps de son père, avec sa chienne Idaira. Elle trouve enfin le tombeau d'Icanos dans l'Hy mette et se pend à Tarbre au pied duquel il a été enseveli. Dionysos, ou suivant d'autres Zeus, à sa prière, transporte dans le ciel, au rang des constellations, tous les personnages de cette histoire de deuil, Icarios comme Bootés ou Arcturos, Êrigonè comme la Vierge, et la chienne Maira comme l'étoile de Sirius (ApoUodor., ui, 14, 7; Pausan., i, 2, 4; Hygin., Fa6., 130; Poët. aatron., u, 4 et 25; Serv. ad Virgil., Georg., i, v. 67 et 216; Eustath. ad Iliad., p. 389; ad Odyss., p. 1535; Tibuil., iv, 1, v.9, Propert.,

II, 33, V. 29; Ovid., Metamorph,, vi, v. 1*J6; x, v. 451; Hesych., v. Aicofoiet ÂX>îTiç;Steph. Byz., v. ixa/>ia; voy. Welcker, Nachtrag zur jS^schyl. Trilogie, p. 222 et suiv.; bchwenck, Etymologisch-mythologische Andeutungen, p. 148 et suiv.; Osann, Ueber die erste

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un excès qui a momentanément avili le caractère de rhomme de Dieu (I), de celui qui était un juste par excellence, marchant avec Élohîra ('2), contre un excès qui, tout involontaire et inconscient qu il tût chez Nôa b, a sulli à le jeter dans un état honteux où il est devenu un ohjet de dérision pour Fimpiété d'un de ses fils (5).

Aftpflanzung und Verbreitung des Weinstocks in Attika,d^mh Verhœitn. d. sechat. Vcmamml. der Schulmamner und Philologea, Cas>el, \Si'\y p 15 et suiv.; Osann, De Eratosthenis AntigonUf Gœtiingiie, ISiO La iiiémoir*' dÊii^oité était lètée chez les jeune;» filles athéiiienne> par la cérémoiiie de Vaiôra^ et Ton disiit que le jeu de V(ii>côlicuitnos ou saut sur les outres huilées avait été inventé par Icaiios (Hyj^in , l'o"t. aviron., il, 4». On prétendait montre!, daiis le dôme dlcaria, la piennère vigne plantée par le héros éponyme &ui les ind. cations de Dionysos (tustath. ad Iliad., p. 871) Hpty'vrij celle qui naît au p intenips, e>t rnanifèsteinent la persoiinifii-Mtion de la vigne elle-iiiéine, qui s'attache et se suspend aux arbies; sa îno»t est pareille à celle du jeune et beau Mélos, U pomme, qui dans les fables à** Cypt e donnait son nom à Tarbre auquel il se pendait (Serv. ad Viigil., Eclog.y viii, v. 37). La chienne Idaira est le et ien céleste, Sirius, qui se montre au moment où n.ûril le raisin (Poil , Onomast., v, 42; cf. Schol. ad Apollon. Rhod., Argonaut.y ii, v. 517; Schol. ad Iliad , x, v. 29); aussi le chien joue-t-il également un rôle dans la légende locrienne du roi Orestheus. Celui-ci enfouit en terre un morceau de bois qu'une de ses chiennes a mis bas, et au printemps il en voit sortir une vigne (Pausan., x, 38^ 1).

Cette fable attique d'Tcarios m'a paru bonne à mettre en parallèle avec le récit de la Bible sur Nôa'h plantant la vigne et faisant le premier vin, alin de faire mieux ressortir la ditTérence d'accent entre les histoires bibliques et les mythes proprement dits, bien que des deux côtés il y ait une donnée commune, les fâ< heux effets du vin se manifestant dès le moment même où la connaissance éù est révélée à l'homme.

(1) Nôa'h est ainsi appelé, îsch Elohîniy dans Deuteron,, xxxni,i»

(2) Gènes., vi, 9.

(3) Gènes., ix, 22.

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On éprouve au premier abord une certaine surprise a voir celte ombre passagère obscurcir un moment réclatante figure de Nôa'h, présentée dans tout le reste des narrations où il figure comme un type idéal de justice et de vertu (1) ; mais je ne saurais en conclure avec Ewald, Bœhmer, M. Schrader et M. Dillmann, que toui le morceau sur Fivresse du patriarche et la malédiction de Kenâ'an (ix, 20-27) n'a originairement appartenu k l'ancien texte ni de Télohiste, ni du jéhoviste, et constitue une addition du dernier rédacteur, qui a combiné les documents primitifs, addition maladroite et en contradiction avec la manière dont les plus vieux livres concevaient le personnage du père de la nouvelle humanité, que ce rédacteur aura puisée dans des récits populaires. J'y retrouve, au contraire, avec Tuch, Knobel, HupfelJ et E. Keyser, les caractères essentiels de la rédaction du jéhoviste; car au point de vue de la langue il y a- des conformités singulières entre ce morceau et la généalogie des Qaînites du chapitre iv, le récit sur les amours des enfants de Dieu elles filles des hommes, le fragment sur Nimrod inséré au chapitre x et l'histoire de la tour de Babel. Ainsi la forme verbale hêhêl de ix, 20, se retrouve avec le même sens dans iv, 26; vi, 1 ; x, 8, et XI, 6 ; et pour l'emploi du nom divin Élohim a côté de Yahvehy avec intention de marquer une nuance par l'usage de l'un et de l'autre, il faut comparer iv, 25-26, à IX, 26-27. Il me semble, d'ailleurs, que la

(1) Voy. DiUmann, Die Genesis, p. 168.

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262 LES ORIGINES DE l'hISTOIRB.

contradiction que Ton voit ici bien subtilement n'existe pas telle qu'on a cru la trouver, ou que du moins elle a été parfaitement voulue et calculée par Técrivain jéhoviste, et qu'elle rentrait dans son plan comme impliquant un enseignement de plus, lequel a été aussi dans rintention du rédacteur définitif par qui les deux documents anciens furent combinés.

« Il n'y a sur la terre point d'homme juste (1) qui fasse le bien et qui ne pèche jamais (2). » « Sept fois le juste tombe (dans le péché), et il se relève (3). » Telle est la vérité que le jéhoviste proclame par ce mémorable exemple, de même qu'auparavant, par cehii de leurs unions charnelles avec les filles des hommes, il a montré que les anges eux-mêmes sont capables de péché (4), car la perfection n'appartient qu'au seul Yahveh (5). C'est le même écrivain qui a commencé par donner de la faute originelle, qui a placé l'homme sous l'empire du péché, le récit qu'on lit au chapitre m de la Genèse; et il poursuit soigneusement les conséquences de cette faute. Elles survivent au cataclysme qui a châtié l'irrémédiable corruption dans laquelle était tombée la première humanité, et le juste a qui sa vertu et sa piété 'ont valu d'être préservé de ce désastre ne saurait luimême y échapper. L'ivresse qui dégrade un moment

(1) C'est là précisément la qualification qui appartient par excellence à Nôa'h, îsch çaddîq : Gènes., vi, 9; vu, 1.

(2) Ecclesiast., vu, 20.

(3) Proverb.f xxrv, 16.

(4) Voy. /o6,iv, 18; xv, 15.

^) Voy. plus haut, 1. 1, p. 339.

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le caractère de Nôa'h et le fait descendre de son piédestal de gloire sans tache avait donc sa place natu relie dans le développement de l'histoire des premiers patriarches, telle que le jéhoviste en avait conçu le plan ; je dirai même qu'elle était nécessaire pour compléter renseignement dogmatique qu'il y attachait, et où se montre si bien l'inspiration surnaturelle qui l'a guidé.

Plus j'étudie les premiers chapitres de la Genèse avec l'attention et le respect qu'ils imposent au chrétien, plus je suis convaincu avec les Pères de l'école d'Alexandrie, en particulier avec Origène (1), et avec le grand cardinal Cajétan (2), qui a renouvelé leur opinion au XVP siècle sans qu'elle ait été l'objet d'aucune censure ecclésiastique (3), plus je suis con-

(1) Contr. Cels., iv, 29.

(.2) Opéra omnia, t. I, p. 25: Pœna serpentis per modum historiae descrihiturj et tamen puérile esse constat intelligere eam corporaliter, ut sonat.

Ibid., t. I, p. 22: Sunt autem sensus isti metaphoHcinon solwn sobrii secundum Sacram Scripturam, sed non parum utiles christianae fidei professioni, praecipue coram sapientibus mundi hujus ; percipientes enim quod haec non ut littera sonat j sed metaphorice dicta intelligimus, ac credimusj non horrent haec tanquam fdbellas, sed venerantur mysteria et fadlius ea quae sunt fidei complectuntur.

SI est bon de rappeler de semblables paroles pour montrer quelle est en réalité la largeur du terrain que l'orthodoxie laisse ouvert à Texégèse, en dépit de certains censeurs à Tesprit déplorablement étroit, qui veulent être plus catholiques que TÉglise.

(3) Mor Freppel lui-même, qu'on ne saurait classer parmi les Ubéraux du catholicisme, dit : « L'opinion d'Origène, reprise plus tard par le cardinal CUgétan, quelque hardie qu'elle puisse paraître, est restée néanmoins à l'abri de toute censure ecclésiastique. Si

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vaincu que les récits qu'ils contieuDent sont essentiellement allégoriques, et qu'en les prenant au sens directement matériel on s'écarte de la pensée de leurs auteurs. Éclairés par la lumière de l'inspiration, ces écrivains ont su faire des traditions sur les origines qui avaient cours chez les Hébreux, comme chez les peuples voisins, le vêtement figuré de vérités sublimes et éternelles ; ils les ont présentées avec un enchaînement d'où résulte un enseignement dogmatique aussi transparent que profond ; et pour arriver a ce résultat ils ont opéré parmi les faits que relataient ces traditions un choix systématique et intentionnel, imprimant aux narrations, dont ils conservaient autant que possible la forme antique, le cachet du plus sévère monothéisme, et faisant passer bon nombre d'entré elles du domaine du mythe dans celui de l'allégorie, deux •*,hoses qu'il importe de ne pas confondre et qui, malgré 3rlains points de contact, sont comme esprit foncièrelent différentes. Mais ce travail, ils font accompli sur un fond de légendes antérieurement préexistant, auquel

donc l'auteur du Traité contre Celse avait restreint son système de défense aux premiers chapitres de l\ Genèse, qui sont en effet pleins de mysïtères, nous n'aurions pas de grands reproches à lui adresser» {Origène, t. 11, p. *292).

On sait quelle place de premier ordre le Souverain Ponlife Léon Xlll, par son Encyclique sur les études philosophiques du clergé, attribue aux écrits du cardinal Cajétan dans l'enseignement ecclésiastique. En mettant en pratique les principes du probabdisme, qui en pareille matière n'est pas autre chose que la liberté, ou ceux du probabiliorisme, qui est le bon sens, on ne court pas risque d'errer à la suite d'un semblable docteur, quand même son opinion n'est pas celle qui prévaut jusqu'ici chez la majorité d«s théologiens.

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rien n'autorise scientifiquement à attribuer un caractère différent de celui des traditions analogues et étroitement apparentées que possédaient les autres peuples, particulièrement les Chaldéo-Babyloniens (1). Ils n'ont rien inventé, pas plus qu'ils n'ont écrit ces

(i ) L'idée si généralement répandue parmi les commentateurs et les historiens catholiques, mais qui n'est aucunement de foi, du privilège exceptionnel et miraculeux par lequel le souvenir exact de l'histoire réelle des premiers âges de l'humanité, altéré partout ailleurs par les erreurs du paganisme, se serait conservé intact, sans interruption ni altération, dan'S la descendance de Schém par Ârphakschad, 'Êber, Peleg et Tera'h, pour parvenir jusqu'à Abraham et se transmettre ensuite de même dans sa famille jusqu'à Moscheh, de telle manière que les premiers chapitres de la Genèse devraient être considérés comme le texte primordial dont on aurait ailleurs des déformations — cette idée repose sur des prémisses qui échappent au contrôle de la science. Je ferai seulement remarquer qu'elle se concilie difficilement avec Tenchainement des phases successives de rhistoire religieuse du peuple choisi, tel qu'il se déroule dans les récits de la Bible. Le livre sacré, dans le dessin qu'il fournit de cette histoire, donne place à deux périodes d'obscurcissement de la vérité religieuse, l'une entre Schêm et la vocation dWbrâhâm, l'autre pendant le séjour des Beriê-Yisrâêl en Egypte jusqu'à Tapparition dt» Yahveh à Moscheh dans le buisson ardent, périodes où la notion de Dieu lui-métne solditère assez pour qu'il soit ^e^oin à chaque fois d'une révélation nouvelle pour la rest:iurer, pour la rappreî'die au peuple qui l'a oubliée. Il suffit d'énoncer ce cadre d'événements pour montrer combien, en s'altachanl exclusivement au système hi>toriqae de la Bible, la préservation merveilleuse des souvenirs des origines au travers de semblables périodes, dans lesquelles la lignée choisie était livrée aux influences des peuples au milieu desquels elle vivait, constituerait un miracle invraisemblable. L'idée d'une révélation directe qui aurait dicté ces récits à l'écrivain sacré serait en réalité plus facile à a<'cepler.

Ce système, un moment presque classique, devient de plus en plus difficile à soutenir à mesure que se multiplient les preuves de la parenté des traditions enregistrées dans la Genèse avec celles que contenaient les livres sacrés d'autres peuples de la haut^ anti-

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choses sous la dictée d'une révélation directe et formelle. On est donc en droit de rechercher librement quelle a été la source, le point de départ de tel ou tel des récits qu'ils ont fait entrer dans leur cadre de révolution morale de Thumanité primitive dans son

quité et que rantériorité des rédactions d'un caractère plus mythique, comme celle de la Chaldée, sur la rédaction hébraïque (quelle que soit la date de celle-ci, remontât-elle même jusqu'à Moscheh) devient plus certaine. U faut avoir bien peu le sentiment de la * ritique scientifique pour ne pas sentir que le terrain adopté jusqu'ici sur cette question p4r l'exégèse catholique manque sous les pieds et Tentrainerait à une ruine totale, si elle prétendait s'y maintenir en présence des faits nouveaux résultant des découvertes de la philologie et de l'archéologie orientale, comme de la dissection intrinsèque du texte biblique, poursuivie depuis tantôt un siècle par l'école rationaliste avec des méthodes dont il est impossible de contester la valeur et les résultats. Il le faut surtout pour s'imaginer que* l'existence d'un mythe babylonien, phénicien ou iranien, correspondant à tel ou tel des récits des premiers chapitres de la Genèse, confirme la réalité historique de celui-ci. Car c'est l'idée diamétralement inverse qu'une semblable coïncidence éveillera d'abord dans tout esprit dégagé des préoccupations de la sorte d'evhémérisme qui règne encore aujourd'hui en pareille matière dans la plupart des écrits apologétiques. Et si l'on n'appuie pas comme il . convient sur la différence profonde de l'esprit avec lequel une narration génésiaque donnée est présentée, tout en gardant les mêmes traits essentiels de fait, dans les livres sacrés des Hébreux et dans ceux de leurs voisins polythéistes, la conclusion qui ressortira pour tout esprit critique de la conformité des uns et des autres ne sera certainement pas que cette narration est historique et que la Bible nous en offre la vérité, obscurcie partout ailleurs, mais bien au contraire qu'elle est purement mythique et que le mythe biblique n'a ni un autre caractère ni plus d'autorité que ceux des autres peuples. Et il ne faut pas se dissimuler que c'est la manière de voir qui va s'accréditant chaque jour davantage dans un plus grand nombre d'esprits, parce que la thèse à laquelle s'attache encore la polémique orthodoxe est impuissante à la réfuter. Celle que nous nous efforçons d'y substitua offre un terrain scien-

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rapport avec son créateur, tel qu'ils en voulaient représenter le développement. Ici, je dois lavouer, en constatant que Tintention du jéhoviste a été manifestement, en même temps qu'il motivait la malédiction prononcée par Nôa'h contre la postérité d'un de

tifiquement plus solide ; elle est bien plus acceptable pour la critique impartiale, car elle en accepte tous les résultats réels, et elle les concilie avec la foi. Elle peut au premier abord, chez un certain nombre, causer quelque étonnement par la façon dont elle sort des idées dont on a pris l'habitude, et heurter un peu brutalement cette routine qui se croit un attachement à la tradition quand elle n'est que paresse d'esprit. Mais ce que je nie dune manière absolue, c'est qu'elle altère et diminue en quoi que ce soit la valeur ou l'autorité religieuse, dogmatique et morale de la Bible. Elle en fait seulement envisager certaines parties sous un autre point de vue que celui auquel on s'était accoutumé, mais qui, je le répète, n'était pas de foi. Elle se concilie sans aucun effort avec toutes les définitions de l'Église sur l'inspiration des Livres Saints. On peut la soutenir en souscrivant sans hésiter à la constitution dogmatique du concile du Vatican qui déclare que ces livres, Spiritu Sancto inspirante conscripti, Deum habent auctorem (Concil. Vatic , sess. m, Constit. dogm.f c. 2); car cette définition, qui n'implique en aucune façon la théopneustie ou inspiration verbale, doit être complétée par la formule du cardinal Franzelin : Deits est auctor Scripturat^m per conscriptores humanos {Tractatus de divina traditions et Scriptura, Kome, 1870; 2« édit., 1875). Et elle ne supprime ni la liberté, ni la personnalité littéraire et intellectuelle des écrivains. Multa in Scripturis dicuntur juxta opinionem illius temporis qiio gesta referuntur et non juxta qaod rei veritas contincbat, dit saint Jérôme (In Jerem.y v, 28). Ceci ne porte pas atteinte à ce que proclame Clément VI dans sa Bulle aux Arméniens (rapportée dans Raynaldusj à Tannée 1351), laquelle présente à un si haut degré tous les caractères d'un acte dogmatique rendu ex cathedra : Novum et Vêtus Testamentum in omnibus libris veritatem indubiam per omnia continere. Car, d'une part, en ce qui n'était pas des choses nécessaires à la foi et aux mœurs, les écrivains inspirés ont parlé suivant les connaissances et les opinions de leur temps, de 1 autre la forme de la parabole et de l'aUégorie est .une de celles que la

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ses fils, d'insister sur le fait qui motiva le manque de respect de 'Hâm de manière k montrer que même uû « homme de Dieu » ' n'est pas a Tabri des conséquences du péché de Adam, je ne puis m'empêcher d'être frappé de la circonstance, déjà signalée plus

Bible emploie le plus fréquemment pour présenter sous ses voiles la vérité indubitable qu'elle contient. Il est reconnu — et sans l'admettre on tomberait dans de véritables absurdités — que tout ne doit pas y être pris partout au pied de la lettre et au sens réel. Or, tout le problème du caractère à attribuer aux récits des premiers chapitres de la Genrse roule sur la question de la limite dans laquelle on doit y admettre la réalité matérielle ourallégorie;etceci, quelle que soit jusqu'ici l'opinion prédominante, reste une question libre, sur laquelle l'Étatise ne s'est jamais prononcée formellement. L'exemple du cardinal CaJétaM est là pour le prouver.

Maintenant, que ces allégories aient été four iesaux écrivains inspirés par une tradition populaire, qui s'était formée spontanément dans le cours des siècles et qui était commune à tuus les peuples de l'Asie antérieure, aucune raison de foi, aucune définition faisant loi pour le catholique n'empêche de l'admettre. 11 est-avéré que bien des fois ils ont mis en œuvre ou rapporté intégralement des traditions et des doi'uments d'origine profane, dans certains cas même étrangère; et en semblable ca> on fait consister lin^pirationdans le choix de res traditions er de ces documents, dans le parti que les écrivains en ont tiré, drtns le sens qu'ils leur prêtent, dans l'enseignement auquel ils les font servir. Quant à la question de di."îcerner les morceaux qui ont ce caractère et d'en rechercher l'origine, cesl affaire de cri ique savante, d'érudition et non plus de théologie. On admet universellement comme pleinement conforme à l'orthodoxie l'hypothèse d'anciens mémoires, de traditions oiales ou même écrites sur les premiers âges et les Patriarches, qui auront servi de substratum à la rédaction de la Genèse, dans lequel on remarque l'absence absolue des formules qui, dans les autres livres du Pentateuque, annoncent une révélation divine directe (Vigouroux, Manuel biblique j A ncien Testament^ 1. 1, p. 205). Mais on ne saui ait prétendre que ces mémoires, que ces traditions, dont on admet que l'existence est parfaitement conciliable avec les définitions de foi au sujet de l'Écriture Sainte, possédaient le caractère d'inspiration qui les aurait

haut, que la tradition iranienne, réunissant sur la même tête ce que la Bible attribue séparément aux pères des deux humanités successives, tait à la fois de Yima le premier homme, le juste sauvé du cataclysme et le coupable du péché primordial. Elle place donc son péché postérieurement à l'inondation dont

mis à Tabri de Terreur. La vérité pouvait donc y être mêlée à un alliage iinpiir l'oinme dans les traditions des autres peuples. Et rien, au point de vuedogmatn^ue, n'einpéche d'a<iiiiettj-e que précisément là où s'est maiiies'ée Tassislance de l'Ebprit Saint dans U rédaction du livre à Taide dn tels élt^ments, c eAt dans la l'açon dont la vérité a- été dégagée de ce n éiange par une sorte dVxpugation des récits que les Tera'hites avaien: apportés avec eux de la Cliadée.

Ln revenant à expiimer de nouveau, comme je Tavais déjà fait (plus haut, t. 1, p 355), st)us une forme pi écise la fayon dont je comprend» le rapport des iécit> du début de Id Gentse avec la tiadition primitive commune aux Hébieux et aux giands peuples de i'O.ient, ainsi que le caractère véiitaile de celle tradition, je devais une explication à ceux dont je pai tage la toi et qui ont éieyé des doutes sur le Cdiactère d'orthodoxie de mes opinions et de mes tendances. La thèse que j'expose ici, j'ai pleinement le droit de la soutenir en restant un catholique et un lils soumis de l'Église. Je ne la pi ésente que comme une conviction personnelle, résultant d'une étude consciencieuse à laquelle n'a présidé une autre pensée que la recherche sincère de la vérité par les méthodes de la science. Je dis sans ambages et sans réticences ce que je crois être vrai, et ceci me parait le devoir absolu de tout savant. Mais je ne prétends nullement à un privilège d'infaillibilité. La présomption de me poser en docteur tranchant sur une des matières les plus délicates de la théologie est bien loin de ma pensée. Je me borne à produire des faits qui sont de ma compétence et à indiquer les conséquences qui me paraissent découler de ces faits. Je soumets les uns et les autres à ceux qui ont autorité pour prononcer à cet égard; je demande qu'on les examine, qu'on les discute et qu'on en tieime compte. Et surtout, dans un sujet qui n'est tranché par aucune décision dogmatique et ne semble pas de nature à l'être jamais, je revendique la faculté d'user du célèbre principe in dubiis lïbertas, de la même façon que je m'attache à l'aatre partie de la même formule, in necessarns unit<M,

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il a préservé dans son vara les germes de tous les êtres vivants, et elle le fait, en conséquence, étranger aux causes du cataclysme (1). Ne pourrait-on pas soupçonner qu'ici le jéhoviste a tiré parti d'une variante de la tradition hébraïque ayant de Tanalogie avec ce récit iranien, et dans laquelle, sous la forme de son ivresse et de ses conséquences dégradantes, Nôa'h était représenté se rendant coupable d un péché qui, dans la donnée première de cette variante, devait être envisagé comme le péché primordial et typique ?

Ce n'est qu'avec une grande hésitation que j'émets cette conjecture, peut-être bien téméraire, en l'entourant de toutes les réserves qu'elle appelle nécessairement, et en appelant l'attention dans cette direction plutôt encore qu'en formulant proprement une hypothèse. Pourtant il est bon de faire entrer ici deux choses en

(1) M. Joseph Halévy (Revue critique^ 27 décembre IbSO) m'a reproché d'avoir comparé l'histoire du vara de Yima à celle de Tarche de Nôa'h. Il trouve qu'il n'y a entre elles deux aucun rapport. Le rapprochement était pourtant si naturel, si imposé par la nature même des choses, qu'il avait été fait avant moi par de bien hautes autorités en matière iianienne, comme Windischmann, M. Spiegei et M. G. de Harlez. M. James Darmesteter, lui aussi {Ormazd et AhHman, §§ 94, 131, 184 et 185; The Zend-Avesta, t. I, p. 10), tout en supposant qu'à l'origine le vara a été le séjour des bienheureux, et que cette partie de 1 histoire de Yima était un mythe de la fin du monde, ce qui me semble encore contestable, reconnaît qu'à partir d'une certaine époque elle a piis de la façon la plus formelle le caractère d'une reproduction de Thistoire de Nôa'h et du déluge. Seulement cet ingénieux savant voit en ceci le résultat .d'une influence béiiiitique postérieure, modifiant l'ancienne donnée nationale iranienne. Il y a beaucoup à dire sur ce point de vue; mais je ne saurais ici, en passant, donner à la discussion tout le développement qu'elle exigerait. Je me réserve d y revenir ailleurs.

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ligne de compte, qui peuvent justifier dans^une certaine mesure Tindication de cette voie de recherches et montrer qu'il ne s'agit pas d'une conjecture aussi gratuite qu'elle a pu le paraître au premier abord. Ce sont d'abord les faits que nous avons groupés dans notre chapitre n et qui établissent que l'arbre de vie défendu k l'homme dans le Paradis terrestre a été conçu, par presque tous les peuples qui en ont admis l'existence, comme la plante qui donne le breuvage d'immortalité, c'est-à-dire la liqueur fermentée et enivrante que l'on emploie dans les libations sacrées et qui double les forces de l'homme, ici la plante du haoma, Ik le palmier, ailleurs encore la vigne; c'est ensuite l'ensemble des mythes si étroitement liés, nous l'avons déjk dit (1), au récit de la Genèse sur le premier péché, que M. Âdalbert Kuhn a groupés et étudiés dans son beau livre de « La descente du feu et du breuvage divin (2), » mythes où la boisson fermentée, la liqueur d'immortalité, est représentée comme une sorte de forme liquide du feu céleste, dont les dieux se réservent la possession, de telle façon qu'a moins qu'un dieu lui-même, en qui se personnifie celle liqueur, comme le Sôma védique et le Dionysos grec, ne vienne la communiquer aux hommes, le mortel assez audacieux pour en dérober le secret commet le même crime que Prométhée dans son larcin du feu du ciel.

(1) Plus haut, t. I, p. 97.

(2) Die Herdbkunft des Feuers und der Gœttertranks, Berlin, 1859.

N'y a-l-il pas également quelque chose k tirer ici du rapprochement avec les légendes indiennes relatives \k Nahouscha ? Nous Favons déjà remarqué plus haut (1), à la suite de Windischmann, de tous les représentants du père de Thumanité dans la poésie sanscrite, celui-là est le plus exclusivement correspondant au Nôa'h biblique. Tout à Theure nous rappelions qu'il existait au sujet de Nahouscha un récit tout à fait parallèle à celui de Tivresse de Nôa'h. iMais il en existe aussi un autre qui le représente coupable d'un péché dont il est ensuite châlié, péché qui consiste précisément à avoir voulu s'égaler aux dieux, Tespoir même qu éveille dans l'imagination de 'Havâh le serpent tentateur (2), l'ambition coupable d'un enivrement d'orgueil que Yahveh Élohîm ne veut pas laisser réaliser k l'homme (5). Et dans ce récit le serpent joue un rôle capital et significatif; s'il n'y est plus la forme que revêt le tentateur, il est celle que le coupable est condamné a revêtir en châtiment de son péché ; pour avoir voulu s'élever trop haut, une sentence pareille k celle que nous lisons dans Gènes., m, 14, k l'adresse du serpent qui a entraîné nos premiers pères k la désobéissance, l'oblige désormais k ramper sur son ventre.

Le récit auquel je fais allusion se lit dans l'épisode de V Indra-vidjaya, tiré du Mahâbhârata et édité par

(1) Dans ce volume, p. 170 et suiv»

(2) Gènes, ^ m, 5.

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LE PÈRIi: DE LA NOUVELLE lltMANlTÉ ET SES FILS. 275

Holzmann (1). Indra, le dieu du ciel, a momentanément succombé dans la lutte contre Vritra ou le serpent Ahi; vaincu par* son adversaire éternel, il a pour on temps perdu sa force et reste déchu de son pouvoir. Nahouscha en profite pour usurper la royauté des cieux. Mais il use de cette royauté en tyran gonflé d'un orgueil insensé. Il devient alors le Nara-vâharâ, celui « qui se fait porter sur les épaules » des pontifes, réduits par lui à ce rôle humiliant. Mais sa superbe et son usurpation ont un terme. Un jour qu'il se fait ainsi porter par les prêtres « deux fois nés, » comme il gourmande en termes injurieux la lenteur de leur marche et les presse en leur répétant : « Plus vite, plus vite, » un d'eux relève la tète sous Toutrage et lui répond : « Rampe, serpent ! » Et aussitôt une force miraculeuse le renverse de son trône, le transforme en serpent et le force a ramper (2).

Telle qu'elle se présente à nous dans l'épopée indienne, cette légende est étroitement reliée a une conception spéciale au brahmanisme. Suivant cette conception, née bien postérieurement à la période védique, Indra n'est pas inamovible dans son office de roi du ciel. Son règne n'a qu'une durée limitée, tout immense qu'elle soit. Même avant le terme fixé, ce monarque céleste peut être dépossédé de son trône par le pieux mortel qui serait venu k bout d'accomplir

(1) Voyez au sujet de ce récit les ingénieuses observations du baron d'£ckstein, dans le Journal asiatique de décembre 1855, p. 499.

(2) Navama sargâ, si. (>27-6i7, p. 39 et suiv.

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'274 LES ORIGINES DE l'uISTOIRE.

cent fois le grand sacrifice du cheval, appelé Açvamédha, ou de pratiquer, pendant une longue suite d'années, des austérités plus grandes que celles qui lui ont acquis sa position divine. Tourmenté par cette crainte au milieu de son bonheur, il s'occupe k déjouer les prétentions des princes qui aspirent a le renverser par le premier moyen, ou bien il tente et cherche k faire succomber les ascètes qui, par le second, pourraient acquérir des mérites capables de rinquiéter (1). L'arme qu'il emploie ordinairement contre ceux-ci, remarquons-le en passant, est la séduction par le moyen de l'une des Apsarâs ou nymphes célestes, attachées a sa cour, qu'il fait descendre tout exprès sur la terre et dont les charmes vainqueurs réussissent toujours k consolider le trône de leur maître (2). De la toute une série d'histoires de tentations par les attraits de la femme, qui font perdre aux hommes pieux le mérite de leur vertu antérieure (3),

(1) Langlois, dans la Sakountalâ de Chézy, notes du 1er ^cte, p. 200 et suiv.; notes du 2» acte, p. 207 et suiv.

(2) Voyez, entre autres, la séduction de Rischyar-Sringa^ charmant épisode du Râmâyanaf extrait et traduit par Ghézy dans les notes de sa traduction de Sakountalâ, p. 201-204, et aussi le drame de Pourouravas et d'Ourvaçî, dans les Chefs'd^œuvre du théâire indien^ traduits en anglais par Wilson et de Tanglais en français par Langlois.

(3) Il importe de ne pas confondre avec ce groupe bien déterminé de légendes poétiques, d'autres récits, d'une intention et d'une si» gnification complètement différentes, où apparaît encore la séduction par la femme, et où elle remonte même du premier homme à son créateur et de celui-ci au dieu suprême. Car Manoû-Svayambhoûva s'y laisse séduire par Ilà-Çâtaroupâ, Brahmâ-Svayambhoû parSaras* vatî, et Brahma-Tad par Mâyà-Prakritî (voy. Creuzer-Guigniaut, Religions de V antiquité , t. î, p. 156, 226, 254, 264-270, 647 et suiv.)*

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LE PÈRE DE LA NOUVELLE Ht'MAMTÉ ET SES FILS. 275

histoires que de bons missionnaires, insuHisamment instruits des doctrines religieuses de l'Inde, ont pris naïvement pour des variantes du récit du cha-

Ici la séduction a pour but de procurer la production des êtres, à commencer par leurs prototypes jusqu'à leurs formes corporelles, n s'agit d'une conception de mysticisme transcendant, qui ne s'est formée que dans les spéculations des écoles brahmaniques. Pourtant on en observe déjà le premier germe dans son rapport avec la reproduction de l'espèce humaine, c'est-à-dire l'idée que l'union sexuelle du premier homme, d'où sont sortis ses descendants, n'a eu lieu qu'à la suite d'une séduction où le rôle de la femme est présenté sous un aspect défavorable, dans l'étrange dialogue entre Yama et Yamî que contient un des hymnes du Rig-Vêda (sect. vu, lect. VI, hymne 5, trad. Langlois).

J'ai déjà protesté plus haut (t. 1, p. 97 et suiv.) contre la façon dont M. Schœbel {Le mythe de la femme et du serpent, étude sur les origines d'une évolution psychologique primordiale, Paris, 1876) prétend retrouver la même idée dans le récit du chapitre m de la Genèse. « Soyez féconds, multipliez, remplissez la terre et l'assujettissez; » voilà le commandement que rÉternel donne au premier couple humain aussitôt après l'avoir créé. C'est la vieille donnée de la loi naturelle, qui dans l'Inde même se conserve à l'étet de précepte social et religieux {Lois de Manou, i, 34-41) à côté de la conception systématiquement spéculative que je viens de rappeler, et à laquelle on peut opposer la façon dont le Çatâphata-Brâhmana (traduit par Nève, Annales de philosophie chrétienne, janvier 1851, p. 57 et suiv.) envisage sous un point de vue ascétique l'union d'Uà et de Manou, et en fait la récompense des actes de piété et de mortification de celui-ci. Qu'elle la considère comme produite par dédoublement d'un androgyne primitif ou par une seconde création, la Bible tient la femme comme tirée de la substance de l'homme, comme étant par conséquent sa moitié physique aussi bien que sa moitié morale. Elle en fait sa compagne, son aide naturelle, et elle consacre la sainteté de leur union.

La femme, telle qu'elle se présente dans le récit biblique du premier péché, n'a aussi rien de commun que le sexe avec la rusée bayadère d'Indra, qui, dans les mythes indiens que notre texte vient de rappeler, descend de propos délibéré tenter l'homme pour le faire décheoir. Si elle séduit son mari, c'est qu elle a été elle-même séduite par le serpent.

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276 LES ORIGINES DE l'iIISTOIRE.

pitre m de la Genèse (1), en quoi ils ont été copiés d'une manière aveugle par certains apologistes de nos jours, dépourvus de critique, qui croient défendre la religion et confirmer la véracité des Livres Saints en compilant sans ordre des faits pris de toute main, puisés le plus souvent aux sources les plus suspectes, et en composent un monstrueux amalgame dont Teffet est de compromettre leur cause, au lieu de la servir (2).

L'histoire de Nahouscha se conforme à cette doctrine brahmanique et fournit l'exemple d'un homme qui a même pu supplanter Indra de son rang divin, mais qui, par la faute de son orgueil, n'a pas su se maintenir au rang trop haut où il était parvenu a s'élever. Mais il est facile de reconnaître qu'elle contient un premier fond, indépendant de cette doctrine ; que dans sa donnée première il n'était aucunement nécessaire que Nahouscha eût réellement pris la place du dieu du ciel; qu'il suffisait qu'il y eût prétendu et eut cherché a s'égaler a Indra, comme le Salmoneus de la fable grecque (3). Surtout ce n'est pas par les moyens liturgiques et ascétiques, dont la puissance

(1) Voy. à ce sujet les excellentes observations de Obry, Du bet'ceau de l'espèce humaine, p. 147 et suiv.

(2) Ce jugement, que je ne crois pas trop sévère, s'applique en particulier à tout ce qui est dit des traditions des différents peuples sur la déchéance du premier homme, et la manière dont elle s'accomplit, dans lés Études philosophiques sur le christianisme de M. Aug. Nicolas, t. II, p. 29-53 de Tédit. de 1854.

(3) ApoUodor., i, 9, 7; Diod. Sic, iv, 68; Virgil., Aeneid., vr, V. 585 et suiv.; Hygin., Fab., 60; voy. Preller, Griech, Mythol, 2« édit., t. II, p. 314; Gerhard, Griech. Mythol, § 680.

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pour un pareil effet constitue la donnée propre aux idées des Brahmanes, qu'il détrône le monarque céleste; il profite d'une circonstance étrangère qui a momentanément détruit sa puissance. Indra vient de succomber sous les atteintes du serpent Ahi, et c'est pendant la période de sa défaite et de son anéantissement que Nahouscha s'installe à sa place. Ceci n'a pas d'analogue dans la mythologie aryenne, qui se représente Indra comme toujours vainqueur dans sa lutte perpétuelle, et incessamment renouvelée, contre son adversaire, le génie du nuage orageux. Mais il semble que nous ayons dans ce récit une forme, transplantée jusque dans l'Inde et arrangée a la mode indienne, du mythe, sémitique d'origine, du combat de Zeus contre Typhon, c'est-a-dire de Ba'al contre Çephôn (1), avec la défaite momentanée du dieu céleste et lumineux, telle qu'elle faisait partie intégrante et essentielle de ce mythe. Et ceci se confirme par la manière dont la transformation de Nahouscha en serpent, éveillant dans l'esprit, comme nous l'avons indiqué déjà (2) et comme Windischmann (5) l'avait lait ^avant nous, le souvenir de l'assonnance entre le sémitique nâ'hâschy « serpent, » et le nom de nahuscha, fournit un second indice de ce qu'il s'agit d'une légende dont le point de départ a dû être dans le monde des fils de Schém, et qui n'aura pénétré dans le bassin du Gange que par une importation de l'exté-

(1) Nous Tavons étudié dans notre tome I, p. 571-577.

(2) Dans ce volume, p. 171 .

(3) Vrscufen der arischen Vcelker^ p. 8.

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278 LES ORIGINES DE l'iIISTOIRK.

rieur. Si les traits essentiels de ce mythe ont été conservés dans la version qu'eu donne Tépopée indienne, il doit avoir lié à la victoire temporaire du « serpent antique, > adversaire des dieux célestes (1), à la donnée du péché de Fauteur de l'humanité amenant un règne terrestre du serpent, avec lequel le pécheur se confond d'une façon qui rappelle l'histoire de la domination d'Azbi-Dabâka dans les traditions iraniennes. Les récits des Abyssins sur les origines de leur histoire préfendent que le sçrpent régna d'abord k Axoum pendant 400 ans, jusqu'à ce que l'homme Angâbô le précipitât du trône (2). Nous avons ici la traduction évbémérisfe d'un vieux mythe qui a dû être transporté de l'Arabie méridionale en Abyssinie, et dont la forme première paraît avoir été très-analogue à celle du mythe, propagé dans l'Inde, qui transparaît sous la narration de Xlndra-vidjaya,

(4) Nous avons relevé (t. I, p. 400) la mention du serpent aiuh ilàni, « Tennemi des dieux, » dans les textes cunéiformes. M. Sayce (dans son édition du Chaîdean account of Genesis de G. Smith, p. 88) en a recueilli un certain nombre d'autres désignations, non moins significatives. Et surtout, ce qui est encore plus important, il publie (même ouvrage, p. 90) un cylindre de la collection de M. S. Wçlls Williams, à Newhaven, où est représenté d'une manière incontestable le combat de Maroudouk contre ce grand serpent. Mais c'est là un épisode de la légende mythologique différent du combat du même dieu contre Tiamat, laquelle, ainsi que je l'ai déjà dit et que je le maintiens, n'est jamais présentée, ni dans les textes écrits, ni sur les monuments de l'art, comme ayant la forme d'un serpent.

(*-Z) Dillmann, Zur Geschichte des AbyssinUches Reichs, dans la Zeitschr. d. deutsch. Morgenl. Gesellsch.y t. VII, p. 341, 3i5 et suiv.

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Quoi qu'il en soit des rapprocheraepls que nous venons d'indiquer, le récit biblique de Tivresse de Nôa'h continue (1) en montrant 'Hâm qui voit la nudité de son père sous sa tente et qui, au lieu d'en rougir et de chercher k la dissimuler, en rit sans respect et court la raconter k ses deux frères, pour les inviter a la tourner en dérision avec lui. Mais Schêm et Yapheth, remplis de pudeur et de respect pour la majesté paternelle, même dans ce moment où elle reçoit une si sensible atteinte, ne veulent pas s'associer k rimpiété de leur cadet. Ils prennent un manteau, le posent sur leurs épaules, et entrant dans la tente a reculons en couvrent la nudité paternelle sans ravoir regardée. Quand Nôa'h se réveille de son ivresse, il apprend ce qui s'est passé, il maudit Kenâ'an, le fils de 'Hâm, en même temps qu'il appelle les bénédictions célestes sur la tète de Schém et de Yapheth (2). On sait quelle est, dans les idées bibliques, surtout au temps des Patriarches, la puissance de la bénédiction d'un père (3), et quels effets terribles entraîne la malédiction d'un homme de Dieu (4), tel qu'était Nôa'h.

La malédiction du père outragé par les irrévéren-

(1) Genes.y ix, 22-27.

(2) Voy. sur ce morceau Reinke, Beitrœge zur Erkœlrung des Altes Testaments, t. IV, p. 1 et suiv.; G. Baur, Geschichte des alttestam. Weissag., p. 171-482; Hengslenberg, Christologie des Alt. Testam., 2« édit., t. I, p. 46-53; Ewald, Jahrh, d. bibl. Wissensch., t. IX, p. 19-26.

(3) Gènes., xxvii et xxxiii.

(4) Il Reg., ii, 24.

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cieuses moqueries de son fils ne s'adresse pourtant pas a ce coupable lui-même, mais à Tun de ses enfants. C'est une application mémorable et terrible de Tantique principe que les fils doivent porter le poids du péché de leur père, principe que Yiôb admet encore comme s'appliquant dans toute sa rigueur, mais dont la justice soulève ses doutes :

« Est-ce pour les fils que Dieu réserve le châtiment du père ?

Mais c'est lui que Dieu devrait punir pour

qu'il le sente ; C'est lui qui devrait contempler sa propre ruine.

C'est lui qui devrait boire la colère du

Tout-Puissant.

Car, que lui importe sa maison après lui,

quand le nombre de ses mois est che-

vé (1)? »

Ce principe, du reste, d'abord admis dans la rudesse primordiale de la loi naturelle, est ensuite formellement démenti avec le progrès de l'équité et de la miséricorde sous le régime de la loi positive (2). Mais il est k remarquer que Ye'hezqél est encore obligé de développer au nom de Yahveh les raisons morales pour lesquelles il est injuste que le fils pieux soit chargé des conséquences du péché de son père coupable; on voit clairement par Ik que l'indulgence

(l)/o&., XXI, 49-21.

(2) Deuferon., xxiv, 16 ; Jerem., xxxi, 29-30; Ezech.^

xvm.

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du principe qu'il est chargé de proclamer allait k rencontre du préjugé généralement répandu de son temps.

Cette malédiction de Kenâ'an au lieu de 'Hâm a embarrassé les anciens interprètes. Une partie des manuscrits de la version des Septante portent la variante xàft au lieu de xovaov, destinée a supprimer la difficulté. Sa'âdiah substitue « le père de Kenâ'an » au simple « Kenâ'an » dans les versets 25, 26 et 27 (1). Encore dans ce siècle, Ilgen (2) a proposé de corriger le verset 22 de manière a faire participer Kenâ'an au péché de son père et justifier ainsi la malédiction qui le frappe. Supprimant entre 'Hâm et Kena'an le mot abî^ qu'il suppose interpolé fautivement par analogie avec le verset 18, il veut lire : vayare 'Hâm Kena'an êth 'érvath a^iô, et il donne a yare le sens du hiphil, comme dans II Reg.^ xi, 4. Il arrive ainsi h la traduction : «c Et 'Hàm montra la nudité de son père k Kenâ'an, et celui-ci le raconta dehors aux deux frères. » M. Tabbé Vigouroux, qui résume l'exégèse actuellement courante dans les écoles du clergé catholique, dit : « Nous ne savons pas au juste pourquoi Nôa'h maudit Kena'an au lieu de 'Hâm. On a supposé qu'il était un mauvais fils ou qu'il avait participé au crime de son père (3). »

Pas n'est besoin de recourir a des suppositions gra-

(1) Ceci n'existe pourtant plus dans son texte tel qu'il est rectifié par M. P. de Lagarde, Material, t. I, p. 10.

(2) Tempelarch., p. 35.

(3) Manuel biblique, Ancien Testament, t. I, p. 440.

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282 LRS ORIGINES DE l'hISTOIRE.

tuiles de ce genre pour expliquer quelque chose dont le sens et Tintention sont parfaitement clairs. Quelle que soit retendue de Tautorité paternelle, elle n'est pas suffisante a révoquer la bénédiction personnelle que Dieu lui-même a accordée k 'Hâm, comme a ses frères, lors de la sortie de Tarche (1). C'est donc sur les enfants de son fils que Nôa'h doit* reporter sa malédiction. Quant au motif qui a conduit le narrateur sacré à en choisir un plutôt que les autres pour recevoir cette malédiction, il me semble que nous pouvons nous en rendre compte. Comme Tuch Ta très-bien vu (2), cet épisode des rapports du père de la nouvelle humanité avec ses fils a sa place dans Thistoire biblique au même titre que le récit sur lorigine incestueuse des peuples de Môâb et de 'Ammôn (3), dont il est pres(yit au Benê-Yisrâél de se tenir éloignés (4), que celui de Texpulsion de yischmâ'él de la maison paternelle (5) et de la déchéance de 'Êsâv de son droit d'aînesse (6). Ce sont autant de narrations destinées a entretenir au sein de yisrâêl le sentiment de sa primauté, de sa supériorité morale et religieuse, de son caractère de peuple choisi, et k le prémunir par un légitime orgueil de race contre le contact corrupteur des peuples réprouvés qui l'entourent, et dont quelques-uns lui sont

(4) Gènes., ix, 1.

(2) Commentar ueber die Genesis, 2« édit., p. 147.

(3) Gènes,, xix, 30 et suiv.

(4) Deuteron., xxiii, 3.

(5) Gènes., xxi.

(6) Id., XXV, 29-34, et xxvii.

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étroitement apparentés. Et en effet, ici, dans la bénédiction de Schém opposée a la malédiction de Kenâ'an, c*est Yisrâél seul que Técrivain a en vue, puisqu'il dit (v. 26) que Yahveh est son dieu. Si cet ana thème paternel, que 'Hâm a mérité, devient spécial a son tils Kenâ'an, c'est parce qu'il est ainsi la première base de la légitimité du droit de Yisrâél à la possession de la terre que Dieu promet ensuite k Abraham de donner a sa descendance (1) et dont les Kenânéens, ses premiers occupants, seront justement dépossédés à cause de la corruption dont ils ont hérité par suite . de la faute de leur premier auteur. Car c'est seulement après que les péchés de ce peuple sont arrivés a leur comble, ce qui n'était pas encore du temps d'Abrâhâm (2), que son pays le vomit, suivant l'énergique expression du L^vitique (3). Les descendants de Schém le béni ne doivent pas faire alliance avec ceux de Kenâ'an le maudit et contracter de mariage avec eux ; cette défense, sur laquelle la Tôrâh revient a plusieurs reprises avec tant d'énergie (4), a sa première source dans la malédiction de Nôa'h. Le seul sort qui doive être réservé à Kenâ'an est d'être « l'esclave des esckves de ses frères, » c'est-k-dire l'esclave

(i) Gènes., xit, 7; xui, 14-17; xv, 7 et 18-21; xxii, 17; XXIV, 60.

(2)Jd.,xv,16.

(î^xvin,3et24-30.

(4) Exod.j XXIII, 31-33; xxxiv, 11-16; Nxim.^ xxxiii, 52-56; Dewteron.f vu, 1-5; xx, 16-18.

Abraham est déjà préoccupé de ne pas laisser son fils Yiçe'hâq contracter mariage parmi les Kenânéens (Gènes., xxiv, 3).

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(lu rang le plus bas, le plus abject (1), et cette condamnation a d'autant plus de solennité que, selon la remarque de saint Augustin (2), le terme d'esclave apparaît ici pour la première fois dans TÉcriture, ce qui a été manifestement calculé. Notons, du reste, que dans la malédiction de Nôa'b, Kenà'an ne doit pas être entièrement expulsé et anéanti, comme cela se trouve prescrit dans Num.y xxxiii, 52-56, et comme Jud.y II, 1-3, dit qu'il y eut de la part des Benê-Yisrâêl transgression des ordres de TÉternel a ne pas le faire ; il doit être seulement réduit en servage. C'est en effet ce qui arriva, et l'anathème placé dans la bouche du patriarche caractérise très-exactement, sous sa forme prophétique, la condition dans laquelle les Hébreux, après la conquête de la Terre Promise, placèrent la population kenânéenne antérieure, qu'ils laissèrent subsister au milieu de leurs tribus et dont nous parle le chapitre f^ du livre des Juges.

La malédiction, en frappant Kenâ'an au lieu de son père et des autres fils de Hâm, est d'ailleurs justifiée, aussi bien que la dépossession et l'asservissement qui l'atteignent en conséquence de cette sentence prononcée avec l'autorité de l'ascendant outragé, en ce que les peuples kenânéens apparaissent dans les données de la Bible, et aussi dans la réalité de l'histoire, comme résumant à sa plus haute puissance la dépravation de mœurs qui caractérise les 'Hamites, à Tex-

(1) Gesenius, Grammat, d. hebr. Spr., § 119, 2; Ewald, (xTammat. d. hebr. Spr., § 31iJ, c.

(2) De civit. Dei^ xiv, 15.

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LE PÈRE DE LA NOUVELLE HLMAMTÉ ET SES FILS. î285

ception des Égyptiens, lesquels forment sous ce rapport une noble exception au milieu des nations qui leur sont apparentées le plus près par le sang, dépravation qui contraste avec les tendances remarquablement pures des Sémites, dont Yisrâêl est k son tour la plus haute expression. Les remarques de Knobel (1) et de Fresnel (2) sur Torigine 'hamitique de certains usages révoltants d'immormlité qui sont signalés par les anciens dans les mœurs de T Arabie méridionale (3), et qui s'y maintiennent encore chez quelques populations (4), conservent toute leur valeur en dépit des théories plus quehazardéesqui voudraient aujourd'hui prétendre que ces usages ont été communs a toute riiumanité primitive. Car, entre les peuples de l'antiquité, nous ne les voyons également signaler que chez des tribus libyennes (5) et éthiopiennes (6), c'est-a-dire chez d'autres membres de la race de 'Hàm, et ils se rattachent a cette perversion des liens de la Camille et des rapports sexuels que les lois des Homérites, rédigées par Grégentios, évêque de Zhafâr, nous font toucher du doigt chez les indigènes de l'Arabie méridionale avant l'islamisme, où elles ont paru a M. Renan (7) un legs des 'Hamites qui y for-

(1) Die Vœlkertafel des Genesis, p. 25(5.

(2) Journal asiatique^ janvier 1871, p. 12. (3)Strab., xvi,p. 783.

(4) Burckhardt, Reisen in Arabien, p. 675 et 682; Fresnel, Jour^ nal asiatique, juin 183S, p. 536.

(5) Herodot., IV, 172,176 el 180; Plin., Hist. nat., v, 8; Solin., 31, 4. •

^6)Strab.,xvi, p. 775.

(7) Histoire des langues sémitiques, lf« édit., p. 301.

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mèrcnt la première couche de la population. Mais ce genre de perversion, c'est chez les Kenânéens que la Bible la montre k son comble, puisque c'est chez une de leurs nations (1) qu'elle place les infâmes désordres de Sedôm (2), la ville où il ne se rencontre même pas dix justes (3). Il est bon de se reporter ici au chapitre xviii du Lévitique qui énumère, pour les interdire k Yisrâêl, toutes les formes d'inceste, d'adultère et de péché contre nature, en précédant cette énumération des mots : « Vous ne ferez point comme on fait dans la terre de Miçraim, où vous avez résidé, et vous ne ferez point comme on fait dans la terre de Ken&'an, où je vous mène; vous ne suivrez pas leurs usages. » Les derniers versets du chapitre dégagent, d'ailleurs, de l'accusation d'immoralité, qui semble peser sur eux dans ces paroles, les Égyptiens, lesquels ne doivent avoir été mentionnés que comme permettant certains mariages que la loi hébraïque, avec raison, considère comme incestueux, celui, par exemple, du frère et de la sœur. Ces derniers versets précisent ceux a qui les abominations contre les mœurs sont reprochées et les mettent au compte

(4) Genes.y x, 49.

(2) Id,y XIII, 43; xviii, 20; xix, 4-9.

Leuitic, xviii, 22 et 24; cf. xx, 23, représente la pédérastie comme habituelle chez les populations kenânéennes que les Hébreux ont supplantées. Levitic., xx, 43, la punit de mort. Pourtant le voisinage des Kenânéens, conservés à Yeboûs, Tavait propagée chez les Benyâminites établis à Gibe'âh, que Jud., xix, 22, repré^nte M conduisant exactement comme les gens de Sedôm.

(3)Gewe«.,xvjii,23-32.

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exclusif des Kenâoéens. « Ne vous souillez, y est-il dit, par aucune de ces choses, car c'est par toutes ces choses que se sont souillées les nations que je

chasse devant vous — Ce sont Ik toutes les

abominations qu'ont commises les hommes du pays, qui y ont été avant vous, et le pays en a été souillé. — Prenez garde que le pays ne vous vomisse si vous le souillez, comme il a vomi les nations qui étaient avant vous. » Levitic, xx, 22-24, dit la même chose, après renoncé des peines portées contre tous ces désordres. Remarquons, du reste, que l'écrivain de Levttic, xviii, 7, a eu manifestement Tintention de remémorer le péché de 'Hàm, cause de la malédiction de Kenâ'an, quand il a dit : « Tu ne découvriras pas la nudité de ton père. » Mais si Fallusion est certaine, l'expression a été prise par lui dans un sens métaphorique, car la fin du même verset et le suivant établissent qu'il s'agit de la défense de souiller la couche de son père par une entreprise sur sa propre mère ou sur sa belle-mère.

Kena an est un peuple sans pudeur, non seulement dans ses moeurs, mais aussi dans sa religion et dans son culte. En outre des usages profondément immoraux, tels que les prostitutions sacrées, qu'il a en commun avec tous les peuples euphratico-syriens dans sa manière d'honorer ses dieux, il se distingue des Assyro-Babyloniens, et aussi de la plupart des peuples qui l'entourent (1), par la complaisance avec

(t) Les Pères de TÉglise et la trabition des rabbins considèrent

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laquelle il étale sur ses autels et dans son culte les images phalliques (1). Sous ce rapport; c'est bien lui qui hérite de la disposition impudique de son ancêtre 'Hâm, qui a ri en voyant la nudité de son père ; car on sait ce que ce mot de nudité veut généralement

le Ba'al-Pe'ôr adoré par les peuples de Môâb {Num., xxv, l-5> et de Midiân (Nti7n., xxv, 18; xxxi, 16), peuples qui ne sont pas Kenânéens, mais purs Sémites, étroitement apparentés à Yisrâêl, comme ayant été un véritable Priape, et ils fournissent même à cet égard des détails dégoûtants (voy. les textes rassemblés par Selden, De diis syris, syntagm. i, p. 83-87, et par A. Beyer, Ad Selderd syntagmata additamenta, p. 244-253). Il est vrai que, comme Selden le remarquait déjà il y a deux siècles (ouvr. cit. p. 84 et suiv.), ils s'appuient sur une étymologie absolument fausse du nom de ce dieu, qui était celui du mont Pe'ôr (Selden, ouvr. cit., p. 89 et suiv.; Movers, Die Phœnizier, t. I, p. 668; Kautzsch et Socin, Die jEchthelt der moahitiachen Alterthûmer, p. 69-77; "Winer, Realwœrterb.j art. Baal, p. 32 et suiv.; W. von Baudissin, Jahveet Moloch^ p. 36; Studien zur semitischen Réligionsgeschichte, t. II, p. 232 et suiv.). Mais ce n'est pas une raison absolue pour rejeter les dires en question comme sans fondement, sauf certaines particularités bizarres alléguées par Raschî (suriVum., xxv, 3) et que Selden déclare avec raison impossibles, en dehors de l'esprit de tous les cultes antiques. Les deux notions d'un dieu-montagne et d'un dieu phallique n*ont rien qui s'exclue ; les montagnes adorées comme divines ont généralement la forme conique dans laquelle on voit une image adoucie du phallus (M. de Vogué, Syrie centrale^ Inscriptions sémitiques, p. 104 et suiv.; Fr. Lenormant, Lettres assyriologiqueSy t. II, p. 121 et 306). Mais s'il en est ainsi, l'adoration d'un dieu phallique doit être rapportée aux influences kenânéennes dont les Môâbites et les Midiânites étaient pénétrés.

Cl) Voy. Movers, Die Phœnizier, t. I, p. 571 et suiv , 595 et 662.

Les textes bibliques les plus formels à ce sujet sont le passage où Ye'hezqêl (xvi, 17) parle des calme zâkâr^ « simulacres de membres virils, « que Yisrâêl a fait faire pour les adorer au temps où il s'abandonnait à l'idolâtrie de ses voisins, et celui où Yirmyâhou (x, 5) parle du thomer wÂqschâh, c'est-à-dire de « la colonne (priapique, gardienne) du jardin de concombres » (cf. Epist.Jerem., 70). Sur l'emploi du phallus dans les rites du culte secret de l'Aphrodite

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dire pour les écrivains bibliques (1). Il est a noter, en effet, que Ton ne rencontre pas une seule représentation phallique sur les cylindres et sur les autres monuments de Fart assyrien ou chaldéo-babylonien parvenus en si grand nombre jusqu'à nous; sous ce rapport el sous celui de l'absence de la nudité virile, cet art est d'une chasteté exceptionnelle, qu'il ne faut pas trop se hâter, du reste, de rapporter à une haute notion de pureté morale, car il n'a pas la même répugnance pour la représentation de la nudité féminine, du moins comme type hiératique divin (2), et le xreiç, l'orgauc femelle de la génération, représenté d'une manière incontestable, est un des emblèmes les plus multipliés sur les cylindres (3), où le phallus

de Paphos, d'origine phénicienne, voy. Clem. Alex., Protrept., p. 13; Arnob., Adv. gent., v, p. 212. Ce que dit saint Jérôme (Comment, ad. Hos., 4) sur les religions priapiques chez les Hébreux sous rinfluence de Tidolâtrie kenânéenne est aussi d'une haute valeur, bien qu'il en fasse une fausse application.

(1) Is.y XLVii, 2-3, est surtout formel pour le sens de 'érvâh.

(2) Tel est, en effet, le type de la Zarpanit babylonienne (Fr. Lenormant, Essai de commentaire deBérosCf p. 119; Gazette archéologique, 1876, p. 63), si fréquemment reproduit par des figurines de terre cuite (Layard, Nineveh and its remains, t. II, chap. vu; Loftus, Travels in Chaldœa and Susiana, p. 214; G. Raw.linson, The five great monarchies, 2« édit., t. T, p. 139) et dans les gravures des cylindres (Gullimore, Oriental cijlinders, n*»» 13, 27, 31, 35, 50, 94, 125, 129; Lajard, Culte de Mithra^ pi. xxvi, n»» 1, 6 et 9 ; XXX, n» 1 ; xxxiv, n» 3 ; liv B, n» 13).

(3) Mûnter {Religion der Bdbylonier, p. 44, 118 et s.) et Movers {Die Phœnizier, 1. 1, p. 595) l'ont déjà remarqué, et il suffit de parcourir les planches de l'ouvrage de Lajard sur le Culte de Mithra pour en relever des centaines d'exemples.

Il y aurait un mémoire entier à faire sur l'adoration du xreèç et son rôle symbolique dans les religions de l'Asie antérieure, en parti-

fait défaut. On a bien, il est vrai, des cônes votifs de terre cuite portant des dédicaces au nom de rois de Tancien empire chaldéen, qui paraissent avoir un caractère phallique (1) ; mais jusqu'à présent ceci reste propre k une époque spécialement déterminée, et Ton ne trouve rien d'analogue dans les temps plus récents. Le naturalisme de la religion clialdéo-babylonienne se préoccupait beaucoup plus de la génération féminine que de la génération masculine; il lui attribuait, à Fin verse des Égyptiens, une importance très-supérieure. Le principe humide et femelle était, dans sa cosmogonie, la source de tout ; il avait produit spontanément, k l'origine des choses, les dieux et l'univers (2).

calier dans ceUe de Babylone. Je tenterai peut-être un jour de le faire, malgré ce que le sujet a de scabreux. On sait que cette adoration se maintient encore dans certains cultes secrets de la Syrie contemporaine (0. von Richter, Wallfahrten, p. 432 ; Burckhardt, Reisen, t. I, p. 257 et 263).

Je n'hésite pas à penser que «c Tabomination, » mipleçeth, que Ma*achâh, mère du roi Âsâ, avait fait faire « à raschérâh, ■ laaschêrâh, et que son fils mit en pièces et brûla dans le ravin de Qidrôn (I Reg,, xv, 13; II Chron., xv, 16), n'était pas un simulacrum Priapi, comme Ta pensé saint Jérôme (en traduisant les deux passages cités, et dans son Comment, ad Hos., 4) d'après la tradition des Juifs, et comme l'admet à sa suite Selden {De dits Syris, syntagfn. ii^ p. 222 et suiv.). C'était le xrsiç, emblème de la divinité féminine, que représentait Vaschêrâh ; les Septante paraissent l'avoir compris ainsi, puisqu'ils en font un eiSuXov krcàprioç. Mais ce qui le prouve absolument à mes yeux, c'est le genre du mot par lequel on désigne ce symbole d'une manière détournée ; il eût été contraire au bon sens de désigner le phallus autrement que par un terme masculin.

(1) Schrader, Jahrhucher fur protestantische Théologie, 1875,

(2) Voy. dans notre tome pr, le premier Appendice, i, D, E et K.

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De là le rang capital que tient dans cette religion, et dans toutes celles qui en ont procédé (1), la divinité féminine qui, sous mille noms et mille formes diverses, y est toujours une seule et même déesse, personnifiant la force universelle de la nature naère, se manifestant dans la fécondité de la terre et de Thumidité, dans la reproduction des plantes et des animaux, et dans les corps célestes auxquels on attribuait une action bienfaisante sur le cycle des évolutions perpétuelles de la vie, comme la lune et la planète Vénus (2). De là la prééminence attribuée à la mère sur le père dans Tantique société du peuple primitif et non-sémitique de Schoumer et d'Akkad (3), auquel nous sommes ainsi amenés a faire remonter ces conceptions (4). De la enfin l'emploi habituel du symbole

(1) Voy. le beau travail de M. E. Schrader, Semitismus und Ba^ bylonismusj dans les Jahrbûclier fur protestantische Théologie pour 1875.

Hérodote (i, 105) et Pausanias (i, 14, 7) savent déjà parfaitement que c'est Babylone qui a été le berceau de la conception de l'Aphrodite Céleste.

(2) Voy. E. Curtius, Preuss. Jahrh., t. XXXV, p. H ; Fr. Lenormant, Gazette archéologique j 1876, p. 58 et suiv.

(3) Fr. Lenormant, Magie und Wahrsagekunst der Chaldœer, p. 360 et suiv.

Dans la loi accadienne sur la constitution de la famille, qui est parvenue jusqu'à nous, la punition du fils qui renie sa mère est au moins égale à celle du fils qui renie son père ; il est exclu de la famille, tandis que le dernier y reste, mais comme serviteur (Friedr. Delitzsch, Assyrische Lesestûcke, 2« édit., p. 76, n« 9; Fr. Lenormant, Études accadiennesj t. III, p. 21-24).

(4) M. Sayce (dans son édition de G. Smith, Chaldean account of Genesis, p.l05) a très-justement relevé une preuve de la prééminence accordée autrefois par les Schoumers et les Akkads au sexe féminin, et qui ne lui a pas été conservée par la civilisation sémi-

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du Ttrtlç au lieu de celui du phallus. Ces observations ont pour résultat de diminuer la valeur morale de Tabsence de tout développement du côté phallique dans la religion des Chaldéens, des Babyloniens et des Assyriens. Mais cette absence n'en reste pas moins un fait et un fait important. Elle explique comment, pour les Hébreux, l'importance donnée a l'organe de la génération virile dans les formes extérieures du culte a toujours été un des traits odieux de Kenâ'an, une des abominations caractéristiques de son obscénité native et de son irrémédiable dépravation. Et c'est une des choses auxquelles fait allusion l'histoire de sa malédiction par Nôa'h.

Remarquons-le, du reste, si la malédiction passe par-dessus la tête de 'Hâm pour aller frapper spé-

tique postérieure des mêmes contrées. Dans wie incantation déprécatoire, en parlant de sept démons, le texte accadien primitif dit : êa rak numes sa nita numeéy « ils ne sont ni femelles ni mâles, » et la version assyrienne, renversant Tordre des deux termes de la phrase, porte : ul zikari êunu ul zinniêati èunu, « ils ne sont ni mâles ni femelles » : Cuneif. inscr, of West. Asiay t. IV, pi. 2, col. 5, 1. 3940.

Il ne faut pas confondre ceôi avec l'état singulièrement primitif et barbare d'organisation ou plutôt encore de non-organisation de la famille que M. Bachofen a si bien étudié dans son livre Bas Mutterrecht' {Siuiig^ri, 1861). Le peuple suméro-accadien, dans sa civilisation propre et originale, n'en était déjà plus à cette situation si imparfaite ; l'enfant y était attribué à son père, et non plus à sa mère.

Voici à cet égard quelques faits absolument significatifs.

On dit des mêmes démons, au sujet desquels nous venons de voir qu'ils ne sont ni mâles ni femelles : « Ils ne prennent point femme, ils ne produisent pas d'enfant, » et ces choses qu'ils ne font pas sont données comme le double attribut du chef de la famille. Accad. dam nutuq mêê dû nutudda mes = assyr. aséatu ul i'hzu

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cialement Kenâ'an, en vertu des raisons fort claires que nous venons d'indiquer, et aussi de manière a laisser en dehors de ces conséquences Miçraim, un autre flis de 'Hâm, qui doit être un jour, par un privilège spécial dans la race a laquelle il appartient, appelé, en partie tout au moins, à la connaissance de la vérité religieuse (1), il n'en est pas moins évident que, dans la pensée de l'écrivain, cette malédiction, moins dure sans doute que pour Kenâ'an, s'étend dans une certaine mesure a toute la descendance de 'Hâm, qui a commis le péché de manquer au respect dû a son père. Il exclut,^ en effet, tous les peuples 'hamites des bénédictions prophétiques de Nôa'h, qui ne s'appliquent qu'à Schém et a Yapheth seuls et à leurs familles. Et la condamnation a devenir le serviteur de

maru ul aldu sunu : Cuneif, inscr, of West. Asia, t. IV, pi. 2, col. 5, 1.6-7 et 43-44.

La perturbation complète de la famUle par les machinations des démons a son dernier terme exprimé par :

Accad. dû ê âdânita fearattcWune =assyr. marainahit abiéu uéeçu, (( ils font sortir Tenfant de la maison de son père • : Cuneif. inscr. of West. Asia, t. IV, pi. 27, 5, 1. 12-13.

Âccad. dû dugub muluge baranzizienezzi ^sjr. maru ina birki niéi uéatbu, c ils chassent Tenfant des genoux de Fhomme (de son père) » : Cuneif. inscr, of West. Asia, t. IV, pi. 1, col. 1, 1. 38-99.

Mais, en revanche, ce qui suit n'y est pas un trouble moins odieux:

Accad. guruà ê uruanita barauddune=SiSSYr. idlaina bit eburiia useçû, t ils font sortir la femme libre de la maison de sa fécondité » ; Cuneif. inscr. of West. Asia, t. IV, pi. 27, 5, 1. 10-11;

Accad. gurui] ê uruanita baraduldune ^=sissyr. idla ina bit emuti ëa useçu, (c ils font sortir (accad. ils excluent) la femme libre de la maison de sa maternité » : Cuneif. inscr. of West. Asia, t. IV, pi. 1, col. 1,1. 40-41.

(1) J«., XVIII, 7; XIX, 18-22; cf. Sophon., m, 10.

Yaphelh comme le serviteur de Schêm (1) ne peut avoir de sens historique que si l*on étend les conséquences de ranathèmè de Nôa'h, de Kenâ'an (qui ne fut asservi que par des Sémites) a 1 ensemble des peuples issus de 'Hâm. Mais entendue ainsi, il est impossible a celui qui étudie Thistoire de méconnaître que la malédiction s'est réalisée dans sa plénitude, et qu'elle est véritablement prophétique, car elle n'a reçu son entier accomplissement qjie bien après le temps où elle a été écrite dans le livre sacré, quelque bas que l'on veuille placer la date de celui-ci. Les empires fondés par les 'Hamites, tels que les définit la Bible, ont vu les deux autres races de l'humanité noa'hide entrer successivement en lutte avec eux, les vaincre et s'emparer des pays qu'ils occupaient. Les Sémites les remplacèrent de bonne heure dans la Chaldée, dans l'Assyrie, dan^ la Palestine et dans l'Arabie, les Aryâs dans l'Inde et la Perse. Les descendants du fils coupable ne maintinrent dès lors leur puissance qu'en Afrique et particulièrement en Egypte, où s'éleva la plus florissante de leurs colonies. Et même encore la, dans la suite des siècles, les efiets de la malédiction du père de la nouvelle humanité ont fini par les atteindre. Si 'Hâm y est resté libre et maître plus longtemps qu'ailleurs, il n'y est pas moins a la fin devenu le serviteur de Schêm. Après avoir été conquis par les Grecs et les Romains, descendants de Yapheth, la Phénicie,

(1) Genes.y ix, 26 et 27.

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l'Egypte et le nord de TAfrique obéissent depuis des siècles a des Arabes. Les Éthiopiens ont été conquis par des tribus sémitiques, qui se sont amalgamées avec eux. Si la famille de 'Hâm subsiste encore dans un certain nombre de pays et y forme toujours le fond de la population, nulle part, depuis des centaines et des centaines d'années, elle n'a une vie propre et nationale, et ne forme un État indépendant (1).

Après la malédiction contre le fils coupable d'outrage vient la bénédiction pour les fils pieux. Elles ont un caractère prophétique comme la malédiction, et par suite elles revêtent également la forme rythmée. Les sentences relatives aux trois frères forment un tout inséparable (2), un petit poème que le narrateur insère ici dans son texte :

« Maudit soit Kenâ'an !

qu'il soit l'esclave des esclaves de ses frères ! « Béni soit Yahveh, le dieu de Schêm !

et que Kenâ'an soit leur esclave !

« Qu'Élohîm étende Yapheth et qu'il habite les tentes de Schém !

et que Kenâ'an soit leur esclave ! *

Comme je le disais tout à l'heure, c'est Yisrâêl que le patriarche a seul ici en vue sous le nom de Schém. La bénédiction de l'aîné de ses fils réside dans ce fait que c^est de sa race que sortira le peuple par

(1) Voy. mon Histoire ancienne de V Orient ^ 9« édil., t. I, p.

(2) Ewald, Alterthûmer, p. 177.

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lequel viendra le salut de toutes les nations (1), celui qui recevra le dépôt de la croyance au vrai Dieu et du nom qui exprime la nature de son essence (2). En rapport avec Yapheth, Dieu est seulement désigné par son nom générique et universel de Élohim, et non par celui de Yahveh, qui est spécial au peuple choisi, et dont la connaissance est a elle seule une révélation ; car Yaphelh représente ici la gentilité (3), envisagée, il est vrai, dans ce qu'elle a de plus noble et de plus pur. Ce passage, avec ceux de ai, 2-5, et de IV, 25 et 26, montre clairement que le jéhoviste faisait une distinction parfaitement consciente et raisonnée entre l'emploi des deux noms de Dieu, Élohim et Yahveh (4) ; mais il réservait le premier pour quelques cas exceptionnels, dans lesquels il prenait une

(1) Gènes. y xii, 3.

(2) Voy. Meignan, Les prophéties messianiques ^ Le Pentateuque, p. 306.

(3) Je ne crois pas qu il y ait à tirer parti à cet égard de ce que dit Gènes, f x, 5, que les fils de Yapheth peuplèrent (( les îles des na> tions, » iyê haggôyîm, et de la signification que prend le mot gôyim, comme désignant les nations étrangères, par opposition à *âm, le peuple de Yisrâêl (7s., xlii, 6; XLix, 6; Deuteron., xxvi, 18 et 19 ; xxxii, 43), et spécialement les nations étrangères envisagées comme étrangères à la connaissance du vrai Dieu, comme constituant ce que nous appelons la gentilité (Jerem., xxxi, 10; Ezech.y xxm, 30; xxx, 11; Psalm.y cxxxv, 15). En effet, cette signification spéciale de gôyim n'apparaît pas avant le Deutéronome et les Prophètes. Dans la Genèse (xii, 2; xxxv, 11) le terme de gôy s'applique au peuple sorti d'Abrâhâm.

(4) Ewald (Composition der Genesis, p. 89) et Hengstenberg (Christologie, t. I, p. 47 et suiv.; Authentie des Pentateuchs, p. 334) insistent avec raison sur l'importance de la bénédiction de Nôa'h dans la question des deux noms de Dieu.

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signification bien caractérisée, et dans sa narration il adoptait a partir du début, de la création, le second ou la combinaison Yahveh-Élohim, et il représentait Yahveh comme connue dans la lignée dépositaire de la vérité religieuse depuis Tépoque de Schêth (l),àla différence de lelohiste pour qui ce nom a été inconnu des Patriarches (2) et qui ne l'emploie qu'à partir de la manifestation de Dieu a Môscbéh dans le buisson ardent, au désert de 'Hôrêb.

J'avais, dans la traduction placée en tête du premier volume de cet ouvrage, adopté pour la phrase relative k Yapheth veyischken beâhâlê-schêm le sens de « il habitera dans les tentes glorieuses, » qui a pour lui les hautes autorités de J. D. Michaëlis, Vater, Gesenius. De Wette, Winer, Knobel et Ëberhard Schrader. Au point de vue grammatical, ce sens est aussi bien justifié que le sens traditionnel « les tentes de Scliém, 3) malgré ce que M. Joseph Halévy a pu dire à cet égard (3), recourant a une subtilité dont aucun hébraïsant ne s était avisé avant lui. Cette interprétation me paraissait la plus simple et la plus naturelle de toutes. Je jugeais qu'il y avait une conséquence logique du fait de ce que l'écrivain représentait Dieu comme n'étant qiï Élohîm pour Yapheth dans la façon dont, avec cette traduction, la bénédiction de celui-ci n'était que la gloire mondaine, tandis que celle de Schêm était la possession de la vérité religieuse.

(1) Genes.y iv, 26.

(2) Exod.y VI, 3.

(3) Revue critique, 19 décembre 1880.

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Cette dernière raison conserve toujours a mes yeux une valeur considérable, et pourtant, après avoir examiné la question avec une nouvelle attention, j'hésite aujourd'hui a m'écarter aussi résolument de Tinterprétation reçue depuis les plus anciennes versions. L'unanimité de îa tradition juive et chrétienne a un tel poids qu'il doit l'emporter sur les raisonnements les plus ingénieux, quand ceux-ci ne peuvent pas s'appuyer sur des preuves absolument formelles. Et d'ailleurs il est difficile d'échapper à l'assimilation des âhâlê'Schêm de notre texte de Gènes., ix, 27, avec les âhâlê'Yehûdâh de Zachar,, xii, 7, et les ahâU- Ya'aqôb de Malach.^ n, 12.

Mais du moment que l'on entend l'expression dans ce sens, la promesse que Yapheth habitera les tentes de Schêm, ce qui doit être pour lui une bénédiction, ne saurait être prise comme faisant allusion k une conquête des pays sémitiques par la race de Yapheth (1), soit celle de la Syrie et de la Palestine par les Grecs et les Romains (2), soit les expéditions des Scythes dans l'Asie antérieure, vers le temps desquelles Von Bohien a cru que le morceau rythmé sur le destin des trois fils de Nôa'h avait été composé, sous le

(1> C*est cependant une conquête de ce genre qui est prophétisée par Bile'âm dans Num.y xxiv, 24 :

« Des vaisseaux Cviendrpnt) de Kittim, ils humilieront Âsschoûr et ils humilieront 'Êber, et lui aussi sera détruit. »

(2) C'est l'explication qu'admettait saint Justin (Contr. Tryphon.j 83) et que Jean Le Clerc a renouvelée au siècle dernier.

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règne àe YôschiyâhoiL U ne s'agit pas non plus simplement d'un commerce amical entre les races de Yapheth et de Schêm, continuant Tamitié que le narrateur montre existante entre les deux frères (1), et du fait de la formation de peuples mixtes sur la frontière des domaines de leur descendance (2). La bénédiction prophétique a un sens plus haut et plus profond. Si c'est dans les tentes de Schêm que doit venir résider Yapheth, cette promesse est en rapport certain avec le privilège de la possession de Yahveh comme dieu spécial, qui doit appartenir a la race du fils aîné; en entrant dans les tentes de Schêm, c'est a ce privilège que Yapheth viendra participer. Il n'est pas possible que pour celui qui a rédigé la bénédiction sous la forme où nous la possédons, l'expression qui nous occupe n'ait pas emporté une signification messianique (3). Elle place a l'origine même de l'humanité postdiluvienne l'annonce de cette réunion de tous les peuples (4) avec Yisrâêl dans l'adoration du vrai Dieu, que les prophètes entrevoient dans l'avenir et célèbrent en termes si splendides (5). C'est donc bien

(1) Gènes., ix, 23.

(2) C*6st rinterprétation qui sourit le plus à M. Dillmann (Die Genesis, p. 174).

(3) Tuch (Commentar uéber die Genesis, p. 451) n'hésite pas à Tadmettre, aussi bien que le protestant orthodoxe M. Frantz DelitzscK et le catholique M. Reinke {Beitrœge zur Erklœrung des Altes Testaments, t. IV, p. 3 et suiy.).

(4) Les Égyptiens eux-mêmes, quoique fils de 'Hâm, doivent y être appelés (fs., xvui, 7; xix, 18-22; cf. Sophon,, m, 10), ainsi que les Philistins {Zachar., ix, 7), ces ennemis héréditaires de Yisràél.

(5) Is.y II, 2-4; Zacfmr., viii, 20-23; xiv, 16; .P«aim., xxii, 28;

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le véritable sens que donne, d'après la tradition, le Targoum du pseudo-Jonathan, quand ' il paraphrase l'expression métaphorique en disant de Yapheth : « et ses tils deviendront prosélytes et habiteront dans Técole (medreschâ) de Schêni.»Etles Pères "de TÉglise, éclairant cette tradition par la lumière de la loi nouvelle, montrent Taccomplissement définitif de la prophétie par le christianisme et la vocation des gentils (1).

▼oy. Genesius, Commentar uber denJesaia, t. I, p. 179; Credner, Joël, p. 69 et suiv

(1) S. Johan. Chrysost., Homil xxii in Gènes,; S. Augustin, Côntr, Faust,, xii, 24.

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