CHAPITRE X

end +

Nous avons déjà fait remarquer, dans notre vin chapitre (1), que les narrations chaldéennes, telles que nous les connaissons par les fragments de Bérose et par le-texte original du fragment de la grande épopée d'Ourouk, relatif au déluge, déchiffré sur les tablettes cunéiformes du Musée Britannique, réunissaient, sur le personnage du juste sauvé du déluge, ce que la Bible raconte de Nô’âh et de "Hanôch, les deux personnages auxquels le saint livre applique également pour qualification caractéristique qu'ils ont « marché avec Dieu (2). » Après être sorti de son vaisseau et avoir offert le sacrifice de la nouvelle alliance, ‘Hasis- Adra est enlevé « pour vivre comme les dieux » et transporté « dans un lieu retiré, » où il jouit du privilége de l’immortalité ; de même, après 365 ans de vie, où il marcha avec Dieu, ‘Hanôch ne fut plus, car Dieu l'avait pris (3). » |

(2) Pour Hanôch, Genes., v, 23 et 24; pour Nâxh, Genes., vi, 9, (3) Genes., v, 24.

Le rénovateur de l’humanité après le cataclysme tient une place considérable dans les souvenirs traditionnels de la race aryenne (1), et le plus souvent il s'y confond avec le premier père du genre humain. La distinction des auteurs des deux humanités successives n'y apparaît un peu nettement que dans {a formation du nom du Deucalion des Grecs, qui, étymologiquement, paraît avoir signifié « le second excellent. » Il se décompose, en effet, tout naturellement en äev, qui est le radical Se-repos, « deuxième » (sanscrit dva, dvi, grec vo), et xaluwv, comparatif de x5ç (2). Dans le récit indien du déluge (3), le héros sauvé par la protection du poisson divin est Manou, dont le nom a été d’abord un terme désignant « l'homme » en général (4), en tant que « l'être intelligent, pensant (5), » avant de devenir l'appellation

(1) Il faut sur ce sujet consulter avant tout Pictet, Les origines indo-européennes, Âre édit., t. Il, p. 621 et suiv. C'est le savant genevois que nous avons ici principalement pris pour guide.

(2) Cette étymologie s'éloigne peu de celle de Pictet (ouvr. cit., t. IT, p. 630), qui interprète Se comme nous, tandis que pour lui zaliwy rappelle le sanscrit kalydna, « excellent, heureux, » et comme substantif « bonheur, salut, bénédiction. » Elle nous paraït bien plus naturelle et plus vraisemblable que celles de Væœlcker (Mythologie des Japetischen Geschlechtes, p. 343), qui décompose le nom en Ôsvx-ahiwy et ie tire de Geverv et de &kç, en rattachant par conséquent le sens à l’inondation de la mer du déluge, et de Schœænrann (De Pandora, p. 26), qui y donne pour radical eux, rapproché du latin dux et retrouvé dans Ilolu-deux-nç.

(3) Voy. plus haut, t. I, p. 421 et suiv.

(4) Comme l'hébreu édäm.

(6) Pictet, ouvr. cit.,t. Lf, p. 545.

Le sanscrit manu se rattache à la racine man, « penser, » qui donne aussi le sanscrit manas, « esprit, intelligence, » grec pévac, latin

spéciale d'un personnage mythique. Ce Manou s'est modifié et multiphé plus tard sous diverses formes dans la mythologie indienne. Déjà le Rig-Véda en distingue plusieurs (1), et par la suite on en a compté jusqu’à sept, dont chacun préside à un manvantara ou période de renouvellement du monde et de l’humanité (2). Le principal et le seul dont nous ayons à nous occuper ici est le Manou surnommé Väivasvata, parce qu'on en fait le fils de Vivasvat, c’est-à-dire du Soleil (3), et le frère de Yama, le dieu des morts, qualifié aussi de Väivasvata. Les Védas, les épopées et les Pourânas lui donnent également ce surnom. Le Rig- Vêda parle plusieurs fois de ce Manou comme da

mens. En vertu du sens particulièrement relevé que lui donne cette étymologie, manu, comme substantif générique, s’appliquait spécialement à l’homme de race aryenne, tandis que le reste des humains, considérés comme inférieurs, étaient appelés simplement anavas, « les vivants; » c’est ce qu'on observe déjà dans les Védas; voy. les exemples recueillis à ces deux mots par Bœæthlingk et

* - Roth, dans le Dictionnaire sanscrit de l’Académie de Saint-Péters-

bourg.

Un nom de l’homme correspondant à manu n’a pas été retrouvé jusqu'ici dans le zend, qui cependant conserve la racine man st plusieurs de ses dérivés. 11 fait aussi défaut dans le persan. Mais le kurde nous offre le mot mano et l’ossète digorien moyne.

Le mot correspondant manque aussi dans les langues classiques : mais il se retrouve sans aucun doute possible dans le gothique man, manna, commun à tous les idiomes germaniques, dont l’anglosaxon mennisc, ancien allemand mennisco, allemand moderne mensch, sont des formes dérivées.

Quant aux langues celtiques, elles offrent ici à rapprocher le cymrique mynw, « personne, individu. »

(4) Max Müller, Sanskrit litterature, p. 531.

() Vishnu-Purana, ed. Wilson, p. 259 et suiv.

(3) Voy. ce que nous avons dit plus haut (t. I, p. 39) de la croyanté

père des hommes, qui sont appelés Manôr apatya, « la descendance de Manou (1), » et lui-même y reçoit le titre de père par excellence, Manuschpitar. Il a donné aux humains la prospérité et le salut, çam

égyptienne qui faisait émaner les premiers humains de l'œil du dieu Rà ’Här-em-akhouti, c’est-à-dire du soleil.

Il était tout naturel d'attribuer une origine divine au premier père de l’humanité, né du ciel et nom de l’homme. Cette notion s’est ensuite appliquée chez quelques peuples au père de la seconde humanité, au juste sauvé du cataclysine. Nous la trouvons dans les noms mêmes du couple diluvien des traditions cymriques, Dwyfan et Dwyfach (voy. t. I, p. 442). Ils se rattachent, en effet, à dwyf, « dieu, » dwyafawl, « divin; » et le féminin dwyfach est formé, comme gwrach, « vieille femme, » de gwr, « homme. »

Quand au nom du géant Bergelmir, également sauvé du cataclysme dans la tradition scandinave (voy. t. I, p. 443), l’étymologie en est singulièrement obscure. « Il faudrait bien se garder, dit Pictet (Origines indo-européennes, 1re édit., t. II, p. 630), d'y chercher une allusion à la montagne (berg) du déluge; car Ber-gelmir est formé comme Thrud-gelmir son père, Avr-gelmir son aïeul ; et gelmir parait être une inversion de gémltr, « homme très-vieux. » Cf. Mone, Geschichte des Heidenthums, t. I, p. 316.

(4) C’est ce qu’impliquent les termes génériques sanscrits, pour dire « homme, » manuschya, mänuscha, mänava, proprement « descendant de Manou, » et manudja, mänubhü, « né ou provenu de Manou. »

Eugène Burnouf(Commentaire sur le Yagçna, p.60) et Lassen (Ind. Alterthumsk.,t. I, p. 502) avaient rapproché de manuschya le nom du premier homme dans une des variantes de la tradition iranienne (voy. plus haut, t. I, p. 52), Maschya. Mais ce nom signifie plutôt « mortel, » d'après sa comparaison avec le zend amescha, « immorel » (Pictét, ouvr. cit., t. II, p. 545). Cf. le deer (du Kaboulistan) misch, et le kaschgarien moaschi, « homme. » L'appellation de l'homrmne primordial et type, dans la forme plus générale et plus universellement adoptée de la tradition de l'Irân (plus haut, t. I, p. 53), Gayômaretan ou Gayômard, signifie aussi « vie mortelle » (voy. Spiegel, Eränische Alterthumskunde, t. X, p. 510).

En revanche, l’ancien slave manyi, polonais manz, russe muyu, paraît bien se rattacher au type du sanscrit manudja,

yôs (1), et il leur a indiqué les remèdes bienfaisants (2). Le premier il a sacrifié aux dieux, et son sacrifice est devenu le prototype de tous ceux des générations postérieures (3), comme le sacrifice de Nôa’h dans la Genèse et celui de ‘Hasis-Adra dans la tradition chaldéenne.

On a souvent signalé les‘ remarquables coïncidences de cette tradition indienne avec celle des anciens Germains, qui, au témoignage de Tacite (4), se disaient issus de Mannus, fils de Tuisco ou Tuisto, dieu né de la terre. D'anciens chants, carmina antiqua, célébraient ce héros, nous dit l'historien romain, qui malheureusement n’en rapporte rien de plus. M. A. Kuhn (5) a savamment établi la parenté philologique de la forme Mannus avec le sanscrit Manu ou Manus, qui doit dériver d'un thème plus ancien Manväs. Un poème allemand du Moyen-Âge, cité par Jacob Grimm (6), donne à ce nom la forme Mennor, avec substition de r à s:

Mennor der érste was genant Dem diutische rede Got tet bekant.

(1) Sur cette expression sacramentelle et le sens du terme obscur yôs, correspondant au zend yaos et apparenté au latin jus, voy. Rosen, Rigveda, t. I, p. 114; A. Regnier, Études sur l’idiome des Védas, p. 61; Roth, Nirukta, p.48; A. Kuhn, Zeischr. f. vergl. Sprachforschung, t. IV, p. 374; L. Meyer, même recueil, t. V, p. 370; Pictet, Origines indo-européennes, re édit., t. II, p. 430.

(2) Muir, Sanskrit texts, t. II, p. 828.

(3) A. Kuhn, Zeitschr. f. vergl. Sprachf., t. IV, p. 101.

(4) German. 2.

(6) Zeitschr. f. vergl. Sprachf.,t. IV, p. 94.

(6) Deutsche Mythologie, p. 205.

« Mennor, ainsi s'appelait le premier auquel Dieu fit connaître la langue théotisque. »

Pictet (4) pense retrouver la trace du même nom et de la même signification primitive qui y aurait été attachée chez les peuples celtiques. « Les Triades cymriques, dit-il, font mention d’un personnage appelé Menw ou Menyw Hen, c'est-à-dire « le vieux, » comme d'un des « premiers nés » de l'ile de Prydain (2). Il est nommé, dans cette Triade, avec Tydain tad qwen, le père de la muse, auquel une autre Triade (n° 57) attribue l'institution du bardisme. Un second Menw, fils de Teirgwaedd, figure dans la Triade 90 comme un célèbre magicien. Nous ne savons d’ailleurs rien de plus de ces personnages énigmatiques ; mais nous voyons, en tous cas, que les Cymris désignaient sous le nom de Menw, dont le sens, en cymrique, équivaut à celui du Manou indien, un des premiers ancêtres de leur race. »

Nous sommes à la fois sur un terrain plus solide et en présence de données dont l'antiquité est bien mieux établie avec les légendes grecques, d'origine crétoise, relatives à Minos. Dès que l’on a commencé à avoir quelque connaissance de la mythologie indienne, le rapprochement entre Minos et Manou s’est présenté à l'esprit et a séduit bon nombre d’érudits. Restait à le justifier philologiquement; c’est ce que M. Adalbert Kuhn a fait (3), d'une manière un peu

(1) Origines indo-européennes, 1Âre édit., t. II, p. 625.

(2) Myvyrian archaiology of Wales, t. II, p. 71, n° 93.

(3) Zeitschr. f. vergl. Sprachf., t. IV, p. 93; Beitræge, t. I, p. 369. ‘

subtile peut-être et qui n’a pas satisfait complètement Pott (1), mais qui cependant paraît tout à fait acceptable (2). Minos n'est pas, cependant, représenté dans les traditions helléniques comme le premier homme ni comme le juste sauvé du déluge, mais comme un roi fabuleux des anciens âges, qui régnait sur l’île de Crète et qui le premier donna de sages lois aux Hellènes (3). À ces divers égards, et sauf la localisation

(4) Zeitschr. f. vergl. Sprachf., t. V, p. 964. L

(2) Pictet, Origines indo-européennes, Âre édit., t. II, p. 624.

Où il nous est impossible de suivre M. Adalbert Kuhn, c’est quand il voit une autre variante du nom et du personnage de Manou dans Minyas, le père et le premier roi des Minyens de la Thessalie et de la Béotie, étroitement liés au cycle des légendes des Argonautes. L'existence historique d’un peuple de Minyens parmi les plus anciennes tribus de la Grèce du Nord, rattachées à la souche éolique, et de sa prépondérance politique à une date très-haute dans la région thessalo-béotienne, sont des faits d’un caractère tout à fait pesitif et qu'on ne saurait reléguer dans la catégorie des simples mythes: voy. Buttmann, Ueber die Minyæ, dans son Mythologus, t. II, p. 195 et suiv.; Ottfr. Müller, Orchomenos und die Minyer, Breslau, 1820; Forchhammer, Hellenika, t. I, p. 329 et suiv.; Gerhard, Ueber die griechischen Volksstæmme, note 25; E. Cur-

tius, Histoire grecque, trad. Bouché-Leclercq, t. 1, p. 99-101. Minyas __est le héros éponyme de ce peuple, d’après le nom duquel ona : formé sa propre appellation. Il n’y a donc pas à le rattacher à des traditions antérieures et d’un caractère plus général, à chercher dans son nom une variante de celui que les anciens Aryas attribuaient au premier homme.

(3) Sur Minos et les diverses fables héroïques qui le concernent, voy. Iliad., N, v. 450; €, v. 322; Odyss., À, v.322 et 568; T, v. 178; Hesiod., Theogon., v. 948; Apellodor., 11, 1, 2 et suiv.; Pausan., 1, 27,9; 11, 34, 7; Thucyd., 1, 4; Strab., x, p.476; Diod. Sic., 1v, 60 et suiv.; Jacobi, Handwærterb. der Mythol., à ce nom ; Hæck, Kreta, : t. I, p. 245 et suiv.; t. IL, p. 45 et suiv., 181 et suiv.; K. Fr. Hermann, Staatsalterth., $ 9, 8; J. F. Lauer, System der Mythologie, p. 193 et suiv.; Preller, Griech. Mythol., 2e édit., t. II, p. 149 et suiv., 293 et suiv.; Gerhard, Griech. Mythol., $ 122-794.

postérieure de sa légende, Minos rappelle certainement le Manou roi et législateur (1). Toutefois, il n’y aurait pas assez pour justifier un rapprochement formel, si Minos, comme juge des morts, ne touchait pas par d'autres points aux traditions indo-iraniennes. Chez les Indiens, c'est Yâma qui règne sur les morts, tandis que son corrélatif iranien Yima, fils de Vivanghvat, est comme Manou le premier roi législateur, l’ordonnateur. de la société humaine. Les rôles se sont ainsi intervertis de plusieurs manières entre les deux frères, Manou et Yâma, ce qui s'explique par leur identité primitive, si bien établie par M. Roth (2). Tous deux représentent le premier homme, car il est dit de Yâma que le premier il a passé par la mort pour entrer dans le royaume des Mänes (3). Minos aussi ne devient juge aux enfers qu'après sa mort, et il partage cet office avec son frère Rhadamanthe (4), dont le nom signifie « celui qui brandit la verge (5), » épithète caractéristique du rôle de juge, que la poésie indienne donne à Yâma. Il réunit ainsi dans sa per-

(1) Sur les analogies entre Minos et Manou, voy. aussi Windischmann, Ursagen der arischen Væœlker, p. 11.

(2) Zeitschr. d. deutsch. Morgenl. Gesellsch., t. IV, p. 430. Voy. aussi Lassen, Ind. Alterthumsk., t. I, p. 519; et surtout Eug. Burnouf, Bhâgavata Pouräna, t. IIL, introd., p. Lxv.

(3) Roth, L. cit.; A, Kuhn, Die Herabkunft des Feuers., p. 20.

(&) Sur ce personnage, voy. Iliad., &, v. 322 ; Odyss., À, v. 564; H, v. 323; Pindar., Olymp., 1, v. 75; Apollodor., I1, 4, 11; 111, 4, 1; Ephor., ap. Strab., x, p. 476; Jacobi, Handweært., à ce nom; Preller, Zeitung f[. Alterth., 1838, nos 133 et suiv.; Griech. Mythol., 2e édit., t. IT, p. 129 et suiv.; Gerhard, Griech. Mythol., $ 721.

(5) A. Kuhn, Zeitschr. f. vergl. Sprachf., t. IV, p. 1923.

sonne les traits propres à ce dernier, et ceux du Manou de l'Inde et du Yima de lIrân, rois et législateurs. En même temps la transformation, que nous venons de saisir sur le fait, du premier homme qui a passé par la mort en un dieu qui règne sur le royaume des ombres (1) nous explique comment les Gaulois, au rapport de César (2), prétendaient tirer leur origine d'un dieu funèbre, que le Romain a traduit par Dis Pater ou Pluton (3).

Dans l'étude qu'il a consacrée au rapprochement entre Manou et Minos, M. Adalbert Kuhn signale encore une analogie remarquable dans un trait caractéristique des légendes relatives aux deux personnages, et une analogie qui tient à une idée bien foncièrement aryenne. C'est par le sacrifice que Manou obtient la nombreuse descendance sur laquelle il règne (4), et c'est aussi par le sacrifice que Minos arrive au pouvoir royal. Le savant allemand trouve même un dernier

(1) Sur l’apothéose par la mort des Pitris ou ancêtres primitifs, voy. À. Wuttke, Geschichte des Heidenthums, t. II, p. 395.

(2) Bell. gall., vi, 18. |

(3) Voy. Pictet, Origines indo-européènnes, t. IT, p. 624.

(4) Ici vous devons écarter, à la suite de M. A. Kuhn (Zeitschr.. f. verql. Sprachf.,t. V,p. 90) et de Pictet (Orig. indo-européennes, re édit., t. I, p. 629), un rapprochement que Windischmann, dans son mémoire intitulé Ursagen der arischen Vœlker, avait cru pouvoir établir entre les récits indiens relatifs à Manou et ceux de la Bible sur Nôa’h. Dans les conceptions du mysticisme sacerdotal et liturgique du brâhmanisme, c’est par le sacrifice que Manou obtient, après le déluge, sa fille Idà, Ilâ ou Irâ. dont on fait dans cette donnée la prière et la bénédiction. Windischmann y voyait la bénédiction que Nôa’h demande à Dieu pour la terre, et qu'il obtient aussi par le sacrifice (Genes., vit, 20-29 ; 1x, 1-11). Et comme Dieu, en signe de grâce, met son arc-en-ciel dans la nue (Genes., 1x, 12-17), Win-

parallélisme dans ce fait que si Minos a le Minotaure, auquel on livre pour les dévorer les enfants d'un peuple ennemi, la poésie indienne attribue à Manou un taureau merveilleux dont la voix faisait périr les Asouras et les Rakchasas, c’est-à-dire les races barbares ennemies des Aryas (1). Et 1l va jusqu'à penser retrouver ce taureau dans quelques traditions germaniques qui se rattachent au forgeron Vœlund ou Wieland, lequel à son tour correspondrait au Daïdalos grec (2). Mais quelque ingénieux que soient ces derniers rapprochements, 1l nous est impossible de les accepter, car ils laissent de côté une partie essentielle des mythes auxquels ils se rapportent. Ils ne tiennent, d’ailleurs, pas compte de la part très-grande et incontestable d'éléments phéniciens que contient la mythologie crétoise (3). Pourtant, si le nom de Minos paraît

dischmann rapprochait Irâ de l'Iris grecque, la messagère des dieux, en qui se personnifie l’arc-en-ciel. Mais cette assimilation est philologiquement inadmissible, car le nom pic (dont le premier & est long, ce qui serait déjà une objection) était originairement Fêpu, avec un digamina initial. En outre, ce n’est que par une transformation toute artificielle, et s'écartant de sa conception première, qu’ilà ou Irâ est devenue une personnification de la prière et de la bénédiction; nous avons vu plus haut, en nous appuyant sur l’autorité d'Eugène Burnouf, qu’elle était originairement identique à la terre.

(1) M. Maury (Histoire des religions de la Grèce, t. I, p.507)attribue aussi une origine aryenne aux fables du Minotaure et du taureau sorti de la mer pour le sacrifice de Minos, mais en y assignant une tout autre signification. Le taureau est pour lui un symbole du caractère lanaire qu'il attribue à Minos, en le comparant au dieu Mên de l’Asie-Mineure.

(2) Zeitschr. f. vergl. Sprachf., t. IV, p. 91, 95 et suiv.

(3) Sur ce caractère mixte de la mythologie crétoise, voy. Bœtti-

bien être d'origine aryenne, et si sa parenté avec celui de Manou est à tout le moins très-probable, ses légendes sont de celles qui le plus manifestement se présentent à nous pénétrées d'influences étrangères et kenânéennes (1). En particulier, tout ce qui touche au Minotaure (2) est à rapporter à cette source. Qu'il ne soit pas autre chose que le Ba'al-Moloch de la Phénicie, dieu essentiellement tauromorphe (3), en même temps que dévorateur de victimes humames, c'est un point que l'on peut considérer comme définitivement acquis à la science (4). Le mythe du Minotaure est complet en lui-même et originairement indépendant de l'histoire de Minos ; 1l en forme un épisode distinct, qui n’a été greffé que postérieurement et artificiellement sur cette histoire. Et l'on est même en droit de penser que le lien du mythe du taureau divin Astérion, personnification terrible de la puissance ignée du soleil qui ne peut être apaisée que par des immolations de jeunes gens, avec le roi Minos, n'a été établi que pour expliquer son nom de Moc-rauper,

ger, Ideen 7. Kunstmythol., t. 1, p.132 et suiv.; Hœck, Kreta, t. I, p. 68 et suiv.; Stephani, Theseus und Minotauros, p. 19 et suiv.; Mercklin, Die Talossage, note 32; Preller, Griech. Mythol., re édit., t. Il, p.78; Gerhard, Ueber die griechischen Volksstæœmme, note 58; Griech. Mythol., $ 75, 2-5, et 725.

(1) Ch. Lenormant, Nouv. gal. mythol., p. 64.

(2) Sur le mythe du Minotaure: Apollodor., It, 4, 4, et 15, 8; Pausan., 1, 24, 2, 27,9; ur, 18, 7, Schol., ad. Odyss., À, v. 320; Jacobi, Handiwærterb., à ce mot; Stephani, Der Kampf zwischen Theseus und Minolauros, Leipzig, 1842; Preller, Grieck. Mythol. ij 2e édit., t. 11, p. 193 et suiv., 293 et suiv.

(3) Movers, Die Phœnizier, t. I, p. 371 et suiv.

Movers, t. I, p. 379 et suiv,

dont le premier élément était peut-être primitivement, et en réalité, importé de la Palestine et apparenté (1) à celui du taureau sacré que les Grecs appellent Mnévis (2), et en qui se personnifiait le dieu Rà dans le culte d'Héliopolis d'Égypte (3). Car on sait que cette cité, appelée des Phéniciens Ün Miçratm, était une de celles de la Basse-Égypte dont la religion tenait de plus près aux cultes phénico-palestiniens, et: qu’elle se reproduisait, par suite d'une importation que les anciens signalent, dans l'Héliopolis de la Cœlésyrie, appelée également On (4).

(1) Ch. Lenormant, Nouv. gal. mythol., p. 64.

(} Diod. Sic., 1, 21; Ammian. Marcell., xx, 14.

(3) Voy. Pierret, Dictionnaire d'archéologie égyptienne, art. Mnévis; Wilkinson, Manners and customs of ancient Egyptians, édit. de Birch, t. II, p. 306 et suiv.

Le nom du taureau noir d’Héliopolis est ur-mer dans les textes hiéroglyphiques. En l'appelant Mnévis, les Grecs semblent avoir pris pour son nom propre le mot men, mena, « bétail, animal de bétail, » qui correspondrait fort bien à la première partie de Mevo-tœupoc, Celui-ei serait ainsi un composé pléonastique offrant à la fois l’ancienne appellation du dieu-taureau et son interprétation hellénique.

(4) L'auteur dutraité « Sur la déesse syrienne » (5) et Macrobe (Saturn., 1, 23, 10) enregistrent la tradition d’après laquelle Héliopolis de Cœlésyrie était une colonie religieuse d'Héliopolis d'Égypte. Ceci rend très-probable qu’elles avaient le même nom. D'un autre côté, l'expression de On Miçraim par laquelle les Phéniciens désignaient Héliopolis d'Égypte (Renan, Sur un graffito d’Abydos, dans les Actes du IVt Congrès International des Orientalistes, tenu à Florence) prouve que dans leur pays il y avait une autre ville de On. En même temps la Chronique Pascale (p. 303, édit. de Paris; p. 561, édit. de Bonn) appelle le dieu d’ Héliopolis de Cœlésyrie Bayeos, ce qui suppose une forme sémitique Ba’ al-Ân ou Ba’al-On (Hogg; Transact. of the R. Soc. of Literature, 2e série, t. VIII, p. 292 et suiv.; Renan, Mission de Phénicie, p.320). Robinson (Later biblical researches in Palæstina, p: 519 et suiv.; cf. Hogg, mém. cit., p. 267;

La tradition sacrée de l'Irân, des noms donnés par les antiques Aryas au premier homme, n'a pas retenu celui de Manou. Elle y substitue celui de Yima, identique au Yâma indien. Nous avons déjà parlé plusieurs fois de Yima dans les chapitres précédents. Comme on l’a remarqué bien avant nous (1), il réunit en lui les traits que la Bible sépare en les attribuant à Âdâm et à Nô'ah, les pères des deux humanités antédiluvienne et postdiluvienne. Originairement c'était le premier homme (2) ; mais un peu plus tard, quand une conception systématique fait porter de sept à dix le nombre des Paradhâtas, il est transporté à la troisième génération après Gayômaretan, l’homme type (3), de même que dans la Genèse (4), pour obtenir dix géné-

Renan, Mission de Phénicie, p. 320), a depuis longtemps montré que dans Amos, 1, 5, la leçon big’ ath-Âven est le résultat d’une sorte de jeu de mots des Massorètes, qui ont voulu faire allusion au culte idolâtrique important dont la localité ainsi désignée était le siége, mais que la véritable leçon originaire était big’ath- -Ôn, et qu'il faut traduire les deux versets 4 et 5 de ce chapitre du prophète de la façon suivante :

« J’enverrai le feu dans la maison de ’Hazaël. et il dévorera les palais de Ben-Hadäd.

Je briserai les verrous de Dammeseq.

J'exterminérai les habitants de la vallée de On et celui qui tient le sceptre de Bèth-"Eden, et le peuple d’Arâm sera transporté à Qir, dit Yahveh. »

En effet, Héliopolis ou Ôn de Cœlésyrie et sa grande vallée, la Beqâ’ah de nos jours, se trouvent en ligne directe entre Damas et Bêth-’Eden ou Paradeisos.

(1) GC. de Harlez, Avesta, 1re édit., t. I, p. 89; Spiegel, Eränische Alterthumskunde, t. I, p. 439.

(2) Plus haut, t. I, p. 68.

(3) T. I, p. 69 et 230.

rations antédiluviennes, le nombre consacré par les Chaldéens, Énôsch, synonyme exact de Âdâm, en a été distingué et placé deux générations après lui (1). C'est, d'ailleurs, toujours Yima qui, averti par Ahouramazda, met les germes des hommes et des animaux à l'abri des ravages du cataclysme dans son enclos ou vara (2). Il y a donc, dans la manière dont on cesse, à partir d'une certaine époque, d'en faire le premier homme pour le reporter à une date postérieure, intention manifeste d'introduire dans le cycle des conceptions iraniennes sur les âges primordiaux la donnée, si nettement exprimée -et si essentielle dans le système de la Bible et dans celui des Chaldéens (3), de la distinction des pères des deux humanités successives et du déluge marquant une époque climatérique dans les phases premières de l'existence humaine. Mais cette donnée et cette distinction ne pénètrent jamais que d'une manière imparfaite dans les livres du mazdéisme et n'arrivent pas à s'y dégager complètement, car Yima continue à y rester le coupable du premier péché (4) en même temps que le patriarche sauvé du déluge, ce qui oblige à mettre sa faute après le cataclysme, en renversant ainsi toute l'histoire et, par suite, en lui enlevant sa signification dans le tableau

(1) Plus haut, t. I, p. 179.

(3) Est-il besoin de remarquer que le simple bon sens indique ici que l'influence qui s’est exercée, dès une époque ancienne, sur les traditions des franiens et les a modifiées dans le sens que nous indiquons n’a pu être que celle de la Chalée, et non celle dé la Bible ?

(4) Plus haut, t. I, p. 69.

AQ

de l’évolution morale de l'humanité primitive où la Bible sait trouver un si haut enseignement. Windischmann (1) a encore signalé dans les traditions de l'Inde un autre personnage qui, par certains points, présente un remarquable parallélisme avec le Nô’ah de la Bible. C’est Nahouscha, qui, comme Manou, est une sorte de personnification symbolique de l« homme, » idée exprimée par son nom même (2), et un ancêtre de l'humanité aryenne que le Rig- Véda appelle souvent « race de Nahouscha (3). » On le représente comme un antique Rischi, fils de Manou (4), comme spécialement adonné au culte de Soma, le dieu de la boisson enivrante qui, pour les Aryas primitifs, était le succédané du vin ; ses biens deviennent la conquête de ce dieu (5). Ceci rappelle bien étroitement Nôa'h plantant la vigne et s’enivrant du jus de son fruit (6); et il semble que dans la Bible le patriarche Nôa’h réunisse sur sa tête deux traditions qui, dans l'Inde, se divisent entre Manou et Nahouscha (7). Quant à l'assonnance entre les noms de Nôa’h

(1) Ursagen der arischen Vælker, p. 7-10.

(2) Les termes de nahuscha et nahus, de la racine nah, « rapprocher, relier, » s'emploient comme désignation de l’ « homme, » en tant que « le voisin, le prochain. » Voy. Bæœthlingk et Roth, dans le Dictionnaire sanscrit de Saint-Pétersbourg, t. IV, p. 87.

(3) Rig-Vêda, traduct. Langlois, t. I, p. 55 et 192; t. II, p. 268, 364, 433 et 470 ; t. IIL, p. 168, 209 et 388; t. IV, p. 82.

(4) Zbid., t. IV, p. 109 et 276.

(6) Ibid.,t. IV, p. 77; voy. la note de la p. 227.

(6) Genes. ., IX, 20 et 91.

(7) Fr. Lenormant, Essai de commentaire des fragments de Béz rose, pi 279.

et de Nahouscha, elle n'est peut-être pas seulement fortuite, bien que ces deux appellations aient, l’une en hébreu, l’autre en sanscrit, des significations par- faitement déterminées et absolument différentes. Il est, au contraire, assez probable que nous avons ici: un nouvel exemple de la façon dont les noms des traditions primitives, en étant adoptés par des peuples de race différente, gardent le même son, la même physionomie extérieure, mais se différencient pourtant de façon à prendre un sens dans la langue de chacun de ces peuples, un sens qui s'éloigne du tout au tout d'une nation à l’autre, et qui n’est peut-être nulle part celui qu'avait réellement à l'origine le nom qui subit ces métamorphoses.

Mais on ne saurait parler de Nahouscha sans se souvenir du mythe brähmanique, d’une origine certainement fort antique, bien qu’il n'en soit pas question dans les Védas, et que le baron d'Eckstein a commenté d'une manière si ingénieuse (1), mythe où il usurpe momentanément le rang divin d'Indra, jusqu'au jour où les pontifes, que dans son orgueil 1l force à le porter sur leurs épaules, le font Lomber de son siége en le condamnant à ramper comme le serpent sur la terre. Cette métamorphose de Nahouscha en serpent est quelque chose de vraiment singulier et de digne d'attention, si l’on réfléchit à l’assonnance qui existe entre nahuscha et le sémitique n&’häsch, « serpent. » On peut donc soupçonner ici la pénétration d'un

(1) Journal asiatique, décembre 1855, p. 49.

mythe sémitique transporté de proche en proche jusque dans l'Inde, et qui s'y sera combiné avec des idées foncièrement brâähmaniques, comme celle de la possibilité pour un homme « deux fois né » de supplanter - Indra daris la royauté du ciel à force de prières, de purifications et de mérites ascétiques. MM. Bæthlingk . et Roth, dans le Dictionnaire sanscrit de l'Académie de Saint-Pétersbourg (1), ont cru pouvoir distinguer deux Nahouscha, celui des Védas et celui du Mahäbhärala, comme deux personnages absolument différents ; nous pensons plutôt, avec Windischmann et le baron d'Eckstein, qu'il y a seulement deux traditions divergentes se rattachant à une même figure légendaire, et nous aurons un peu plus loin l’occasion de revenir sur ce point.

Ce qu'il est impossible d'admettre (2), dans les observations de Windischmann au sujet du Nahouscha des traditions indiennes, c’est le rapprochement qu'il a essayé d'établir entre le nom d'un de ses fils, Yayäti, et celui du Yapheth biblique. Ici Pictet (3) l’a réfuté sans réplique au point de vue de la philologie, en montrant l'impossibilité de l'échange d'un ph et d'un y. Le nom de Yayâti est purement indien, et on ne saurait le séparer de ceux des autres fils de Nahouscha, tels qu'ils se présentent également dans les sources pourâniques, noms qui tous offrent la

(4) T. IV, p. 86 et suiv.

(2) Renan, Histoire des langues sémitiques, 1re édit., p. 461. (3) Origines indo-européennes, re édit., t. I, p. 628.

même composition, car ils sont Yati, Ayâti, Sanyâti et Viyati (1).

En revanche, Yapheth a dans les légendes grecques | sur l'origine de l'humanité un correspondant dont le nom, exactement pareil à celui du fils de Nôa'h, a depuis longtemps fixé l'attention des savants: c'est le Titan lgpétos. Autour de ce nom pivote tout un cycle de mythes, d'une profonde signification morale, dont nous avons le développement complet chez Hésiode et qui ont été connus aussi des chantres des rapsodies homériques, qui appartiennent par conséquent au plus vieux fonds de la poésie hellénique, et que tous les mythologues ont reconnus comme exprimant la forme grecque de la doctrine de la rébellion de l’humanité primordiale contre la puissance divine qui l’a créée, ainsi que de sa déchéance (2). Nous avons déjà dit quelques mots de ces mythes et de leur sens (5), mais il importe d'y revenir ici.

Comme nous l'avons remarqué, la conception grecque des Titans, fils d'Ouranos et de Gaïa, précédant les dieux Olympiens (4), a ceci de particulier qu’à

(1) Vishnu-Puräna, trad. Wilson, p. 413.

(2) Sur les mythes des Japétides, voy. Vælcker, Mythologie des Iapetischen Geschlechts, Giessen, 182%; Welcker, Die Æschylische Trilogie Prometheus, Darmstadt, 1824; Ottfr. Müller, Proleg. z. ein. wissensch. Mythologie, p. 118 ; J. G. Weiske, Prometheus und sein Mythenkreis, Leipzig, 182; E. Braun, Griech. Gœtterlehre, S 231 et suiv.; Preller, Griech. Mythol., 2e édit., t. I, p. 71 et suiv.;

Gerhard, Griech. Mythol., $ 114-120 et 637; A. Maury, Histoire des religions de la Grèce, t. 1, p. 364; Welcker, Griech. Gœtterlehre, t. 1, p. 743-770.

(3) Plus haut; t. I, p. 362 et suiv.

(4) Sur les Titans, voy. print ipalement Kann:, Analect. philol, AQ.

côté des personnifications des forces de la nature dans les quatre éléments, forces envisagées comme encore violentes, exubérantes et mal assujetties à un ordre régulier, nous y rencontrons les prototypes, non moins exagérés et imparfaitement réglés comme puissance, comme énergie et comme stature, de l’humanité primitive. C'était, en effet, une croyance fort répandue que les hommes étaient issus des Titans ou les avaient eus pour premiers éducateurs (1). IJapétos et ses fils, qui sont qualifiés de Titans comme lui (2), sont, dans le groupe des enfants d'Ouranos et de Gaia, ceux qui personnifient l'humanité primitive, et en même temps ceux auxquels s'attache tout spé-

p. 68 et suiv.: Mythol.,t. I, p. 17 et suiv.; G. Hermann, De mythologia Graecorum antiquissima, 1817; Bœttiger, Kunstmuseum, t. I, p. 217 et suiv.; Welcker, Æschyl. Trilog., p. 38 et suiv.; Ottfr. Müller, Proleg. z. ein. wiss. Mythol., p. 374 et suiv.; Gerhard, Prodrom. mythol. Kunsterklærung., p. 14 et suiv.; Ch. Lenormant, Nouv. gal. mythol., p. 15 el suiv.; Weiske, Prometheus, p. 816 et suiv.; Schœmann, De Titanibus Hesiodeis, Greifswald, 1844, et Zu Æschyl. Prometheus (Greifswald, 1844), p. 104 et suiv.; Schwenck, Griech. Mythol., p. 1 et suiv.; Schweck, Myth. d. Perser, p. 391 et suiv.; E. Braun, Griech. Gœtterl., $ 185 et suiw., 205 et suiv.; les articles Titanen dans le Handwærterbuch de Jacobi et dans la Realencyklopædie (t. VI, p. 2001 et suiv.); Preller, Griech. Mythol., 2% édit., t. I, p. 36-54; Gerhard, Griech. Mythol., $ 106,109 et 110 ; Welcker, Griech. Gœtterlehre, t. I, p. 261-267.

(1) Homer., Hymn. in Apoll., v. 336; Orph., Hymn., XXXVI: Procl., In Cratyl., p. 82, cf. p. 59 et 114; Dio Chrysost., Orac., xxx, p. 550; Olympiodor., In Phaedon., ap. Mustoxyd. etSchin., Anecd., part. IV, p. #4; voy. Preller, Die Vorstellungen des Alten vom Ursprung des menschlichen Geschlechts, dans le tome VII du Philologus de Gœttingue; Gerhard, Griech. Mythol., $ 636; Maury, Histoire des religions de la Grèce, t. I, p. 217.

(2) Ch. Lenormant, Nouv. gal. mythoL., p. 15, note 11; Preller, Griech. Mythol., % édit., t. 1, p. 41.

cialement l'idée d'antagonisme avec les dieux Olympiens (4). Dans la narration de la Théogonie d'Hésiode (2), lapétos est le cinquième des Titans par ordre de naissance, par conséquent l'aîné de- Cronos, auquel on l'associe pour exprimer tout ce qu'il y a de plus ancien (3). De son hymen avec Clyméné, fille de l'Océan (4), 1l a quatre fils, Atlas, Ménoitios, Prométhée et Epiméthée. Deux de ces personnages se présentent ailleurs dans la mythologie à l’état de conceplions indépendantes, et ont été certainement d'anciennes divinités avant de trouver place avec un caractère nouveau dans cette fable. Atlas est une personnification des hautes montagnes de la terre, qui servent de colonnes à la voüte céleste, ainsi que le prouve la fable qui le montre relégué aux extrémités occidentales du monde, près des Hespérides, et condamné à soutenir le ciel de sa tête et de ses bras (5).

(1) Preller, loc. cit.

(8) Plat., Conviv., 21, p. 58, ed. Bekker.

(4) Les mythographes postérieurs lui donnent pour femme Asia (Apollodor., 1, 2, 3; cf. Diod. Sic., v, 66), dont Hérodote (1v, 45) fait de son côté l'épouse de Prométhée, expression de l’origine asiatique de l'espèce humaine. Eschyle (Prometh., v. 555) appelle la femme de Prométhée Ho:va, ce qui est un synonyme de Âolx, car Hotoveic est donné comme une forme ionique pour Aczavoi (Strab., xumr, p. 627; Hesych., s8.-v.). Enfin il est des écrivains qui associent à lapétos une Nymphe Asôpè (Procl., ad Hesiod., Op. et d., v. 48), ainsi nommée d’après le fleuve Asôpos qui coulait à Sicyone, théâtre d’un des principaux épisodes de l'histoire de Prométhée.

(5) Sur Atlas, voy. Hesiod., Theogon., v. 509-520; Odyss., À, v. 52 suiv.; R. Rochette, Sur les représentations d’Atlas, Paris, 1335; Gerhard, Archemcros unl die Hesneriden, réimpriunè dans

Quant à Prométhée, c'était incontestablement à l’origine un dieu du feu, et jusqu'au dernier jour du paganisme 1l a conservé ce caractère dans le culte d'un certain nombre de localités de la Grèce (1), et la philologie a démontré que son nom se rattache à celui de l'instrument de bois qui servait à obtenir le feu par friction dans l'usage primitif, adopté comme rituel par les Aryas, pramantha (2). Quant à Ménoitios (3), au contraire, son nom, pour lequel on a proposé diverses étymologies (4), paraît pouvoir être ramené à une forme primitive Manvat, ce qui induit à y voir une simple variante de celui de Manou, le premier des humains, une expression de l'idée d’ « homme » (5). Dans le mythe hésiodique, ces trois personnages, perdant tout caractère cosmique, deviennent les ancêtres

ses Gesammelte akademische Abhandlungen; Griech. Mythol., $ 115; Welcker, Griech. Gœtterl.,.t. I, p. 743-754.

(1) Preller, Griech. Mythol., 2° édit., t. I, p. 71 et suiv.; Maury, Histoire des religions de la Grèce, t. 1, p. 217 et suiv.

(2) A. Kuhn, Die Herabkunft des Feuers, p. 16 et suiv. — On mentionne un Zeus Promantheus (Lycophr., Alex., v. 537), dont le surnom à conservé sous une forme moins altérée le type aryaque primitif.

A. Kuhn (Zeitschr. f. vergl. Sprachf., t. IV, p. 124) avait proposé d’abord d'expliquer lipoun0edç par pramäthyus, « le voleur, » et on peut admettre que cette paronomase n'a peut-être pas été étrangère à la naissance du mythe-du larcin du feu.

(3) Sur Ménoitios, qui appartient à cet ordre de personnages titaniques que l'on ne voit plus figurer chez les poëtes postérieurs à Hésiode, voy. encore : Apollodor., 1, 2, 3; Schol. ad Æschyl., Prometh.,v. 341; Welcker, Æschyl. Trilog., p. 68 et suiv.

(4) Welcker, Griech. Gœtterlehre, t. 1, p. 744; Pott, Zeitschr. f. vergl. Sprachf.,t. VI, p. 355.

(5) Pictet, Origines indo-européennes, 1re édit., t. IT, p. 626,

et les protctypes de l'humanité primordiale, de celle de l'âge antédiluvien (1), à laquelle la seconde humenité, celle d'après le déluge, se rattache (2) par Deucalion, fils de Prométhée (3), et sa femme Pyrrha, fille d'Epiméthéc (4). Leurs noms prennent alors une forme qui leur donne dans la langue grecque un sens analogue à ce rôle, en en faisant l'expression de caractères humains, et leur groupe s'enrichit d’un quatrième frère, dont l'appellation est forgée dans cette donnée. Atlas devient ainsi l'esprit énergique et persévérant (5), xparep5gpuv, C’est l'épithète que lui donne Hésiode ; Ménoitios, le violent et l’arrogant (6), Ürepxldas (71); Prométhée est le représentant de l’es-

(1) Welcker, Griech. Gæœtterl., t. 1, p. 743.

(2) Le lien de filiation de Deucalion par rapport à Iapétos correspond ainsi à celui de Nôa’h par rapport à Âdäm.

(3) Æschyl., Prometh., v. 560; Apollon. Rhod., Argonaut., 111, v. 1086; Schol. ad h. L.; Schol. ad Odyss., ©, v. 2; Tzetz. ad Lycophr., Alex., v. 1893. Quelques écrivains font même naitre Hellên directement de Prométhée et non de Deucalion (Schol. ad Apollon. Rhod., Z. c.; Schol. ad Pindar., Olymp., 1x, v. 68).

(4) Apollodor. 17,2; Hygin. *Fab., 142.

(5) Atlas, entendu comme étant pour Ti&s, avec un a prosthé- : tique, de même que dans Artapa pour Iltäpa : Welcher, Griech. Gœtterl., t. I, p. 743. Cf. l'expression homérique du rlätoy yévog avpéy, ‘auquel les Parques ont donné rAñroy Guuoy : Iliad., Q, v. 49. Cf. aussi le sens des épithètes, également homériques, de To)aepyos pour Héraclès, rAmuev et roldrlas pour Ulysse, rokur}mue pour Nestor, et les Oxpaxhéor xai Thmuoves d'Iliad., &, v. 430.

Welcker est disposé à considérer comme absolument différents « l'Atlas éthique et l’Atlas cosmique, » ainsi qu'il les appelie.

(6) Mevoitus, devenu synonyme de puevoirnç (de uévos), comme duoitros correspond à uoirns : Welcker, Griech. Gœætterl., t. I, p. 744).

(7) Ménoitios est, par suite, représenté comme un contempteur des dieux, que Zeus foudroie et précipite dans le Tartare pour \e

prit de prévoyance, rpounêix (1), et de prudence astucieuse, et on le double d'un frère dont le nom, Éruxôe, indiquant celui qui ne réfléchit qu'après l'événement, a été combiné sur le modèle du sien après que celui-ci eut été rattaché au verbe rponavbäverr. Les fils de Iapétos sont ainsi, dans le mythe que développe complaisamment la Théogonie du poète d’Ascra, les personnifications des quatre grands types moraux de l'humanité (2), dont Prométhée est le génie méme (3). Îl n'en est pas encore le formateur et le modeleur ; ce rôle de démiurge en sous-œuvre ne lui a été prêté que plus tard (4). Chez Hésiode, lui et ses frères en sont les premiers représentants, et il en est le protecteur, le bienfaiteur, en dépit des dieux eux-mêmes. Prométhée veut égaler ses desseins à ceux de Zeus (5) et les leur substituer dans l'intérêt de

punir de sa violence et de son impiété (Hesiod., Theogon., v. 5£et suiv.; Apollodor., 1, 2, 3).

Son père Jlapétos est également compté au nombre des Titans qui ont été rejétés dans le Tartare (Jliad., @, v. 179).

(1) Hesiod., Theogon., v. 507 et 528; Æschyl., Prometh., v. 85; Apollon. Rhod., Argonaut., 111, v. 1987; voy. Welcker, Æschyl. Trilog., p. 2 et 70; Griech. Gœtterl., t. I, p.710.

Pott (Zeitschr. f. vergl. Sprachf., t. VI, p. 103 etsuiv.) était disposé à croire que cette étymologie était la réelle et la primitive.

(2) Guigniaut, De la Théogonie d'Hésiode, p. 33.

(3) Sur Prométhée, envisagé à ce point de vue, en dehors des ouvrages déjà cités de Vælcker (p. 375 et suiv.), de Welcker et de Weiske, voy. E. von Lasaulx, Prometheus, die Sage und ihr Sinn, éin Beitrag zur Religionsphilosophie, dans les Studien des classischen Alterthums (Ratisbonne, 1854), p. 316 et suiv.; A. Maury, Histoire des religions de la Grèce, t. I, p. 365.

(&) Voy.fplus haut, t. I, p. 47.

(5) Hesiod., Theogon., v. 531.

l’homme. Il engage donc avec le souverain de l'Olympe une véritable lutte, où la ruse et l'adresse sont ses armes. Une sorte de débat a lieu à Mécôné, qui fut plus tard Sicyone, entre les dieux et les hommes, au sujet des honneurs que ceux-ci doivent rendre aux immortels (1). Prométhée y occupe pour les hommes. C'est lui qui offre le sacrifice (2), type de ceux qu'offriront plus tard les humains dans la suite des âges (3), et des chairs de la victime il fait deux parts, entre lesquelles il donne à choisir aux dieux, en s’'arrangeant pour les tromper et pour leur faire prendre la plus mauvaise. C’est depuis ce moment que Zeus se montra malveillant pour les humains (4). Irrité de la fourberie de Prométhée, 1l refuse de les laisser participer à la possession du feu (5), indispensable aux arts les plus essentiels à la vie. Mais le fils de lapétos trouve moyen de le tromper encore. Il parvient à dérober, pour le communiquer aux hommes, en le

(1) En dehors de la Théogonie d'Hésiode, voy. encore sur ce débat Pindar., Nem., 1x, v. 53; Schol., ad. h. 1.

(2) Plin., Hist. nat., vu, 209 : Prometheus bovem primus occidit.

Preller (Griech. Mythol., 2 édit., t. I, p. 73) remarque ici avec raison que, chez les Aryo-Indiens de l’époque des Védas, Agni, le dieu du feu, est aussi représenté comme le premier sacrificateur. Voy. aussi Maury, Histoire des religions de la Grèce, t. I, p. 218.

(3) Sur les rapports de cette histoire avec les rites grecs du sacrifice, voy. Welcker, Griech. Gæœtterl., t. 1, p. 764 et suiv.

(4) Hesiod., Theogon., v. 562; cf. Æschyl., Prometh., v. 9233 et suiv.

(5) Hesiod., Theogon., v. 563 ; Op.et d., v. 50. L'expression de ce dernier poème, xpÜÿe dë rüp, indique clairement que c’est seulement à partir de ce morñent que Zeus a refusé le feu aux hommes, tandis que dans l’heureux temps du règne de Cronos tout leur était cmmaun avec lés dieux.

cachant dans une tige de férule (1), le feu qu’on leur refusait, et qu'il enlève au foyer même de la demeure: de Zeus (2), à sa foudre (3), à la forge d’Héphaistos (4) ou bien à la roue du Soleil (5). Tel est le crime de Prométhée, celui dont Zeus le punit cruellement, en l’attachant par des liens solides à une colonne (6) et en le livrant aux serres de l'oiseau mi- ‘ nistre de ses volontés divines. Un aigle lui ronge le foie nuit et jour (7), et ce supplice dure jusqu’à ce . qu'Héraclés, le vaillant fils d'Alecmène, soit venu tuer l'oiseau vorace et délivrer sa victime (8). Le fils de

(1) Hesiod., Op. et d., v. 51; Æschyl., Prometh., v. 109.

La tige de férule figure ici parce qu’elle a servi antiquement de pramantha pour la production du feu par friction (Weïiske, Prometheus, p. 211).

(2) C’est la donnée d’Hésiode.

(3) Lucret., v, v. 1090.

(4) Plat., Protagor., p. 321.

(5) Serv. ad Virgil., Eclog., vi, v. 42.

(6) C'est la donnée d’Hésiode, que reproduisent fidèlement les plus anciens vases peints (0. Jahn, Archæol. Beitræge, pl. vin; Welcker, Alte Denkmeæler, t. IIT, p. 192 et suiv.; Griech. Gœtterl., t. I, p.763). À dater de la Trilogie qu’Eschyle avait consacrée à Prométhée, la donnée mythologique généralement répandue représenta Prométhée enchaîné au plus haut roc du Caucase. Sur la tradition qui, jusqu’à nos jours, a conservé chez les Ossètes le souvenir de la localisation de cette fable fameuse dans leur pays, voy. Bunsen, Outlines of the philosophy of universal history, t. I, p. 27; Marigny, Three voyages to the coast of Circassia, p.188; Von Haxthausen, Transkaukasia, t. I, p. 26; Welcker, Griech. Gætterl.s t. I, p. 761.

(7) Galien (De Hippocrat. et Platon. dogmat., nt, 7) remarque qu’on faisait aussi déchirer le foie de Tityos par un vautour dans les enfers. parce que l'on considérait le foie comme le siége de la passion. Voy. Schæmann, Prometh., p.149; Welcker, Griech. Gœtterl., t. I, p. 763.

(8) La délivrance de Prométhée faisait le sujetfd'une des tragédies

lapétos a été au point de vue matériel le bienfaiteur de l'humanité. Le feu qu'il a dérobé au ciel est l’instrument de tous les arts qui ont permis à Ja civilisation de se développer dans la société primitive (1) ; il est aussi le symbole des premières connaissances que l'homme s’appropria et qui amenèrent son développement intellectuel, moral et politique, l'emblême des sciences et des industries, ainsi que le rappelle l’épithète de révregve, qu'Eschyle donne à cet élément (2). Le mythe d'Héphaistos nous le représente avec cette mémé attribution symbolique ; comme dieu du feu, il est le père de tous les arts (3). On comprend donc très-bien comment c'est au personnage de Prométhée, qui était originairement le feu même personnifié et divinisé, que l’on attribua, quand il eut revêtu une physionomie entièrement anthropomorphique, le larcin qui Communiqua aux hommes cet élément que, dans l’ordre de la nature, le ciel semblait avoir voulu

de la Trilogie d'Eschyle (Welcker, Æschyl. Trilog., p. 49 et suiv.). Quand Zeus eut consenti à lui rendre la liberté, il lui imposa, disait-on, de porter un anneau de fer au doigt et une couronne d’osier sur la tête, en souvenir de ses chaînes (Athen., xv, 16; Hygin:, Poët. astron., 11, 15; Prob. ad Virgil., Eclog., 1, v. 42). Prométhée délvré fut admis dans l’Olympe et y devint un des conseillers des dieux { voy. la peinture de vase dans les Mon. inéd. de l’Institut archéologique, t. V, pl. xxxv; et à ce sujet O. Jahn, Ann. de l’Inst. archéol., t. XXIIT, p. 279 et suiv.; Welcker, Alte Denkmæler, t. III, p. 194 et suiv. On lui prête un rôle auprès de Zeus dans la naissance d’Athëné (Apollodor., 1, 3, 6).

(4) Voy. les remarques de Preller à ce sujet, Griech. Mythol., ® édit.,t.I, p. 71, note 2.

(2) Maury, Histoire des religions de la Grèce, t. I, p. 365.

(3) Homer., Hymn., xx.

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se réserver. Mais dans la signification morale du mythe hésiodique, ce larcin a apporté aux hommes encore plus de mal que de bien (1); 1l a été une de ces infractions à la volonté divine que l’on ne commet pas impunément (2), le premier péché dont la race humaine portera désormais le fardeau (3) ; et en le consommant Prométhée, envisagé en tant que type et ancêtre de l'humanité, a voulu, comme nos premiers parents dans le récit de la Genèse, devenir « semblable aux dieux (4). »

Il y a donc, attachée au souvenir du bienfait de Prométhée, qui a permis la naissance des arts, une idée de péché et de réprobation, qui n'est pas sans analogie ‘avec la conception d’après laquelle l'écrivain sacré (5) a attribué l'mvention des arts industriels, et en particulier des arts du feu, à la race de Qain le maudit (6). Mais cette réprobation, dans le mythe

(1) C’est aussi l’idée qu'Horace (Carm., 1, 3, v. 27 et suiv.) a reprise d’après l’ancienne poésie. Voy- Welcker, Griech. Gœætterl., t. I, p. 768 et suiv.

@ Hesiod., Op. et d., v. 105: OËtus oùte mn ÆaTe Àudç voov ébx)éaobas. Cf. Theogon., v. 673 et 537.

(3) Nous avons déjà signalé plus haut (t. I, p. 96) la parenté générale des mythes aryens sur le larcin du feu céleste avec la doctrine de la déchéance, à laquelle ils offrent un parallèle physique, et leur analogie de forme avec la narration biblique sur le fruit de l'arbre du bien et du mal, cueilli par les premiers parents du genre humain.

(4) Genes., 1x, 5.

(5) Genes., 1v, 22.

(6) Nous renvefrons ici le lecteur aux observations que nous avons faites plus haut (t. I, p 153 et 158) sur la probabilité qu'il y a, dans certains mythes, à ce que Prométhée ait pris la place d’un Qain ou Qën phénicien.

grec, n'est ni aussi accentuée, ni moralement aussi justifiée que dans le récit biblique, où la désobéissance de Âdâm est une révolte d'orgueil sans excuse contre le précepte d’un dieu juste et bon, qui n'exige de lui que la soumission due par la créature à son Créateur comme par le fils à son père. La divinité y revêt, comme nous l'avons déjà dit (4), le caractère qu'elle n'a que trop souvent dans les conceptions du paganisme, celui d'une puissance redoutable et ennemie, jalouse du bonheur et du progrès des hommes, qu’elle considère comme une entreprise sur sa toutepuissance. Aussi, comme le remarque judicieusement Preller (2), est-ce avec Zeus que Prométhée engage une sorte de duel, parce que Zeus, dans les données adoptées et développées par Hésiode, est spécialement le fondateur de l’ordre de choses actuel de l'univers, où l’homme est fatalement en lutte avec la nature, par opposition à Cronos, sous le règne duquel c'était l'âge d'or, le temps où la nature se montrait favorable et amie, où les dieux et les hommes vivaient dans une sorte de fraternité édénique. Ainsi le larcin,' le péché de Prométhée est l’image de la liberté réfractaire de l'esprit humain, se développant en dépit des obstacles que lui oppose la nécessité extérieure, le principe jaloux’ de l'ordre éternel (3). L'esprit grec, toujours passionné pour cette liberté, sympathise avec le fils des Titans, bien qu'il soit un cou-

(4) Plus haut, t. I, p. 97. .

(2) Griech. Mythol., 2e édit ,t. I, p. 73 (3) Guigniaut, De la Théogonie d’Hésiode, p. 3.

pable légitimement puni au point de vue des lois divines ; et comme le supplicié du Caucase dans la tragédie d'Eschyle, il se console des duretés de la condition humaine présente en pensant que dans l'avenir, de même que Zeus à détrôné Cronos, un nouveau rejeton divin le délivrera ; qu'une loi plus douce, plus équitable, plus bienveillante succédera à celle dont Zeus fait peser sur le monde le poids inflexible. Dans le mythe hésiodique (1), et c'était aussi la donnée de la dernière pièce de la Trilogie d’Eschyle, le libérateur est Héraclés, le plus chéri des fils de Zeus et le plus grand héros parmi les hommes; il paie le fils de Tapétos des services qu'il a rendus à l'humanité en mettant fin à son supplice et en le réconciliant avec le maître de l’Olympe. Il joue donc le rôle de dieu sauveur et médiateur entre l'humanité et la divinité, un rôle qui n’est pas sans analogie avec celui du Vischnou védique et du Mithra perse. Et rien ne s'oppose à ce que le chrétien, éclairé par la lumire de sa foi, classe ce mythe au premier rang de ceux qui, parmi les religions de l'antiquité, conservent un écho, affaibli, mais incontestable, de la tradition de la chute primordiale de l’homme et de la promesse d'un rédempteur faite aux premiers parents de notre race (2), ainsi que la Genèse (3) l'indique quand Yah--

(1) Theogon., v. 527 et suiv.

(2) Voy. le développement de cette idée dans Chr. G. Schwarz, De lapsu primorum humuni generis parentum a paganis adumbrato disputatio; voy, aussi A. E. Cless, Quaestiones in Homerum atque Hesiodum (Tubingue, 1814),fp. 21 et suiv.

veh annonce qu'un descendant de la femme écrasera la tête du serpent tentateur (1).

Hésiode, dans sa Théogonie, n'explique pas comment le larcin de Prométhée, en excitant la colère de Zeus, est devenu la source des maux, non seulement pour lui-même, mais pour tous les hommes. Mais il comble cette lacune dans son autre poème des Œuvres et des jours (2), où 1l expose à ce sujet un mythe populaire - au sens profond, mais à la forme naïve comme-un conte enfantin, où se peignent à la fois les deux sentiments contradictoires du mépris de la femme, considérée comme un être inférieur et malfaisant, et de lirrésistible attrait pour sa beauté et sa séduction, Ici encore, l’analogie du mythe hellénique avec le rôle prêté à la femme dans le premier péché par le chapitre n1 de la Genèse est si évidente, qu’elle s'est imposée de tout temps aux critiques méme les plus difficiles à l'égard de ces sortes de rapprochements.

Zeus, voulant se venger sur les hommes des fourberies de Prométhée, ordonne à Héphaistos de mode-

(4) « Hercule, nous dit le poète (Theogon., v. 598), affranchit Prométhée de ses affreux tourments, sans que Zeus en fût trop irrité, « car il voyait par là se répandre avec plus de gloire sur la terre la vertu de son fils chéri. » Ce sont là des idées qui respirent le christianisme, À ces mots, on croirait entendre le langage que tinrent plus tard les interprètes de l'Évangile ; on aperçoit là comme l'aurore du jour qui devait éclairer et vivifier le grossier naturalisme des Grecs, dont le polythéisme hindou n'a pu au contraire jamais se dégager. » (A. Maury, Hist. des religions de la Grèce, t. I,

re v, 42-105.

ler avec de la terre ct de l'eau (1) une femme aussi belle que les immortelles, et de l'animer en lui donnant la vie. La créature nouvelle ainsi produite est douée par Athéné de l'habileté dans tous les arts féminins, par Aphrodite du charme séducteur qui doit fasciner l'homme, par Hermés de l'esprit de ruse et detromperie ; tous les dieux, avec les Heures et les Charites, s'étudient à la parer de vêtements magnifiques, de bijoux d'or et des plus belles fleurs du printemps (2). Et ils la nomment Pandore, parce qu'elle a reçu tous les dons (3) ou parce qu'elle est le présent que tous les dieux en commun font à l'homme pour son

(4) C'est le procédé le plus ordinairement prêté à l'opération démiurgique de la formation de l’homme (voy. plus haut, t. I, p. 39-43). Chez Platon (Protagor., p. 320), les dieux modèlent avec de la terre et du feu les hommes et les animaux; cf. Aristophan., Av., v. 686, Plus tard, cette opération de modelage e$t attribuée à Prométhés lui-même (plus haut, t. I, p. 47 et suiv.), dans une variante du mythe antique dont on ne trouve pas de traces avant Philémon (ap. Stob., Florileg., 11, 27) et Ménandre (ap. Lucian., Amor., 43): voy. Preller, Griech. Mythol., 2e édit., t. I, p. 79.

(2) C'est le sujet que Phidias avait représenté sur le piédestal de sa statue chryséléphantine d’Athéné Parthénos: Pausan., I, 24, 7; Plin , Hist. nat., xxx VI, 5, 4.

(3) Hav$cpa est originairement un surnom de Gé, la terre personnifiée (Aristophan., Av., v. 971), productrice de tous les biens et de tous les dons (cf. la formule d’invocation de Dodone dans Pausan., x, 2, 5). Que ceci soit en rapport avec le nom de la Pandore du mythe hésiodique, c’est ce dont on ne saurait douter en présence du vase peint qui représente cette femme formée par Héphaistos et par Athéné, en l'acompagnant de l'inscription Avnocpa (Gerhard, Festgedanken an Winckelmann, Berlin, 1841; Ch. Lenormant et J. de Witte, Élite des mon. céramographiques, t. II, pl. xLiv), appellation qui constitue une épithète commune à Gé et à Démêter (Preller, Demeter und Persephone, p. 12), et dont le sens d'œvceioa Ta dopa, ne saurait être douteux. Nous avons vu plus haut (dans

malheur (1). Pandore, comme "Haväh dans la Bible, est la première femme, la mère des générations futures (2). Elle est ici créée après l'homme, comme l’'admet le rédacteur jéhoviste du chapitre n de la Genèse : mais dans la donnée grecque elle est produite par une création spéciale et indépendante, avec une autre substance, et non tirée de lui-même (3) ; elle n'a pas été faite pour être « une aide qui lui corresponde (4), » mais au contraire pour être auprès de lui un fléau permanent, aussi funeste que séduisant ; la formation de la femme a été un premier châtiment de l’homme, un piége que lui ont tendu les immortels. Pour Hésiode, comme pour tous les poètes hel-

ce volume, p. 21) que dans la mythologie indienne la première femme, fille ou eur et compagne de Manou, Idà, Ilà ou Irä, a été aussi à l’origine une personnification de la terre. Il en est de même de Pyrrha, l'épouse de Deucalion et la mère de la seconde humanité, dont le nom exprime la couleur rouge de la terre féconde (Gerhard, Griech. Mythol., $ 650, 6). La terre, dit Platon (Menexen., p. 238), est dans sa fécondité le type de la femme; elle a été la première femme et la femme par excellence. Sur toutes ces idées qui s'attachent au personnage de Pandore, voy. Schæmann, De Pandora, Greifswald, 1853.

(4) Hesiod., Op. et d., v. 81 et suiv.: Iavdwpny ôre mévrec O\uria douar” Épovtes — düpoy éduwphravto, ru” àavôphoi &Àpnorhotv.

(2) Pâusan., 1, 24, 7; Schol. ad Pindar., Nem., vi, v. 1; cf. Apollodor., 1, 7,2; Hygin., Fab., 142; voy. Welcker, Griech. Gaætterl., t. I, p. 766 et suiv. .

D’après Simonide d’Amorgos, le diadème de Pandore, fabriqué par Héphaistos, portait la figure de toutes les espèces d'animaux corres-

* pondant aux différents caractères de femmes qui devaient descendre de cette épouse d'Épiméthée: Simonid. Amorÿg. Iambi, dans le Rheïnisches Museum, t. IIT (1835), p. 387; Welcker, Æschyl. Trilog., p. 76.

(3) Genes., 11, 22-93.

(4) Id., 11, 18. Ù

lènes qui lui empruntent à l'envi cette idée jusqu'à Euripide, c'est l'introduction de la femme dans le monde qui a été le point de départ de tous les maux qui ont affligé l'humanité (1). L'influence fâcheuse qu'a exercée la civilisation sur le caractère faible, léger, volage, faux, ami de la parure et du luxe, du sexe féminin, est devenue la source de tous nos . malheurs. Le poète insiste énergiquement sur cette idée (2); 1l représente la femme comme un être radicalement vicieux, trompeur et pervers. Son point de vue, qui en fait un beau mal, la ravale singulièrement dans l’ordre moral, tout en exaltant sa séduction enivrante et la puissance de sa beauté matérielle. Il est par là profondément différent de celui de l'écrivain inspiré de la Bible, qui montre la femn@ créée l’égale de l’homme (3), qui glorifie la sainteté de l'affection conjugale (4) et qui, s’il montre la femme cédant la première à la tentation et y entraînant son mari à sa suite (5), proclame que ses imperfections, son infériorité physique et morale ne sont pas inhérentes fatalement à sa nature, mais seulement un résultat de son péché, dont sa soumission à l’homme est aussi la conséquence (6). De quel côté est la supériorité

(4) Dux malorum femina, fait dire, en vertu de la même idée, Sénèque le tragique à son Hippolyte (Hippolyt., act, 11, sc. 2).

(2) Op. et d., v. 57 et suiv.; Theogon., v. 585 et suiv.

(3) Genes., 11, 18 et 20; voy. plus haut, t. I, p. 57.

(4) Id., 1, 24.

(®) Id., 111, 1-6 et 12.

(6) Id., mm, 16.

éclatante de la conception morale, il n’est point après cela. besoin de le demander.

Pandore une fois formée et comblée de tous les dons qui lui assurent un pouvoir invincible de séduction, Hermés, d'après l'ordre du monarque des dieux, la transporte sur la terre et l'offre pour compagne à l'imprévoyant Épiméthée. C’est en vain que son frère,

le prévoyant Prométhée, a essayé de le mettre en garde contre ce piége, en lui recommandant de n'accepter aucun présent de Zeus, parce qu'il serait nécessairement funeste. Il est dans la nature d'Épiméthée de ne pas croire au mal à l'avance, et de ne comprendre les conséquences des choses qu'après qu'elles sont accomplies et irrréparables. Oublieux des sages conseils de son frère, le plus jeune des fils de Iapétos se laisse prendre aux attraits de la femme qu'Hermés lui présente, et 1l l'introduit dans sa maison comme son épouse. Jusque-là les hommes ne connaissaient pas les maux, les peines et les maladies. Mais les dieux les avaient enfermés dans un grand.vase soigneusement bouché, qu'il avaient remis à Pandore comme présent de noces et qu'elle installe dans sa maison. En confiant ce vase à Pandore, les Olympiens comptaient sur son indiscrète curiosité pour donner issue aux fléaux qu'il contenait. En effet, bientôt elle n'y tient plus ; elle lève le couvercle qui devait toujours rester fermé, et aussitôt les maux, délivrés de leur prison, prennent leur volée pour s’abattre sur la terre ct sur la mer. L'espérance reste seule sur le bord du vase et conlinue à demeurer avec les mortels, con |

AÂe

dérée par les uns comme un mal de plus (1), par les autres comme une consolation (2).

Tels sont les mythes du cycle de la famille du Titan lapétos. Ils appartiennent à la poésie homérique et hésiodique, par conséquent au plus vieux fond de la tradition nationale des Hellènes, et l’on ne saurait : donc, avec Buttmann (3), Ewald (4) et M: Dillmann (5), les croire introduits seulement par une influence sémitique s’exerçant au travers de l’Asie-Mineure, les rattacher au même cycle que la légende diluvienne d'Apamée et d'Annacos d'Icônion. Une chose, au contraire, est tout à fait frappante dans ces mythes, et l'est devenue surtout par les recherches de la science moderne sur celui de Prométhée (6): c'est, en même temps que leur parallélisme avec le récit biblique sur le premier péché, leur caractère franchement et exclusivement aryen. Tous les noms des personnages qui y figurent découlent de la plus vieille source aryaque; et à ce point de vue on ne peut pas séparer des autres celui Ce lapétos. Nous en avons la preuve for-

(1) C’est le point de vue de Théognis (v. 1135-1144), de Pindare (Nem., x1, v. 45) et d’Euripide (Suppl., v. 479). Gættling (sur Op. et d., v. 94), Preller (Griech. Mythol., 2e édit., t.I, p.75) et Welcker (Griech. Gœtterl., t. I, p. 758) admettent que c’est le plus ancien, celui d’'Hésiode.

(2) Eschyle l’envisage ainsi (Prometh., v. 252).

(3) Mythologus, t. I, p. 219 et suiv.

(4) Geschichte des Volkes Israël, t. I, p. 400.

(4) Die Genesis, p. 179.

(6) A. Kuhn, Zeitschr. f. vergl. Sprachf., t. IV, p. 124; Die Herabkunft des Feuers, passim ; A. Maury, Histoire des religions de la Grèce, t. I, p. 370 et suiv.

melle quand nous le retrouvons encore dans les traditions de l'Arménie sur les premiers âges (1), et cela sous une forme particulièrement significative, puisqu'elle est celle d'un superlauf aryen, Yapedosthé (2). Il n’y a donc pas moyen de croire ce nom emprunté au sémitique Yapheth ; il est réellement indigène, et tout nous induit à penser que parmi les noms significatifs que la tradition des vieux Aryas, telle que les Grecs la transportèrent avec eux dans leurs demeures définitives et telle qu'elle avait aussi pénétré en Arménie, donnait à l'ancêtre mythique de leur race et de l'humanité, il y en avait un qui a pu produire la forme hellénique jéreroç. Ceci donné, l'hypothèse de Pictet sur l'origine de ce nom acquiert une probabilité qui équivaut presque à une certitude. Pour le savant philologue genevois, le type originaire de ce nom serait « un composé analogue au sanscrit djäspali, le maitre ou le chef de la race, » de dj4, « descendance, race, » au génitif, et de pati. Une forme dyàpati serait tout aussi correcte, et se trouve réellement dans le composé pradjäpati, « le maître des créatures, » le dieu suprême. L'affaiblissement d'un g primitif en dj puis en y, se reproduit plusieurs fois dans d’autres cas, et le grec Seomérns,. à Côté de mous, prouve que le suffixe {5 n’a pas été le seul à former le nom du maitre. Il n'y aurait donc rien d’essentiel à objecter au point de vue phonique, et l'épithète de

(t) Mos. Khoren., 1, 5 (2) Pictet, Origines indo-européennes, 1re édit., t I, p. 627.

« chef de la race » a pu s'appliquer très-naturellement à celui qui en était regardé comme le père. » Quant à Yapedosthé, le même savant y voit « un superlatif tel que serait en sanscrit djdpatischta, « le chef de la race par excellence, » de même que de nyrpa, « roi, » on voit se former un comparatif nrpalara, qui est plus qu'un roi, et un superlatif nrpatama, qui est roi au plus haut degré (1). »

En souscrivant à cette ingénieuse explication du nom de l’origine de Iapétos, nous ne renonçons pas pour cela, bien au contraire, à son rapprochement avec: celui du Yapheth de la Bible, rapprochement qui a pris droit de bourgeoisie dans la science depuis Bochart, et sur lequel ont surtout insisté, avec pleine raison, Buttmann, Welcker, Schœmann et Pictet. Mais nous remarquons, d'accord avec Ewald (2), que la dérivation de Yapheth ne s'explique pas du tout d’une manière naturelle et satisfaisante par l'hébreu ou les autres idiomes sémitiques. Ce qu'on lit dans Genes., 1x, 27: yaphti Élohim leYepheth, « qu'Élohim donne l'étendue à Yapheth, » constitue un de ces jeux de mots dont les écrivains bibliques sont prodigues ;

(1) Origines indo-européennes, fre édit., t. I, p. 627. — L'étymologie purement grecque de Turstoc, tirée du verbe artew, telle que la donne le Grand Étymologique, est évidemment factice (Welcker, Griech. Gœtterl., t. I, p. 754), bien qu’elle ait été admise par G. Hermann, Ottfr. Müller (Gesch. der griech. Literatur, t. I, p. 161), Schwenck (Griech. Mythol., p. 2), Windischmann (Ursagen der arischen Vœlker, p. 8) et M. Benfey (Griech. Wur® zellex, t. I, p. 391), qui tous, du reste, donnent un sens différent au nom rapporté à cette origine.

(2) Geschichte des Volkes Israël, t. I, p. 363.

LE PÈRE DE LA NOUVELLE HUMANITÉ ET 6Es FILS. 495

mais on ne peut l'accepter comme une étymologie réelle. Renversant avec Pictet la thèse soutenue jadis par Bochart, nous considérons comme emprunté aux peuples aryens ce nom, qui dans la Bible est donné au patriarche auquel on rattache leur origine parmi les fils de Nôa'h. Et nous voyons même une confirmation de cette manière de voir dans le fait que le nom en question ne se présente pas sous la plume des écrivains bibliques sous une forme sanscrite ou iranienne, qu'ils n'auraient guère pu connaître, mais sous la forme spéciale qu'il revêt dans les traditions de la Grèce et de l'Arménie, et qui devait être également adoptée dans toute la région intermédiaire de l'Asie- Mineure, par conséquent chez ceux des peuples de race aryenne avec lesquels les rédacteurs des documents employés dans la Genèse étaient le plus familarisés, chez ceux dont l'énumération, dans le tableau ethnographique du chapitre x de la Genèse, constitue presque entièrement la descendance de Yapheth.

Rien de plus naturel, me semble-t-1l, que la tradition, ayant à donner des noms aux trois fils de Nôa’h comme chefs de trois grandes races, ait emprunté ces noms à ces races elles-mêmes, ait accepté ceux que chacune d'elles, dns ses rameaux les plus voisins et les mieux connus, donnait à son ancêtre éponyme. Et sous ce rapport le nom de ’Häm prête à une observation exactement parallèle à celle que nous avons été amené à faire au sujet de Yapheth.

Sans doute l'hébreu possède un adjectif ’häm, àS-

rivé de la racine ’hémam, qui se présente à nous avec le sens de « chaud, brûlant (1), » et qui a pu être pris comme synonyme de ’hüm, « noir. » On comprend donc très-bien comment la tradition a attribué au nom de ‘Häm le sens de « noir, » comme ancêtre de peuples au teint foncé, mais non de nègres, ainsi que se le figure un préjugé trop répandu (2) ; 1l est même probable que la forme que ce nom a définitivement reçue dans la tradition recueillie par les écrivains bibliques était combinée pour y donner cette signification. Mais ce n'a certainement pas été la véritable et première origine du nom de celui des fils de Nôa’h dont on fait la souche des peuples méridionaux en Afrique et en Asie (3). "Häm est formellement, dans

(1) Jos., 1x, 12 ; Job, xxxvur, 17.

Le Livre des Jubilés (chap. vnr) entend le nom de ’Häâm dans ce sens, comme se rapportant au climat brûlant des pays qu’habitaient les peuples ‘’hamitiques.

(2) C'est ce que nous montrerons dans nos chapitres x1 et