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ES

ment, le fragment qui en est parvenu jusqu'à nous ne définit pas la nature de ce péché, ce qui ne permet pas d’'entrevoir jusqu'à quelle limite il serait permis de pousser le rapprochement et de le préciser (1). En

(1) Puisque je suis amené à parler du serpent tentateur du chapitre 11 de la Genèse et des analogies qu’il pouvait avoir dans la tradition vhaldéenne, c'est le cas de revenir sur la question du cylindre babylonien dont j'ai parlé dans le tome Ier de cet ouvrage, p. 9,0. L'interprétation de ce cylindre comme retraçant un mythe ana- Jogue à l’histoire racontée dans la Genèse a été‘ contestée par M. Ménant dans une dissertation communiquée à l’Académie des inscriptions le 31 octobre 1879, et qui est la première d’une série où l’érudit magistrat s’étudie à prouver que les explications proposées avant lui pour les monuments de cette classe, par d’autres que par lui, ne sont en général que des illusions de théâtre, idola theatri (c'est son épigraphe), des réveries indignes de la science (La Bible et les cylindres chaldéens, Paris, 1880). On me permettra de dire ici quelques mots de la réfutation qu’il a cru donner d’une interprétation dont je revendique l'entière et absolue responsabilité. Car je l’ai proposée. dès 1871 (Commentaire des fragments de Bérose, p. 331), c'est-à-dire plusieurs années avant G. Smith, et comme je la crois toujours bonne, j'en réclame la priorité. Dût mon éminent contradicteur continuer à me classer parmi les savants aux interprétations fantaisistes « qui aiment à voir les faits, les monuments et les textes à travers les illusions que crée leur imagination, » je dois avouer que son argumentation ne m’a aucunement convaincu que je m'étais trompé, bien au contraire. Le nouveau dessin qu'il donne du monument, et qui est exactement conforme à celui qu'en donnait déjà la planche de Lajard (Culte de Mithra, pl.'xvi, n° &), ne modifie en rien la description que j'en avais faite, après avoir examiné bien des fois le cylindre original au Mosée Britannique. Il est incontestable, et reconnu par M. Ménant lui-même, qu’on ÿ voit, au centre d’une composition symétrique, un arbre portant deux gros fruits pendants au-dessous de ses rameaux étendus horizontalement ; que des deux côtés de cet arbre sont assis, l’un en face de l’autre, deux personnages à la coiffure différente, qui tous les deux étendent la main chacun vers un des fruits de l'arbre; enfin que derrière un de ces personnages on voit se dresser un serpent. Un seul point est révoqué en doute par M. Ménant : c'est que, si l’une des deux

tout cas, c'est en punition de la faute commise par le serpent que cet animal a été livré par le dieu Scha- -masch à l'aigle qui doit le dévorer. Dans l’art symbo-

figures est indubitablement celle d'un homme, l’autre, celle auprès de laquelle est le serpent, soit celle d’une femme. Mais par malheur les raisons sur lesquelles s'appuie ici le sayant assyriologue ne prouvent qu'une chose: c'est que, tout en colligeapt avec un zèle au-dessus de tout éloge une suite sans rivale d'empreintes de cylindres de tous les cabinets, il n’a pas su encore arriver à y discerner les traits caractéristiques de costume et de coiffure qui y distinguent les figures de femmes. Et pourtant les règles à cet égard ont été posées depuis longtemps déjà, de la manière la plus exacte et la plus nette, par M. George Rawlinson (The five great monarchies, 2 édit., t. HI, p.22 et suiv.). Il ne peut y avoir de doute sur le vêtement et surtout sur la coiffure caractéristique des femmes dans les sujets des cylindres babyloniens, en présence de ceux qui sont reproduits dans Lajard, Culte de Mithra, pl. xxvrt, n° 7 (aussi dans Ménant, Catalogue des cylindres orientaux du Cabinet royal de La Haye, pl. 111, n° 14), et pl. xL, n° G; voy. également pl. XXVIN, n° 12. Je maintiens done, et tout archéologue ayant le sens et la pratique des monuments figurés — on me permettra de dire que c’est un peu mon métier — sera sur ce point d'accord avec moi, qu’il y a là positivement un homme et une fenime aux deux côtés d’un arbre, et un serpent auprès de la femme. Et dès lors, par cette seule constatation matérielle, toutes les objections de M. Ménant tombent d’elles-mêmes; l'interprétation que j'ai proposée jadis, que G. Smith, M. Friedrich Delitzsch et bien d’autres ont acceptée, et que je maintiens avec plus d’assurance que jamais, reste seule possible; tous les traits du sujet l'imposent avec évidence. Quant à l’idée de mon: savant contradicteur que dans cette scène, comme dans toutes celles où les cylindres nous nrontrent deux dieux ou bien un dieu et une déesse, assis face à face aux deux côtés d'une table chargée d'offrandes, « il s’agit de eonsacrer l'alliance de deux peuples par une cérémonie religieuse, » je serais presque tenté de lui retourner ses propres paroles en disant « qu’elle repose sur une méprise constante du sens critique qui doit présider à l’examen de ces symboles. »

Dans la troisième dissertation de la même série (communiquée à l’Académie des inscriptions le 21 mai 1880), M. Ménant morigène vigoureusement M. C. W. Mansell pour son mémoire, poulie dans

-lique de l'antiquité, l'aigle déchirant un serpent est un emblême qui n’est guère moins important et moins multiplié que celui du lion dévorant le taureau. Et

la Gazette archéologique de 1878 (p.132 et suiv.) sur Les premiers êtres vivants de la tradition chaldéo-babylonienne ; et je dois aussi dire quelques mots de cette eritique, qui m'atteindrait indirectement, puisque j'ai souscrit aux idées du savaat anglais (plus haut t. 1, p. 52 et suiv.). Mais ici je me sens singulièrement embarrassé. Comment discuter des critiques qui se trompent de but et supposent chez l'adversaire des erreurs grossières qu'il n'a pas commises, pour avoir le plaisir de les réfuter plus facilement? M. Ménant réduit triomphalement en poudre une théorie fantaisiste, qui aurait cru voir, suivant lui, l'androgyne primordial, source de la race humaine, divisé plus tard en homme et en femme, dans toutes les figures à double visage qui se voient sur les cylindres, dans quelque scène que se trouvent ces figures, même quand elles ont deux visages de femme ou deux visages virils et barbus. Mais jamais personne n’a soutenu une pareille théorie, qui n'aurait même pas mérité les honneurs d’une réfutation. Au lieu de cela, M. Mansell n’a allégué qu’une seule représentation, gravée sous le pla! d'un cône de travail perse, représentation que M. Ménant passe absolument sous silence et qui nous montre exceptionnellement une figure à deux visages, l’un d'homme et l'autre de femme; encore ne la cite-t-il que comme pouvant donner par analogie une idée de la façon dont on devait se représenter plastiquement cet androgyne décrit dans le Boundehesch; mais il n’en voit même pas sur ce monument la figure, car il l'interprète comme représentant une divinité. Ce n’est pas tout. M. Ménant reproche à M. Mansell d’avoir cru reconnaitre l’androgyne humain primordial dans une figure de femme à deux visages que le savant anglais a formellement expliquée comme celle de la double Ischtar, et cela sur un cylindre que M. Mansell est censé avoir dit de travail perse au lieu de travail chaldéen, tandis qu’en réalité il le dit babylonien, tout comme M. Ménant. Et le mieux est qu'ici, se trouvant d'accord, tous deux se sont trompés. Le cylindre en question, qui fait partie des collections du Cabinet des médailles (Lajard, Culte de Mithra, pl. xxix, n° 1; Chabouillet, Catalogue général des camées et pierres gravées de la Bibliothèque impéria'e, p. 123, no 770; Gazette archéologique, 1878, p. 135; Ménant, La Bible et les cylindres chaldéens, p.37), n'est aucunement chatdéen. F appartient à unc classe

l'on peut de même, sur les monuments figurés, suivre: la trace de sa transmission depuis la civihisation asiatique (4) jusque dans la Grèce (2).

L'assimilation de Etana et du Titan de Bérose a déja été proposée, entre autrés par M. Sayce (3), et j'en suis, pour ma part, assez séduit. Cependant elle demeure encore bien hypothétique, et pour la restitution de l'appellation indigène du personnage hellénisé en Titan, nous ne saurions jusqu'ici approcher de la vérité probable autant que pour les noms de ses deux frères.

spéciale et parfaitement caractérisée parmi les monuments de ce genre, classe qui se reconnait à un travail à part, à certains détails du costume des personnages, et à l'emploi d'ornements propres en forme de zones d'entrelacs et d’enroulements. Les cylindres de cette classe proviennent toujours, sans exception, de l'intérieur de l’Asie- Mineure, où ils ont été certainement fabriqués; M. Alex. Sorlin- Dorigny, qui en a recueilli de magnifiques échantillons sur les lieux mêmes de leur provenance habituelle, prépare un travail spécial à leur sujet. Quelques-uns de ces monuments présentent des hiéroglyphes de la nature de ceux que l'on qualifie de ’hittites.

Que M. Ménant me permette de lui conseiller de lire une autre fois avec quelque attention les travaux qu’il voudra réfuter. C’est le seul moyen d'éviter des mésaventures du genre de celles que nous venons de relever; et de la part d'un homme de sa valeur elles sont infiniment regrettables.

(1) Nous voyons, en effet, ce sujet sous le plat d'un cône babylonien inédit appartenant à Mme la duchesse de Sermoneta, à Rome, et dans l’intaille d'un scarabée phénicien découvert en Sardaigne . (A. Della Marmora, Sopra alcune antichità sarde, pl. B, n° &5, dans les Mémoires de l'Académie de Turin, 2 série, t. XIV.)

(2) Sur cette représentation et sa signification dans la symbolique grecque, voy. Ch. Lenormant, Nouvelle galerie mythologique, p.28 at suiv. : |

(3) Dans son édition du Chaldean account of Genesis, de G. Smith, p. 146.

La correspondance des trois frères semi-divins dont parlait Bérose avec les fils de Nôa’h, telle que l'ont établie les Pères de l'Église qui ont fait usage du texte de l'historien de la Chaldée, étant justifiée par les remarques qui précèdent, nous constatons que l’ordre de primogéniture, Cronos, Titan et Prométhée ou lapétos, formellement indiqué dans l'extrait de Moïse de Khorène, doit se traduire, en noms de la tradition hébraïque, en Schêm, ‘Hâm et Yapheth. Ceci nous permet d’entrevoir que lorsque les écrivains bibliques, comme ils le font habituellement, énumèrent les trois frères dans cet ordre, 1ls n'ont pas seulement en vue, comme nous le disions tout à l'heure, la position géographique réciproque des peuples descendus de ces trois personnages ; ils suivent la plus ancienne forme de la tradition qui s'était maintenue en Chaltdée, tandis -qu'il y a été dérogé par l'écrivain jéhoviste dans le passage où 1l fait de ’Häm le plus jeune des enfants de Nôa’h (1) pour mettre le fils impie et maudit au dernier rang de primogéniture, et le représenter commè étant aussi sous ce rapport inférieur à ses deux frères. |

Que s1 nous voulons comparer maintenant dans leur accent général le récit tiré par Bérose des livres sacrés des Chaldéens sur les trois frères Cronos, Titan et Prométhée ou fapétos, et la narration de Genes., iX, 18-27, où les trois fils dé Nôa’h sont mis en scène, nous ne pouvons manquer d'être frappés de l'oppo-

(1) Genes., 1x, 24,

sition du caractère humain donné à Schém, Hâm et Yapheth, avec le caractère mythologique, surhumain et presque divin des trois frères de la légende chaldéenne, surtout dans la version, plus détaillée que les autres, que Moïse de Khorène nous en a consérvée: La profonde différence d'esprit et d'inspiration de la Genèse chaldéenne et de la Genèse hébraïque, malgré l’étroite analogie de forme de leurs récits, éclate ici d'une façon singulièrement remarquable. Les trois frères qui se partagent la domination de la surface de la terre, dans le récit chaldéo-babylonien, ont toute l'apparence de formes héroïques des trois grands dieux de la triade cosmique supéricure, Anou, Bel et Éa (en suméro-accadien Ana, Moul-ge et Éa) (1), qui dans la vieille religion euphratique président aux trois divisions de l'univers, le ciel, la terre et les eaux, qui même les personnifient dans leur réalité matérielle. Ce dernier point, qui remonte aux plus antiques conceptions réligieuses de la période suméro-acca- ‘dienne (2), est attesté par la façon dont les trais dieux en question reçoivent quelquefois les appellations non sémitiques de É-schar, « demeure des foules ou des légions (de l’armée céleste) (3); » É-kur, « demeure

(1) Les Grecs traduisaient Anou, Éa et Bel en Ouranos, Cronos et Zeus, exactement comme les dieux phéniciens Schamä, Il et Ba’al.

(2) Fr. Lenormant, Die.Magie und Wahrsagekunst, p. 166 et suiv.

(3) Cosmiquement le é-$Sar ou é-Sarra est le firmament; sur la terre, c’est un temple qui le reproduit et dont le nom, passé en assyrien sous les formes esru, pluriel eéreti (voy. Stan. Guyard, Journal asiatique, 1° série, t. XII, p. 485 et suiv.), devient une ex=

des pays (1); » É-a « demeure des eaux (2), » nomenclature singulièrement ancienne sur laquelle l’appellation de É-a est seule passée dans l'usage habituel. La

pression générique pour désigner toute espèce de « temple. » Sur la notion sémitique du temple considéré comme étant lui-même un dieu, comme identique à celui auquel on le consacre, vVOY. Fr. .Lenormant, Lettres assyriologiques, t. II, p. 151 et suiv.

Je ne prends pas, avec M. W. Lotz (Die Inschriften Tiglathpileser’s I, p. 3), l’accadien $ar comme ayant, dans l'expression composée é-$ar, le sens de l'assyrien nu’h$u. 11 faut l'entendre de la même façon que dans les appellations du dieu Anou, Sar, Sargal et Eni-sar. Or Cuneif. inscr. of West. Asia, t. II, pl. 5%, 1. 36, e-f, interprète Sar-gal par Anum $a kissat $ame u irçiti, « Anou (comme dieu) des légions du ciel et de la terre. »

(1) Le é-kur cosmique, qui est la terre et la région souterraine (voy. Cuneif. inscr. of West. Asia, t. IV, pl. 24, 9, 1. 3-10, où le é-kur est assimilé à l’arali comme région infernale; un fragment bilingue inédit traduit l'expression é-kur BAT, qui sert d'habitude d'expression allophone au nom de l’Arali, par irçitum mitüti, « la terre des morts, » l’assimilant ainsi au kur BA Tna traduit de même dans Cuneif. inscr. of West. Asia, t. 1V, pl. 30, 2, recto, 1. 10-11) — le é-kur cosmique était aussi reproduit dans un temple que l’on voit mentionner comme édifié en différents endroits. Le pluriel de ce mot passé en assyrien, ekuräli, y devient une expression pour dire « les dieux » (Prisme de Toukoulti-abal-escharra Ier, col. 4, 1. 37: Cuneif. inscr. of West. Asia, t. I, pl. 12; même ouvrage, t. I, pl. 27, 2, 1. 10; voy. Friedr. Delitzsch, Assyr. Lesestücke, 2e édit., p.15; W. Lotz, Inschr. Tiglathpileser’s 1, p. 142), tout à fait correspondante à celle du phénicien ba’älim.

(2) S. Hoffner, Gazette archéologique, 1879, p. 180.

C’est là bien sûrement la donnée primitive, telle que l’établit le sens des trois noms, désignant si clairement le firmament, la terre et les eaux, auxquels président Anou, Bel et Êa, telle qu’elle est aussi indiquée par la façon dont les plus anciens hymnes bilingues (Cuneif. inscr. of West. Asia, t. IV, pl. 24, 2, 1. 13-14) placent le tabernacle saint (accad. bara azagga —assyr. parakku ellu) de la déesse Nin-ge ou Belit, épouse de Moul-ge ou Bel, dans le é-kur. Plus tard, cette ancienne notion s’obscurcit; on perdit le sens de la distinction première du é-$ar et du é-kur,et les deux expressions devinrent synonymes, Le dieu Nineb (?) ou Sandon, dont li théogonie et la

notion d’une division tripartite de l'univers, personnifiée dans trois dieux frères, égaux en puissance, consubstantiels et placés sur le même degré d’'éma-

mythologie faisaient le fils du dieu Bel, fut désigné comme abalesarra, « fils du é-Sarra », ce qui semblerait lui donner Anou pour père. C’est ainsi qu’il est qualifié dans un hymne incantatoire bilingue que la nombreuse série de divinités qui y sont mentionnées ne permet pas de faire remonter à la période suméro-accadienne primitive, ni même à une date relativement bien élevée (Cuneif. inscr. of West. Asia, t. IV, pl. I, col. 3, 1. 33-34), et dans l’invoca- ‘ tion placée en tête de la stèle de Schamschi-Ramän (col. 1, 1. 16: Cuneif. inscr. of West. Asia, t. I, pl. 29). C’est également ce dieu dont il faut reconnaitre la désignation dans le nom royal Tukulti-abal-esarra, « mon secours est le Fils du E-scharra » (W. Lotz, Inschr. Tiglathpil., p. 2 et suiv.), tandis qu'un siècle et demi environ avant le premier prince qui ait porté ce nom (lequel vivait entre 4120 et 1100 avant J.-C.) nous rencontrons un autre roi d’Assyrie qui s'appelle Nineb(?)-abal-ekur (Prisme de Toukoultiabal-escharra, col. 7, 1. 55: Cuneif. inscr. of West. Asia, t. I, pl. 15), ce qui, cette fois, est conforme à la double donnée ancienne de l’Hercule assyrien fils de Bel et de l’application spéciale du nom de é-kur à ce dernier dieu. On arrive même jusqu’à oublier l’existence du mot d’origine accadienne ekur et à le lire dans l'usage assyrien comme une expression allophone de es$ar. C'est ce qui se produit vers l'époque des Sargonides, où nous voyons l’auteur du résumé historique sur les relations de l’Assyrie et de Babylone, connu sous le nom de « Synchronous history, » écrire Tukulti-abal- E.KUR (Cuneif. inscr. of West. Asia, t. 1, pl. 65, 1, recto, col. 2, 1. 14) le nom de Toukoulti-abal-escharra Ier, ce que l’on n’a jamais fait du temps de ce prince.

Nous comprenons ainsi par suite de quelle confusion, remontant déjà à une date assez haute, les scribes rédacteurs de certaines tablettes bilingues, donnant des listes de dieux avec tous leurs sur-

noms, ont rangé é-kur parmi les appellations de Anou (Cuneif..

inscr. of West. Asia, t. IT, pl. 54, 1. 10 et 41, e-f), là où l’on attendrait é-$Sar d’après le voisinage même des qualifications de $ar, $ar-gal et eni-$ar, qui y sont étroitement apparéntées. Il est vrai que d’autres fragments, non publiés, des mêmes tablettes rangent le même 6-kur parmi les appellations de Bel, avec kur-yal et eni-kur.

nation, a bien probablement été le point de départ et le prototype de celle de la division tripartite de l'humanité, que nous voyons se reproduire avec un caractère plus ou moins général ou plus ou moins restreint dans les trois fils de Lemech, les trois fils de Nôa’h et les trois fils de Tera'h (1). La siguification qui s'attache au nom de l'ainé des frères de la légende dans ses traductions grecque et arménienne par Cronos et Zerovan concorde d'une manière remarquable avec la notion d'anciennété exprimée par une partie des épithètes de Anou (2), dieu uranique et cosmique, à la fois ypuvos Et xiouoç (3), que j'ai déjà comparé ailleurs au *Oûlôm phénicien et aux autres personnages analogues. Les types assyriens que nous avons tout à l'heure essayé de restituer comme ceux qui avaient pu être ainsi traduits par Bérose et par Mar-Abas Katina lui conviendraient singulièrement bien comme qualifications, soit Ulamu en qualité de temps, soit Elamu en qualité de ciel; et même Samä, qui, nous l'avons vu, a grande chance d’avoir été le type correspondant en assyrien au Schêm de l'hébreu, est le mot par lequel on traduit l’accadien ana (devenu le nom du dieu) dans son acception primitive d’ « élevé » et de « ciel, » deux idées qui se tiennent de bien près (4).

(tj Voy. plus haut, p. 201.

(2) Voy. ce qu’en dit sir Henry Rawlinson dans l’Hérodote anglais de son frère (G. Rawlinson, 2e édit., t. I, p. 486).

(3) Fr. Lenormant, Lettres assyriologiques, t. II, p. 164-178.

(3) Die Magie und Wahrsagekunst, p. 141.

(4) Voy. Fr. Lenormant, Études sur quelques parties des syllabaires cunéiformes, p. 3-16.

Dans quelques récits mythologiques, entre autres dans celui du déluge (1), Bel se montre avec un caractère de violence destructrice où reste encore quelque chose de la physionomie terrible du Moul-ge de l’ancienne . religion des Schoumers et des Akkads (2). La guerre entre les trois frères, qui n’a pas trouvé place dans le cycle des récits de la Genèse, — sans doute parce qu'elle était trop proprement mythologique, trop intimement liée aux conceptions religieuses du polythéisme, — semble, surtout avec l'intervention pacificatrice de leur sœur Astlik ou Ischtar, une reproduction des luttes cosmogoniques où se sont trouvés engagés les dieux primordiaux, luttes dont nous avons un écho dans le récit chaldéo-babylonien sur la guerre des sept esprits méchants, fils d'Anou, contre le Dieu Sin (3), et qui prennent un caractère encore plus violent dans la mythologie phénicienne, où nous trouvons la grande guerre d'Il-Cronos contre Ouranos (4),

(1) Plus haut, t. I, p. 400 et suiv., 615 et suiv.

(2) Fr. Lenormant, Die Magie und Wahrsagekunst, p. 174 et suiv.

Le Namtar, c’est-à-dire la peste personnifiée, est « le fils préféré de Moul-ge (Bel), enfanté par Nin-kigal (Allat, la reine des enfers» une des formes de Nin-ge —Belit); » accad. Namtar dû kiakama Mul-gelal $atudda Nin-kigal, assyr. Namtaru maru naram Beli ilidti Allati (Cuneif. inscr. of West. Asia, t. 1V, pl. 1, col. 1, 1. 5-8). | |

(3) Voy. plus hant, t. I, p. 519 et suiv.: Ier Appendice, 1, I.

(4) Entre autres rapprochements qui établissent l'identité fondamentale du Anou chaldéo-babylonien avec l’Ouranos de Sanchoniathon et l’Ophioneus de Phérécyde, il faut faire entrer en ligne de compte la curieuse qualification accadienne de alala, mot à mot « image, figure, apparence plastique » (le mot correspond au sémi-

racontée par Sanchoniathon (1) et aussi par Phérécyde (2), lequel donne aux denx.antagonistes les noms de Cronos et d'Ophioneus (3).

Anou, dans les conceptions de la mythologie et de la° théogonie de la Chaldée el. de Babylone (4), se manifestant avec Anat sous une série de formes successives (5), préside aux premières phases de l’évolution de l'univers, comme Ouranos et Gé chez les Grecs. Mais, comme l'Ouranos (Schamä) des récits traduits en grec par Philon de Byblos du phénicien de Sanchoniathon, son règne absolu et exclusif est placé à l'époque primordiale où l'univers est encore chaotique et imparfaitement organisé; 1l est le ciel de cette période initiale, où l'esprit de discorde, d’hostilité et de ténèbres n'a pas complètement cessé de régner. Aussi produit-il parallèlement des dieux bienfaisants

tique çalmu), qui est donné à Anou (sous les deux formes, phonétique et idéographique, Cuneif. inscr. of West. Asia, t. IT, pl. 54, 1. 11, 19, 42 et 43, e-f; t. II, pl. 69, 1. 16, 18 et 19, a-b). Ceci rappelle le singulier dire de Sanchoniathon que « c’est d’après lui que l'élément qui est au-dessus de nos têtes a été appelé ciel, à cause de son incomparable beauté » (plus haut, t. 1, p. 542), et encore plus les images ou les caractères que, d’après ce que Nonnos (Dionysiac., XLV, v. 351 et suiv.) emprunte à Phérécyde, le vieil Ophion a inscrits dans lès orbites des planètes (plus haut, t. I, p. 563).

(4) Plus haut, t. I, p. 542 et suiv.: Ier Appendice, It, G.

(2) Plus haut, t. I, p. 561-567 : Ier Appendice, Int, P-T.

(3) Nous avons déjà comparé ce récit de Sanchoniathon et de Phérécyde avec la donnée de la guerre des sept Esprits, fils de Anou, contre Sin.

(4) Sur ces généalogies des dieux, voy. le Ier Appendice de notre tome I, 1, À.

(b) À ce sujet, comparez entre eux les morceaux donnés dans le t. I, p. 493-496 : Ier Appendice, 1, A-C.

et lumineux, et des esprits mauvais qui portent le trouble dans le monde. L'ordre ne peut succéder à l'état confus et troublé de cette époque de naissance de l'univers qu'après une lutte violente où le dieu antique des premiers jours se fait l'antagoniste des dieux qui représentent le progrès du monde vers une constitution parfaite. En Phénicie, Ouranos (Schamé) est détrôné, après une longue guerre, par Cronos (11), que Zeus (Bu'al) détrône à son tour ; c’est la donnée reproduite dans la Théogonie d'Hésiode, la succession des dominations d'Ouranos, de Cronos et de Zeus, où le dieu ancten est toujours vaincu, renversé de son trône et réduit en captivité par le dieu nouveau, son. fils. Dans les mythes chaldéo-babyloniens, quand Bel et Éa procèdent à l’organisation définitive de l'univers, à l'établissement régulier des mouvements sidéraux, ils limitent le pouvoir de Anou; ils lui associent dans le gouvernement des choses célestes Sin, Schamasch et Ischtar, chargés de faire suivre aux astres des orbites fixes et déterminés. Mais les sept mauvais Esprits, fils de Anou, veulent mettre obstacle à l'institution de cet ordre nouveau. Ils se précipitent sur Sin (la lune), auquel les Chaldéo-Babyloniens attribuaient la primauté entre les luminaires célestes, pour l'empêcher de remplir sa mission. Schamasch et Ischtar abandonnent léur compagnon, qui est éclipsé, et vont s'asseoir aux côtés de Anou, qui dans cette forme de la fable ne prend pas part à la lutte, mais qui y assiste en spectateur favorable aux adversaires du dieu de la lune. Il faut, pour en finir, qu'Éa tater-

vienne et envoie son fils Maroudouk, le champion des dieux, pour délivrer Schin en précipitant les sept fils de Anou dans l’abime. Ce n’est donc pas ici le dieu de l'ordre primordial et imparfait de l'univers qui est vaincu et absolument détrôné, comme dans la donnée phénicienne; ce sont ceux de ses fils et de ses agents qui personnifient le côté encore mauvais et troublé de son pouvoir. Pour lui, même après le changement opéré par ses frères Bel et Éa, il continue à régner sur une partie du monde; mais son empire est désormais limité. Les dieux plus actifs de l’organisation démiurgique de l'univers le relèguent dans le ciel immobile des étoiles fixes, appelé spécialement « le ciel de Anou (1). » Il en demeure le maitre et y trône dans sa toute-puissance, se tenant désormais étranger aux choses passagères des cieux mobiles des planètes et du monde terrestre.

N'est-ce pas une reproduction fidèle de cette his- Loire cosmogonique, transformée en fable héroïque, que nous avons dans le récit de la guerre des trois frères après le déluge, tel que nous l'a conservé Moïse de Khorène ? La façon dont Titan et Prométhéelapétos traitent Cronos-Zerovan après leur lutte est tout à fait pareille à celle dont Bel et Éa traitent Anou en organisant le monde. Ils lui laissent l'honneur de la primauté ; mais ils limitent étroitement son gouvernement effecuf dans un domaine déterminé, se faisant

(1) Dans le récit du déluge, ce ciel supérieur est seul à l’abri des

ravages du cataclysme ; c’est là que les dieux se réfugient: plus haut, t. I, p. 397 et 610.

pleinement indépendants partout ailleurs ; et ils ne lui permettent plus d'élever de fils, de peur que sa puissance ne se perpétue et n’empiète sur leurs propres domaines, en y portant le trouble.

Si donc la tradition chaldéenne et la tradition biblique ont en commun la donnée de la division tripartite de l'humanité postdiluvienne, destendue de trois frères, et probablement aussi les noms qui désignent ces fils de l'auteur nouveau de la race des hommes, elles tirent un parti tout à fait différent de cette donnée commune. La tradition sacrée de Babylone et de la Chaldée y rattache une fable mythologique et-cosmogonique, qui procède des conceptions d’un polythéisme naturaliste. La Bible ne connaît pas cette fable ou l'écarte avec intention. Elle met les trois frères en scène dans une histoire d’un caractère tout humain, pénétrée de l'esprit du plus rigoureux monothéisme, histoire qui contient à la fois une double leçon morale, de sobriété et de respect filial, et la légitimation de la conquête de la Terre Promise par les Bené-Yisrâäél, ainsi que de la façon dont ils y traitèrent la population kenânéenne antérieure. Il y a à simultanément un haut enseignement et une revendication de l’origine divine du droit national des Hé- . breux.

En effet, d’après la Genèse, « Nôa'h commença à être cultivateur du sol, et il planta la vigne (1). »

(1) Genes., 1x, 20.

Cette traduction se justifie grammaticalement d’une manière satisfaisante (1), et me paraît mieux convenir à la marche générale du texte et à l'enchainement des idées qui s’y développent que celle qui, complétant directement le sens de vayd’hel par vayita’, entend la phrase en: « Nôa’h, l'agriculteur, commença à planter la vigne (2). » Cette dernière impliquerait nécessairement l'existence de tout un cycle de légendes relatives à Nôa'h agriculteur, légendes auxquelles .le rédacteur définitif de la Genèse n'aurait fait que ce seul emprunt, mais auxquelles il ferait une allusion directe.

Nous avons ici l'énoncé de deux faits distincts et successifs, le rétablissement de l’agriculture après le déluge, puis la première plantation de la vigne, qui constitue un nouveau progrès; ct le premier de ces deux faits est assez important en lui-même pour que l’on ne croie pas que le texte biblique doive être entendu comme l’enregistrant d'une manière formelle et séparée, autrement que par une simple épithète donnée à Nôa'h. | |

Le morceau que nous étudions ici, Genes., 1x, 18- 27, appartient originairement à la rédaction de l'éerivain jéhoviste, pour qui l'agriculture tient toujours

(1) Gesenius, Hebr. Gramm., $ 142, 4; Ewald, Hebr. Grammat., p. 298, b.

(2) Cette traduction a pourtant en sa faveur des autorités considérables, Schumann, Frantz Delitzsch, Keil, Bæhmer, M. Eberhard Schrader et M. Dillmann. Grammaticalement, elle est peut-être encore plus régulière que celle que nous suivons; mais elle est moins naturelle dans l’enchainement du texte.

unc place considérable dans l'évolution de l'humanité des premiers âges. Il la considère avec raison comme la base de toute vie régulière et civilisée, et, contrairement à la conception de philosophie de l’histoire qui prévalut chez les Grecs, il Ja fait contemporaine de la naissance même de l'humanité. C’est Dieu en personne qui l'a assignée comme occupation à l'homme - aussitôt après l'avoir créé, et cela déjà dans la vie de béatitude primordiale qui était son lot avant le péché. « Yahveh-Élohim prit l'homme et l'établit dans le jardin de ‘Éden pour le cultiver (1); » ceci est mentionné par le narrateur avant même la création de la femme. Si après la faute, quand l'homme est chassé du jardin de délices, Yahveh prononce sur lui la sentence qui le condamne à manger son pain à la sueur de son front, ce n'est pas, Comme on se l’imagine trop souvent, le travail qui constitue son châtiment : c'est le caractère désormais bien plus pénible et bien moins fructueux de ce travail; la malédiction prononcée sur l'homme frappe la terre; elle devient une nourrice stérile et ingrate, qui répond aux efforts de celui qui la cultive en produisant des épines et des ronces au heu de riches moissons (2) ; le métier de l’agriculteur, doux et facile dans la vie édénique, devient un labeur des plus rudes, rempli de déceptions et d'amertume. Mais 1l reste la principale occupation des descendants de Âdâm, le fondement des sociétés. Qain cest agriculteur

(1) Genes., 11, 45.

(2) Id , 11, 17-19.

en même temps que Habel berger (1), et le jéhoviste nous montre ce travail du cultivateur, malgré ce qu'il a de pénible, restant en pratique jusqu'au déluge dans la descendance de Schêth (2), laquelle, ainsi que nous l'avons vu dans le chapitre précédent, se perpétue dans la possession de la adémäh, qui constitue la terre spécialement féconde et apte à la culture. Enfin le même écrivain a soin de mentionner parmi les effets temporaires du cataclysme le bouleversement de l’année agricole, et de placer dans la bouche de. Yahveh la promesse qu'il ne se renouvellera plus (3), ce qui permettra de reprendre désormais le travail du sol, dont toute trace a disparu sous les eaux. On voit avec quel soin il suit les destinées de l’agriculture dans ces premiers âges ; après cela il devait nécessairement la montrer renaissante, avant que la plantation de la vigne ne l’enrichît d’une nouvelle et précieuse conquête ; 1l devait noter le moment ou « Nôa’h commença à être cultivateur du sol, » ou, pour traduire son expression mot à mot, « l'homme du sol. » Cette expression de l'office d'’agriculteur du patriarche, ésch hâadômäh, est formée de la même façon que celle de îsch sadéh, « homme. de la vaste plaine, » que Genes., xxv, 27, emploie pour caractériser la vie errante de chasseur de ‘Ésâv, par opposition à celle de Ya’aqôb, lequel est le ?sch tm yschéb 6hälêm, l'homme paisible et sédentaire, qui reste sous

(1) 1v,9 et 3.

(3) vins, 22,

les tentes. Mais ce qui est remarquable dans #sch häadämäh et ce qui nous ramène à la Chaldée comme source première d’où les Téra’hites apportèrent avec eux toutes ces traditions, ayant déjà une forme fixée, c'est la façon dont cette locution, qui ne se rencontre nulle part ailleurs dans la Bible, semble calquée sur le vieux terme suméro-accadien pour désigner |” « agriculteur, » le « laboureur, » dam-gar ou dam-gar (1), emprunté par l'assyrien sémitique sous la forme damkarum (2). Ce terme de la langue

(1) Cuneif. inscr. of West. Asia, t. IE, pl. 7,1. 35, g-h ; pl. 31, 1. 72, b. Dans ce dernier endroit, une liste de fonctions et de professions enregistre le laboureur (accad. dam-gar, assyr. damkaru) à côté du jardinier (accad. nu-gis$ar, assyr. zikar kir?).

Un autre synonyme suméro-accadien, pour désigner l’agriculteur, le laboureur, est ibira (Cuneif. inscr. of West. Asia, t. II, pl. 7, 1. 34, g-h). |

(2) La forme assyrienne damkaru implique, comme l’a judicieusement remarqué M. Paul Haupt (Die sumerischen Familiengesetze, p. 35), une prononciation accadienne damgar, un g du suméroaccadien se transformant fréquemment en À dans les nombreux emprunts de vocabulaire que l’assyrien fait à cette langue (éyal, « palais » devenant par exemple ekallu; guza, « trône, » kussu; ’gigal, « abondance, » ’hikallu), tandis que dans le même passage le q suméro-accadien demeure toujours q. |

M. Stan. Guyard, qui dans d'autres cas a été mieux inspiré, s’est efforcé vainement de montrer dans damkaru un mot sémitique (Revue critique, 19 janvier 1880, p. 49), qu'il croit dérivé de la racine mékar, laquelle existe en effet en assyrien ét en arabe. Mais pour trouver dans le quatrilitère qui nous occupe un dérivé, possible au point de vue de la philologie sémitique, de cette racine, il faut de damkaru le changer arbitrairement en tamkaru, en inventant pour le signe initial de l’orthographe de ce mot le signe dam, une valeur tam qu'il n’a nulle part, que rien ne justifie et n'autorise, que tout, au contraire, combat et dément. La lecture damkaru est la seule admissible; et dès lors que deviennent le prétendu caractère sémitique de ce mot et sa dérivation de la racine mûkor ? Towk

préséinitique de la Chaldée et de la Babylonie est, en: effet, un composé de deux éléments bien connus l'un et l’autre dans leur emploi isolé parmi les textes de cet idiome : dam qui correspond exactement à l’hébreu isch, car 1l est de même l’ « homme » au sens du latin vir, l'homme dans l’acception noble et le « mari, » signification dans laquelle sa traduction assyrienne est mutu, hébreu meth ou math, phénicien muthu, methu ; puis qar, gar, traduit en assyrien

cela n’était qu'une illusion, une fantasmagorie qu'il suffit de regarder fixement pour la voir s’évanouir. Car je ne suppose pas que l'on prétende découvrir une formativn assyrienne par un d servile préfixé, ou admettre la transformation d'un t initial en d (le £ assyrien subit quelquefois cette allération, mais uniquement après un . m ou un n et sous l’influence de son voisinage). Voilà pourtant le labyrinthe d'impossibilités philologiques oùse jette de gaité de cœur (et j'en pourrais citer bien d’autres exemples) un orientaliste de la plus sérieuse valeur, et qui a marqué brillamment sa place parmi ceux qui s'occupent d’études assyriennes (envisagées au sens propre, en ce qui touche à la philologie de l’idiome sémKique de ce nom), maintenant qu'il s’est laissé séduire par les fantaisies anti-scientifiques de M. Halévy (voy. son article de la Revue critique du 31 mai 1880). Il est impossible qu’un savant du mérite de M. Guyard persiste longtemps dans cetle voie sans reconnaitre à quel degré il s'y égare. Je n'aime pas les polémiques, et j'éprouve plus de satisfaction à relever ce que les autres font de bon qu'à critiquer leurs erreurs. Je ne veux donc pas m'appesantir sur toutes celles dont le nouvel et unique allié de M. Halévy étaie son adhésion à des théories dont on ne parlera plus, d'ici à quelques années, qu’à titre de curiosités scientifiques, de la même façon que de celle des « hiéroglyphes acrologiques, » que Klaproth prétendait opposer à la découverte de Champollion. Les accadistes ou suméristes, comme on voudra les appeler, ont d’ailleurs mieux à faire que de s’attarder à ces stériles débats que l’on fait rouler sur des détails d’étymologie ; sans s'inquiéter du bruit qu'on cherche à soulever et qui bientôt tombera de lui-même, ils poursuivent tranquillement leur œuvre de reconstruction de la grammaire et des lois phoné-

abudtu (1), dans le sens spécial de « travail rural, » et aussi lu, « champ, » comme « champ cultivé, » ce qu'exprimait plus habituellement le dérivé de la même racine suméro-accadienne au moyen d'une voyelle prosthétique, agar, agar, emprunté à son tour par l’assyrien sémitique sous la forme ugaru. Parallèlement aux phases de l’agriculture, la conception des développements successifs de l'humanité primitive, telle qu'elle est exposée dans les premiers chapitres de la Genèse, admet un enrichissement graduel des ressources d'alimentation de notre espèce (2),

tiques, d’analyse des textes d’un idiome dont l'existence, contestée par amour du paradoxe, est aussi claire que le jour, et ils savent qu'en matière scientifique aucune opposition n'arrive à em pécher | la vérité de se faire jour et de s’établir.

Il était bon pourtant, puisque l'occasion s’en présentait sur ma route, de signaler au lecteur un exemple frappant des étymologies forcées et insoutenables auxquelles on est obligé de recourir avec la théorie anti-accadienne. Pour ne pas admettre la réalité, si claire et si simple, du fait que damkaru est un mot d'emprunt qui n'a pas une origine sémitique et qui provient d'une langue où le composé dam-gar se forme régulièrement des deux éléments dam et qar, gar, dont l'existence isolée est attestée par de nombreux exemples, il faut altérer arbitrairement ce mot, car c'est le seul moyen de lui forger une étymologie sémitique. Ce sont là des procédés d’alchimie linguistique contre lesquels proteste le véritable esprit de la science et que, pour ma part, je n'emprunterai jamais à l’école de M. Halévy, même quand il aura fait paraitre le livre, jusqu’à ce jour inédit, dont une camaraderie un peu trop pressée se hâte de rendre compte, en l’annonçant comme révolutionnant les "études assyriologiques, avant qu’il n’existe pour d’autre que pour des confidents soigneusement tirés sur le volet, et que le public impartial n'ait pu le juger ni même savoir ce qu’il contient.

(1) Syllabaire A, n° 195; Friedr. Delitzsch, Assyr. Lesestücke, 2e édit., p. 76, À,9, 1.6; voy. P. Haupt, Sumer. Familiengesetze, p.35.

(2) Gette vue est commune à l'élohiste et au jéhoviste: