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et nous avons déjà retrouvé quelque chose d'analogue dans les livres sacrés iraniens (1). En créant l'homme, Dieu lui « donne toute herbe portant semence qui est sur la surface de toute la terre et tout arbre qui a un fruit produisant semence ; cela doit être pour Jui la nourriture (2). » Placé dans le jardin de ‘Éden, le premier couple humain a pour se nourrir tous les fruits du jardin (3), sauf celui qui lui est interdit par une défense formelle. Après le péché, quand il se voit exclut du Paradis terrestre, il n’est encore question que d’une alimentation végétale pour l'homme antédiluvien, qui se nourrit des productions arrachées péniblement à la terre par son agriculture (4), bien que le sacrifice sanglant soit dès lors institué (5). Tout au plus peut-on admettre que, dans la pensée des écrivains inspirés, l'emploi d'une-nourriture ayant eu vie, chose défendue pendant cette période primitive, est compris au nombre des actes de violence coupable dont toute la terre était remplie avant le cataclysme, quand « toute chair eut corrompu sa voie sur la terre (6). » Mais l'usage de la chair des animaux devient légitime dans le nouvel ordre de choses que Dieu établit par son alliance avec l'homme, au sortir de l'arche du juste préservé et de ses trois fils. « Tout

(4) Plus haut, t. I, p. 71; voy. Windischmann, Zoroastrische Studien, p. 27. °

(2) Genes., 1, 29. |

(3) Genes., 11, 16 ; 11, 2.

(4) 11, 17-19; cf. 1v, 12.

(6) vr, 11-13.

ce qui se meut et tout ce qui est vivant sera à vous pour votre nourriture, dit alors Élohim ; comme la verdure de l'herbe, je vous donne tout (1). » Nôa’h est donc le premier qui ait pratiqué la nourriture animale, et c’est lui qui en a transmis l'usage à ses descendants, de même que son correspondant iranien . Yima est représenté comme ayant appris aux hommes à couper la viande en morceaux et à la manger (2). Bientôt après, Nôa'’h dote sa descendance d'un précieux secours de plus pour soutenir ses forces, en inventant les boissons fermentées, en créant la meilleure, la plus saine et la plus généreuse de toutes, celle qui mieux qu'aucune autre « réjouit le cœur de l'homme (3). » Ici, comme lorsqu'il a été question de l'invention des arts métallurgiques, l'écrivain sacré a bien soin de présenter ce. nouveau progrès de la civilisation comme une œuvre humaine, tandis que les peuples païens l’attribuaient à un dieu descendu au milieu des hommes (4), les Grecs, par exemple, à. Dionysos {5) et les Égyptiens à Osiris (6).

(2) Yagna, xxx11, 8.

(3) Psalm., civ, 15; cf. Sapient. Jes. Sir., xxxt, 35, et xL, 20.

(4) Ewald, Geschichte des Volkes Israël, t. I, p. 387 et suiv. Buttmann (Mythologus, t. 1, p. 204 et suiv.) n’a pas compris cette différence, quand il assimile complètement Nôa’h aux inventeurs mythiques du vin chez les peuples païens.

(5) Les evhéméristes lui faisaient apporter la vigne de l'Inde (Diod. Sic., 111, 32) ou de la Phrygie (Strab., x, p. 469),

(6) Diod. Sic., 1, 15. Sur la vigne comme attribut d'Osiris dans les monuments égyptiens, voy. Th. Devéria, Notice des antiquités égyptiennes du Musée de Lyon, p. 16.

La tradition enregistrée dans Genes., ix, 20, contient le souvenir d’un double fait, d'une parfaite exactitude historique : la postériorité de la culture de la vigne et de la fabrication du vin sur la culture des céréales, et eñ général de ce que produisent les champs labourés (1), des dons de Dêmêtér sur ceux de Dionysos, auraient dit les Grecs ; puis la provenance de la vigne et de sa culture de la région montueuse où la tradition chaldéenne, d'accord avec la tradition hébraïque, avait fini par localiser la sortie de l'arche après le déluge, région d’où les Sémites, à l'aurore de l'histoire, étaient descendus sur le bassin de. l'Euphrate et du Tigre. Les plus hautes autorités en matière de géographie botanique considèrent la vigne comme ayant eu pour patrie primitive laæ région du Caucase, l'Arménie, où sa beauté frappa les Dix Mille (2) et où elle prospère encore aujourd'hui, à l'état sauvage et à l'état de culture, jusqu'à une hauteur de 4,000 pieds au-dessus du niveau de la mer (3), le Kurdistan et les pays au sud de la mer Caspienne (4). Quant à sa culture et à la fabrication du vin, la science est aujourd'hui d'accord pour reconnaître que c’est

(1) C'est ce que remarque très-justement Knobel, Die Genesis, . p. 401.

(2) Xenoph., Anabas., 1V, 4, 9.

(3) Ritter, Erdkunde, Asien, t. X, p. 319, 43%, 495, 520 et 554,

(4) De Candolle, Géoraphie botanique, p. 872; Hehn, Xulturpflan:en und Hausthiere, p. 26.

C'est à tort que Link (Urwelt, t. I, p. #32) a cru la vigne indigène et spontanée dans tout le midi de l’Europe ; il est bien établi que les picds nombreux que l'on y trouve maintenant à l’état sauvage proviennent de plantes cultivées;

une des conquêtes sur la nature que la civilisation générale doit le plus certainement à la race sémitique (1), et qu'elle a dû la consommer pendant la période préhistorique de son séjour dans la région au nord-est de la Mésopotamie.

Les Aryas primitifs n’ont certainement connu ni la vigne à l'état cultivé, mi le vin, à la place duquel ils employaient d'autres boissons fermentées, d'une nature fort mférieure, comme le sôma fait avec le jus de l'Asclepias acida ou Sarcostemma viminalis. Les tentatives qui ont eu pour objet de prouver qu'ils avaient cette connaissance (2) ont complètement échoué. Dans l'Inde il ne commence à être question du raisin et du vin que bien après l’époque védique ; leurs noms sanscrits sont purement indiens, sans analogues dans les autres idiomes mdiens, preuve formelle que la société aryo-indienne n'a reçu la vigne

(1) Hehn, p. 25 et suiv.; voy. aussi le travail de M. Paul Glaize, La vigne eë le vin chez les Sémites et les Aryens primitifs, dans la Revue des langues romanes, t. I, p. 284 et suiv.

L’antiquité de la viticulture et de la vinification chez les Égyptiens doit faire remonter cette conquête jusqu’au peuple proto-sémitique d'où sont sorties en deux lignées divergentes, partant d'une souche commune, les populations ’hamitiques ou éthiopico-berbères (cellesci se mélangeant dans une assez forte proportion à des éléments mélaniens) et les populations proprement sémitiques ou syro-arabes.

Cependant je dois remarquer que M. Ignazio Guidi (Della sede primitiva del popoli semitici, p. 40-47) s'appuie sur des raisons philologiques fort ingénieuses pour essayer de prouver que les Sémites, dans leur unité primitive, ont connu la vigne et sa culture, mais non la fabrication du vin, qui ne se serait développée que plus tard, chez les peuples septentrionaux de la race.

(2) Pictet, Origines inda-européennes, 1Âre édit., t. T, p. 251 et suiv.; t. II, p. 317.

et le vin qu'à une date relativement tardive, postérieurement à sa constitution sur le sol de l'Inde, et suivant toutes les vraisemblances par un apport de l'extérieur. Dans le monde aryo-européen, tous les noms du vin dérivent du terme grec désignant eette liqueur ; on peut en reconstituer avec certitude la filiation, qui donne comme un tableau de la propagation historique de la connaissance du vin chez les différents peuples de l'Europe. Tandis que chez les Hellènes la culture de la vigne et la confection du vin apparaissent universellement établis dès le temps de la composition des poésies homériques (1), les témoignages anciens sont unanimes à dire que l'introduction n’en eut lieu que bien plus tard en Italie, et tout indique que c'est seulement aux Grecs qu'elle fut due (2). Rien donc de surprenant que ce soit de l’ancien type grec du nom du vin, Foëvs, qui revêtait quelquefois la forme neutre Foivow, que soit dérivé le latin vinum. À son tour, le mot latin, par l'influence de la civilisation romaine, a passé chez les peuples germains, où il a produit le gothique vein, allemand wein, et dans une autre direction, chez les peuples celtiques, où ses dérivés sont l'irlandais fin, le cymrique gwin et l'armoricain gwin. L'ancien slave vino se rapproche plus du type latin que du type germanique, et par conséquent semble avoir été emprunté directement au premier, ce qui n’a rien d'historiquement im-

(4) Hehn, p. 21 et suiv.

(2) Hehn, p. 27.

possible; et quand au hthuanien wynas, il sort du slave.

Parmi tous ces noms européens, 1l n'y a donc que le grec oëvos, d'abord Foëoç, dont nous devions tenir compte comme ayant un caractère véritablement ancien. Nous le trouvons apparenté à l’'armémen gint, d'où découle à son tour le géorgien gwino, gwini, et d’un autre côté à l’hébreu yain, qui est le terme même employé par le rédacteur jéhoviste dans le morceau du chapitre 1x de la Genèse, que nous commentons en ce moment. Ceci donné, doit-on, comme l'ont fait quelques-uns (1), supposer que le mot hébreu provient d’une source aryenne ? ou bien que c’est le grec et l’'arménien qui ont emprunté aux Sémites le mot qu'ils ont adopté ? La question paraît aujourd'hui définitivement tranchée dans le sens de la seconde hypothèse (2). C'est du monde sémitique que les Grecs ont reçu la connaissance du vin, le secret de sa fabrication ct son nom, soit médiatement par le canal des peuples de l’Asie- Mineure, soit immédiatement par leurs contacts commerciaux avec les navigateurs phéniciens ; il en a été de même des Arméniens. En effet, le grec oo et .l'arménien gini sont absolument isolés dans l’ancien vocabulaire des idiomes indo-européens ; ils n’y ont pas de racine naturelle ; et l’absence de tout mot

(1) Renan, Histoire des langues sémitiques, 1re édit., p. 193; Pictet, Origines indo-européennes, 1re édit., t. II, p. 317.

(2: Fr. Müller, dans la Zeitschr. f. vergl. Sprackhforsch.de Kuhn, t. X, p. 319; voy. aussi Hehn, Kulturpflanzen und Hausthiere, p. 25; Fr. Lenormant, Les premières civilisations, t, KW, ÿ. &S.

correspondant parmi les languts iraniennes (1) interdit de les rapporter à la souche aryaque primitive. On a dû renoncer à l'étymologie qu'en avait proposée M. À. Kuhn (2), rattachant Foix au sanscrit vêénas, « aimable, agréable, » appliqué quelquefois comme épithète au sôma, en présence du hiatus énorme que rien ne viendrait combler ici entre l'Inde et la Grèce, le vin n'ayant pas, de plus, été connu de bonne heure dans le premier de ces deux pays. Au contraire, l'hébreu yain se présente dans la famille sémitique accompagné, non seulement de l'arabe waynun, waynalun, « raisin noir, » mais aussi du ghez wyini, « vin » et « vigne, » ce qui l’assure positivement comme appartenant au fond indigène du vocabulaire de cette famille d'idiomes. On peut même restituer avec certitude une racine verbale yévan (apparentée à la racine arabe wa’hana), exprimant l'idée de chaleur et de fermentation, qui a fourni parallèlement à l'hébreu yain, « vin, » ct yavén, « boue, » comme la racine ’häémar (arabe khamara) a produit les deux dérivés ’hemer « vin » (arabe khamrun, khamratun, syriaque ‘hamrô), et ‘homer, « boue, argile. »

La vigne et le vin, c’est un point qui a été parfaitement mis en lumière par M. Fritz Hommel (3), sont

(1) Le persan win, « raisin noir, » n’est autre que l'arabe wayn, emprunté depuis l’islamisme.

(2) Zeüschr. f. vergl. Sprachforschung, t. E, p. 191; Pictet, Origines indo-européennes, 1re édit., t. I, p. 254.

(3) Die Namen der Sœugethiere bei den südsemitischen Vælkern, p. 416; Zwei Jaydinschriflen Asurbanibal’s, p. 12,

demeurés étrangers à la primitive civilisation suméroaccadienne du bassin de l'Euphrate et du Tigre, qui avait cependant poussé l'agriculture à un très-haut degré de développement et qui possédait déjà une autre boisson fermentée, celle qu'on appelait en accadien bi et en assyrien $stkaru, probablement le vin de dattes (1), dont l'usage en Babylone est attesté par Hérodote (2) et Strabon (3). La culture de la vigne et la fabrication du vin n'ont été introduites dans cette région qu'avec l'arrivée des populations parlant l'idiome sémitique que l'on désigne par le nom assez impropre d’assyrien (4). Aussi cet idiome a-t-il, pour désigner le vin, un nom qui lui appartient bien

(1) C’est le sens de l’arabe sakarun ; c’est aussi, suivant toutes les probabilités, celui du schëchär de l’hébreu, que l'on distingue formellement du vin (Levit., x, 9; Num., vi, 3; J'ud., xIni, 4 et 7) et que la poésie oppose d'ordinaire à yain dans l’autre membre du parallélisme (1s., v, 11; xx1v, 9; xxvirt, 7; xxXIX, 9; LI, 12; Proverb., xx1;, XXXI,6; Mich., 11, 11). Cependant, comme schéchär désigne étymologiquement une « boisson enivrante » en général (de la racine schächar, arabe sakara), on a pu quelquefois appliquer abusivement ce mot au vin, comme on semble l'avoir fait dans Num. xxvunt, 7. Dans Is., v, 22, il est question d’un schëéchär mêlé d’autres substances parfumées, comme l'était le vin aromatique appelé mezeg et mesech. C'est le $ikäru mazü (accadien bi $urra) de Cuneif. inscr. of West. Asia, t. IV, pl. 26, 7, 1. 35-36, de même que

le vin mêlé est le karänu mezu du même ouvrage, t. II, pl. 44, 1. 40, À.

(3) xvI, p. 742.

(4) Je dis ce nom impropre, car la langue qualifiée d'assyrienne a été parlée et écrite en Babylonie bien avant qu’il n’y eut une nation d'Assyriens; et c'est de là qu'elle est remontée vers le nord, . avec tout l’ensemble de civilisation transporté chez les tribus encore

confuses des Gutum des plus anciens documents cunéiformes, les goiîm de Genes., xiv, 1 et 9.

AS

en propre, karënu (1), que double celui du « moût, » du « vin doux, » tiré de la même racine, kurunne (2). L'accadien, au contraire, n'en a pas, et est obligé d'emprunter le mot assyrien soug la forme karan (qu'il orthographie phonétiqaement ka-ra-en) pour désigner cette chose nouvelle (5), on bien d'a appliquer abusivement au vin le composé gek-tin, « bois de vie, arbre de vie (4), » qu'il s'est forgé pour désigner la vigne quand la connaissance en a été révélée à eenx

qui le parlaient.

En Égypte, la calture de a | vigne. arer on alel (copte eloole), et la confection du win, arp (capte érp, « vin, » orné, « vigne ») ($), sont déjh représentées dans les bas-reliefs des tombeaux de l'ancien empire (6), et ce double travail tint toujours une place

(1) Ce nom s'est propagé en Asie-Mineure, avec le commerce de l'Assyrie, et c'est de cette façon qu'il est devenu la source du grec xaporvoy (latin carenum), désignation d'une espèce de vin sucré que l'on tirait d’Asie-Mineure. C'est au grec qu'a été emprunté le talmudique grêné, ce vieux terme sémitique revenant ainsi altéré à son bereeau par la voie de l'étranger.

(2) Kardnu et kurunnu doivent être radicalement apparentés à l'hébreu kerem, « plantation de vignes » (arabe karmun), que l’assyrien possédait aussi sous la forme karmünu.

(8) Fr. Lenormant, Étude sur quelques parties des Syllabaires cunéiformes, p. 129; Fritz Hommel, Zwei Jagdinschriften, p. 12.

(4) Sur ce mot et l’assyrien Karânu, voy. Fr. Lenormant, ouvr. cit., $S x; F. Hommel, ouvr. cit., p. 12-14.

(5) Ce mot a été emprunté par les vers sous la forme &pnxs, que Sapho avait employée dans des vers cités par Athénée (11, p. 39).

(6) Bosellini, Monumenti civili, pl. xxxvir et xxxvn1; Wilkinson, Manners and customs of ancient Egyptians, 8e édit., t. II, p. 146; Lepsies, Denkméæler aus Ægypten und Æthiopen » part. n, pl. LIN.

considérable dans l’agriculture nationale des riverains du Nil (1). La viticulture et la vinification se montrent donc à nous aussi anciennes en Égypte que la civilisation même. Mais la vigne est dans la vallée du Nil une plante importée, qu'on ne peut en aucune façon y regarder comme indigène. La population d'origime asiatique qui vint par la route de l'isthme de Suez s'établir en Égypte avant le début des temps historiques, qui y implanta sa langue, rattachée par un lien de parenté primitive aux idiomes sémitiques, et qui y fut la créatrice de la grande civilisation pharaonique, cette population, que nous verrons représentée par les noms de Miçraim et de ses fils dans le tableau ethnographique du chapitre x de la Genbse, en amena les premiers plants avec elle des lieux de son séjour antérieur et l'acclimata dans sa nouvelle patrie.

Ces remarques ont pu paraître au. premier abord un hors-d'œuvre. Elles étaient pourtant indispensables pour déterminer avec précision l’origine du récit qui. montre Nôa’h plantant la première vigne et faisant le premier vin après être sorti de l'arche. C’est là une forme exclusivement et essentiellement sémitique des traditions rélatives au père de la seconde humanité, au juste sauvé du déluge. Au milieu de toute une” série de narrations traditionnelles qui nous apparaissent comme formant le patrimoine commun de plu-

(4) Sur la vigne et le vin en Égypte, voy. Wilkinson, ouvr. cit.s

& édit., t. 1, p. 442 et suiv.; Ebers, Ægyupten wnd die Büaher Mose’s, p. 322 et suiv.

sieurs races diverses, et par suite devant remonter à une époque antérieure à leur séparation, celle-ci se caractérise, au contraire, comme spéciale à une seule de ses races et comme ayant trait à une invention qui a été son œuvre. Si donc nous trouvons quelque chose d'analogue, et comme un écho de cette narration, dans les légendes anciennes d'une autre race, il y aura grande probabilité qu'elle doit y étre une importation étrangère, provenant originairement de: source sémitique, et dans tous les cas, il n'y sera pas question de la vigne et du vin. La liqueur du raisin y sera remplacée par quelque autre breuvage enivrant et fermenté, par celui qui en était le succédané chez le peuple où nous trouverons un semblable récit. C'est, en effet, ce que nous observons dans une des légendes indiennes relatives à Nahouscha, ancêtre de l'humanité, dans celle que nous avons déjà signalée plus haut (1) et rapprochée, à la suite de Windischmann (2), de Genes., 1x, 20-21. Nahouscha s’y adonne au culte de Sôma, le dieu qui personnifie la boisson spiritueuse du sacrifice aryaque, obtenue en broyant dans un mortier les pousses et les feuilles de l’Àsclepias acida ; il est vaincu par ce dieu, tombe en son pouvoir, et ses biens, comme sa personne, deviennent «la conquête de Sôma.

Nôa'h aussi succombe au pouvoir vainqueur du breuvage qu'il a été le premier à préparer et dont 1l

(2) Ursagen der arischen Vœlker, p. 7-10.

dote ses descendants à venir. Ignorant des effets du vin, il'en boit jusqu'à s’enivrer, et « il se découvre dans sa tente. » C'est là un des effets honteux de

l'ivresse, sur lequel insiste à plusieurs reprises la poésie hébraïque.

« Réjouis-toi, tressaille d’allégresse, fille de Édôm, habitante du pays de ’Oùûc !

Vers toi aussi passera la coupe ; tu t'enivreras et seras mise à nu, »

dit Yirmyähou (1). Et ‘Habaqqoüq (2) :

« Malheur à celui qui fait boire son prochain ! A toi qui verses ton outre et qui l’enivres, Afin de voir sa nudité!

Tu seras rassasié de honte plus que de gloire ; bois aussi toi-même, et découvre-toi !

La coupe de la droite de Yahveh se tournera vers toi !

et l’ignominie souillera ta gloire. »

Découvrir en public sa nudité aux regards est dans le langage biblique l'expression de la plus profonde ignominie (3). Quant Âdäâm et ‘Havâh, après le premier péché, ont perdu leur innocence originelle et sentent s’éveiller en eux la conscience du mal, leurs

(4) Thren., 1v, 21.

(3) Hos., 1, 12; Nahum, 1m, 5; Ezech., xv1, 37, cf. 7; xx, 29; Is., mt, 17; XLVII, 3.

yeux s'ouvrent, et ils connaissent qu'ils sont aus (1); leur premier sentiment est d'en rougir, leur premier mouvement de la cacher en se faisant des ceintures avec des feuilles de figuier cousues. Kt avant de les faire sortir du jardin, de ‘Éden, Yahveh lui-même leur fait des tuniques de peau et leur apprend à s'en vêtir (2). Ce sentiment de honte de la nudité, si contraire à l'esprit et aux habitudes des Reltènes, était, du reste, général cher les Orientaux. Nous le tronvons, aussi vif que chez les Hébreux, chez les Babyloniens et les Assyriens, dont l’art, dans tous les monuments que nous en connaissons, n'offre jamais à nos regards une figure humaine nue, à part le type hébraïque de la déesse Zir-banit ou Zarpanit, la génératrice universelle, la déesse de la fécondité prolifique (3).

Les effets funestes et dégradants que produit l'abus du vin se manifestent aussi dès son invention et affectent le patriarche même qui a doté les hommes de ce bienfait. Nous retrouvons quelque chose d’analogue dans la fable attique d'Icarios, mais avec un caractère plus tragique et en même temps avec un mélange de symbolisme naturaliste qui est tout à fait étranger à l'histoire de Nôa’h (4). Dans celle-ci l’au-

(1) Genes., 11, 7.

(2) rx, 21.

(3) Sur le type de cette déesse, voy. Layard, Nineveh and ts remains, t. IT, chap. vit; Loftus, Travels in Chaldæa and Susiana, p. 214; G. Rawlinson, The five great monarchies, 2 édit.,t. I, p. 139; Fr. Lenormant, Essai de commentaire des fragments de . Bérose, p.119; Lettres assyriologiques, t. II, p. 208.

(4) Icarios, le type héroïque du vigneron athénien, que l’on fait

teur inspiré n'a admis qu'une leçon morale en méme temps que la mention d'un pas nouveau en avant dans le progrès matériel de l'humanité. Tout en marquant une étape de ce progrès des choses qui tiennent au bien-être et constituent la civilisation par l'invention de la boisson fermentée, il en met le danger en saillie par un éclatant exemple, de manière à prémunir contre

vivre sous le règne de Pandion, a pour épouse Phanothéa, à laquelle on attribue l'invention du vers hexamètre (Clem. Alex., Sfromat., 4, p. 366), et pour fille Érigoné. Il reçoit Dionysos dans sa demeure, sujet retracé par uhe composition de bas-relief dont il existe dans les musées un certain nombre de répliques (Visconti, Museo Pio- Clementine, t. IV, pl. xxv; Musée Napoléon, À. IE, pl. 111; Bouillon, Musée des antiques, t. ILE, pl. xxxvilr; Clarac, Musée de sculpture, bas-rekefs, pl. 433; Ancient marbles in the British Museum, t. II, pl. 1v; Müller-Wieseler, Denkmæler der alten Kunst, t. II, pl. £, n° 624; voy. O. Jahn, Archæologische Beitræge, p. 198; Stephani, Comptes-rendus de la Commission impériale archéologique de Saint-Pétersbourg, 1869, p. 71). En récompense de son hospitalité, le dieu gratifie Icarios du présent da vin, mais lui recommande de tenir ce trésor caché sous terre, de peur des malheurs qui pourraient en survenir. Cette précaution est négligée; des bergers trouvent le vin mal caché, s’en enivrent, tuent Icarios et jettent son cadavre dans la source Anygros, qu'ils comblent de pierres. Érigoné désespérée devient errante (&hñtw) et cherche partout le corps de son pèré, avec sa chienne Maira. Elle trouve enfin le tombeau d’Icarios dans l'Hymette et se pend à l'arbre au pied duquel it a été enseveli. Dionysos, ou suivant d’autres Zeus, à sa prière, transporte dans le ciel, au rang des constellations, tous les personnages de cette histoire de deuil, Icarios comme Boots ou Arcturos, Érigoné comme la Vierge, et la chienne Maira comme l'étoile de Sirius (Apollodor., m1, 14, 7; Pausan., 1,2, #4; Hygin., Fab., 130; Poët. astron., 11, 4 et 25; Serv. ad Virgil., Georg., 1, v. 67 et 216; Eustath. ad Iliad.. p. 389; ad Odyss., p. 153%; Tibull., 1v, 1, v. 9; Propert., 1, 33, v. 29; Ovid., Metamorph., vi, v. 126; x, v. 451; Hesych., v. Aiwpa et AXtec; Steph. Byz., v. Prœpia; voy. Welcker, Nachtrag zur Æschyl. Trilogie, p. 222 et suiv.; Schwenck, Etymologisch-mythologische Andeutungen, p. 148 et suiv.; Osann, Ueber die erste

un excès qui a momentanément avili le caractère de l'homme de Dieu (1), de celui qui était un juste par excellence, marchant avec Élohim (2), contre un excès qui, tout involontaire et inconscient qu'il fût chez Nôa’h, a suffi à le jeter dans un état honteux où il est devenu un objet de dérision pour l’impiété d’un de ses fils (3).

Anpflanzung und Verbreitung des Weinstocks in Attika, dans la Verhæltn. d. sechst. Versammi. der Schulmæœnner und Philologen, Cassel, 1883, p. 15 et suiv.; Osann, De Eratosthenis Antigona, Gœttingue, 1846. La mémoire d'Érigoné était fêtée chez les jeunes filles athéniennes par la cérémonie de l’aiôra, et l’on disait que le jeu de l’ascôliasmos ou saut sur les outres huilées avait été inventé par Icarios (Hygin., Poët. astron., 11, 4). On prétendait montrer, dans le dème d'Icaria, la première vigne plantée par le héros éponyme sur les indications de Dionysos (Eustath. ad Iliad., p. 871). Hpryoyn, celle qui naît au printemps, est manifestement la personnification de la vigne elle-même, qui s'attache et se suspend aux arbres; sa mort est pareille à celle du jeune et beau Mélos, la pomme, qui dans les fables de Cypre donnait son nom à l'arbre auquel il se pendait (Serv. ad Virgil., Eclog., vint, v. 37). La chienne Maira est le chien céleste, Sirius, qui se montre au moment où mürit le raisin (Poll., Onomast., v, 42; cf. Schol. ad Apollon. Rhod., Argonaut., 11, v. 517; Schol. ad Iliad., x, v. 29); aussi le chien joue-t-il également un rôle dans la légende locrienne du roi Orestheus. Celui-ci enfouit en terre un morceau de bois qu’une de ses chiennes a mis bas, et au printemps il en voit sortir une vigne (Pausan., x, 38, 1).

Cette fable attique d’Icarios m’a paru bonne à mettre en parallèle avec le récit de la Bible sur Nôa’h plantant la vigne et faisant le premier vin, afin de faire mieux ressortir la différence d’accent entre les histoires bibliques et les mythes proprement dits, bien que des deux côtés il y ait une donnée commune, les fâcheux effets du vin se manifestant dés le moment même où la connaissance en est révélée à l’homme.

(4) Nôa’h est ainsi appelé, isch Elohim, dans Deuteron., xxx, 1

(2) Genes., vi, 9.

(3) Genes., 1x, 22.

LE PÈRE DE LA NOUVELLE lUMANITÉ ET SES FILS. 961

On éprouve au premier abord une certaine surprise à voir cette ombre passagère obscurcir un moment l'éclatante figure de Nôa'h, présentée dans tout le reste des narrations où il figure comme un type idéal de justice et de vertu (1) ; mais je ne saurais en conclure avec Ewald, Bæœhmer, M. Schrader et M. Dillmann, que tout le morceau sur l'ivresse du patriarche et la malédiction de Kenâ’an (1x, 20-27) n’a originairement appartenu à l’ancien texte ni de l'élohiste, n1 du jéhoviste, et constitue une addition du dernier rédacteur, qui a combiné les documents primitifs, addition maladroite et en contradiction avec la manière dont les plus vieux livres concevaient le personnage du père de la nouvelle humanité, que ce rédacteur aura puisée dans des récits populaires. J'y retrouve, au contraire, avec Tuch, Knobel, Hupfeld et E. Keyser, les caractères essentiels de la rédaction du jéhoviste ; car au point de vue de la langue 1l y a des conformités singulières entre ce morceau et la généalogie des Qainites du chapitre 1v, le récit sur les amours des enfants de Dieu et les filles des hommes, le fragment sur Nimrod inséré au chapitre x et l’histoire de la tour de Bâbel. Ainsi la forme verbale hé’hél de 1x, 20, se retrouve avec le même sens dans iv, 26; vi, 1; x, 8, et x1, 6; et pour l'emploi du nom divin Élohim à côté de Yahveh, avec intention de marquer une nuance par l'usage de l’un et de l’autre, il faut comparer 1, 25-26, à 1x, 26-27. Il me semble, d’ailleurs, que la

(1) Voy. Dillmann, Die Gencsis, p.168.

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contradiction que l’on voit ici bien subtilement n'existe pas telle qu'on a cru la trouver, ou que du moins elle a été parfaitement voulue et calculée par l’éerivain jéhoviste, et qu'elle rentrait dans son plan comme impliquant un enseignement de plus, lequel a été ausai dans l'intention du rédacteur définitif par qui les deux documents anciens furent combmés.

« Il n’y a sur la terre point d'homme juste (4) qui fasse le bien et qui ne pèche jamais (2). » « Sept fois le juste tombe (dans le péché), et 1l se relève (8). » Telle est la vérité que lé jéhoviste proclame par ce mémorable exemple, de même qu'auparavant, par celui de leurs unions charnelles avec les filles des hommes, il a montré que les anges eux-mêmes sont capables de péché (4), car la perfection n'appartient qu'au seul Yahveh (5). C'est le même écrivain qui a commencé par donner de la faute originelle, qui a placé l’homme sous l'empire du péché, le récit qu’on hit au chapitre 1 de la Genèse ; et 1l poursuit soigneusement les conséquences de cette faute. Elles survivent au cataclysme qui a châtié l’irrémédiable corruntion dans laquelle était tombée la première humanité, et le juste à qui sa vertu et sa piété ont valu d'être préservé de ce désastre ne saurait luimême y échapper. L'ivresse qui dégrade un moment

(1) C’est là précisément la qualification qui appartient par excellence à Nôa’h, fsch çuddtq : Genes., vt, 9; vis, 1.

(2) Ecclesinst., vi, 29.

(3) Proverb., xxiv, 16.

(4) Voy. Job, 1v, 18; xv, 15.

(5) Voy. plus haut, t. I, p. 839,

le caractère de Nôa'h et le fait descendre de son piédestal de gloire sans tache avait donc sa place natu relle dans le développement de l'histoire des premiers patriarches, telle que le jéhoviste en avait conçu le plan ; je dirai même qu'elle était nécessaire pour compléter l'enseignement dogmatique qu'il y attachait, et où se montre si bien l'inspiration surnaturelle qui l'a guidé. | |

Plus j'étudie les premiers chapitres de la Genèse avec l'attention et le respect qu ‘ils imposent au chrétien, plus je suis convaincu avee les Pères de l'école d'Alexandrie, en particulier avec Origène (1), et avec le grand cardinal Cajétan (2), qui a renouvelé leur opinion au XVI° siècle sans qu'elle ait été l’objet d'aucune censure ecclésiastique (3), plus je suis con-

(4) Contr. Cels., 1v, 29.

(2) Opera omnia, t. I, p. %: Pœna serpentis per modum historiae describitur, et tamen puerile esse constat iatelligere eam core poraliter, ut sonat.

Ibid., t. Ï, p.22: Sunt autem sensus isti metaphorici non solum sobrii secundum Sacram Scripturam, sed non parum utiles christianae fidei professioni, praecipue coram sapientibus mundi hujua; percipientes enim quod haec non ut littera sonat, sed metaphorice dicta intelligimus, ac credimus, non horrent haec tanquam fabellas, sed venerantur mysteria et fucilius ea quae sunt fidei complectuntur.

Il est bon de rappeler de semblables paroles pour montrer quelle est en réalité k largeur du terrain que l’orthodoxie laisse ouvert à l’exégèse, en dépit de certains censeurs à l'esprit déplorablement étroit, qui veulent être plus catholiques que l’Église.

(3) Msr Freppet lui-même, qu’on ne saurait classer parmi les libéraux du catholicisme, dit: « L'opinion d'Origène, reprise plus tard par ke cardinal Cajétan, quelque hardie qu’elle puisse paraître. est restée néanmoins à l'abri de toute censure ecclésastane. Si

vaincu que les récits qu'ils contiennent sont essen—— tiellement allégoriques, et qu'en les prenant au sens = directement matériel on s'écarte de la pensée de leurs auteurs. Éclairés par la lumière de l'inspiration, ces ‘écrivains ont su faire des traditions sur les origines qui avaient cours chez les Hébreux, comme chez les peuples voisins, le vêtement figuré de vérités sublimes et éternelles ; 1ls les ont présentées avec un enchaînement d'où résulte un enseignement dogmatique aussi transparent que profond ; et pour arriver à ce résultat ils ont opéré parmi les faits que relataient ces traditions un choix systématique et intentionnel, imprimant aux narrations, dont ils conservaient autant que possible la forme antique, le cachet du plus sévère monothéisme, et faisant passer bon nombre d’entre elles du domaine du mythe dans celui de l’allégorie, deux choses qu'il importe de ne pas confondre et qui, malgré certains points de contact, sont comme esprit foncièrement différentes. Mais ce travail, ils l'ont accompli sur un fond de légendes antérieurement préexistant, auquel

donc l'auteur du Traité contre Celse avait restreint son système de défense aux premiers chapitres de la Genèse, qui sont en effet pleins de mystères, nous n’aurions pas de grands reproches à lui adresser » (Origène, t. II, p. 292).

On sait quelle place de premier ordre le Souverain Pontife Léon XII, par son Encyclique sur les études philosophiques du clergé, attribue aux écrits du cardinal Cajétan dans l'enseignement ecclésiastique. En mettant en pratique les principes du probabilisme, qui en pareille matière n’est pas autre chose que la liberté, ou ceux du probabiliorisme, qui est le bon sens, on ne court pas risque d’errer à la suite d’un semblable docteur, quand même son opinion n’est pas celle qui prévaut jusqu'ici chez la majorité des théologiens.

rien n'autorise scientifiquement à attribuer un caractère différent de celui des traditions analogues et étroitement apparentées que possédaient les autres peuples, particulièrement les Chaldéo-Babyloniens (1). Ils n'ont rien inventé, pas plus qu'ils n'ont écrit ces

(4) L'idée si généralement répandue parmi les commentateurs et les historiens catheliques, mais qui n’est aucunement de foi, du privilége exceptionnel et miraculeux par lequel le souvenir exact de l’histoire réelle des premiers âges de l’humanité, altéré partout ailleurs par les erreurs du paganisme, se serait conservé intact, sans interruption ni altération, dans la descendance de Schêm par Arphakschad, ’Éber, Peleg et Tera’h, pour parvenir jusqu’à Abrähâm et se transmettre ensuite de même dans sa famille jusqu’à Moscheh, de telle manière que les premiers chapitres de la Genèse devraient être considérés comme le texte primordial dont on aurait ailleurs des déformations — cette idée repose sur des prémisses qui échappent au contrôle de la science. Je ferai seulement remarquer qu’elle se concilie difficilement avec l’enchaînement des phases successives de l’histoire religieuse du peuple choisi, tel qu’il se déroule dans les récits de la Bible. Le livre sacré, dans le dessin qu’il fournit de cette histoire, donne place à deux périodes d’obscurcissement de la vérité religieuse, l’une entre Schêm et la vocation d’Abrâhäâm, l'autre pendant le séjour des Bené-Yisrâél en Égypte jusqu’à l’apparition de Yahveh à Moscheh dans le buisson ardent, périodes où la notion de Dieu lui-même s’oblitère assez pour qu’il soit besoin à chaque fois d’une révélation nouvelle pour la restaurer, pour la rapprendre au peuple qui l’a oubliée. Il suffit d’énoncer ce eadre d'événements pour montrer combien, en s’attachant exclusivement au système historique de la Bible, la préservation merveilleuse des souvenirs des origines au travers de semblables périodes, dans lesquelles la lignée choisie était livrée aux influences des peuples au milieu desquels elle vivait, constituerait un miracle invraisemblable. L'idée d'une révélation directe qui aurait dicté ces récits à l’écrivain sacré serait en réalité plus facile à accepter.

Ce système, un moment presque classique, devient de plus en plus difficile à soutenir à mesure que se multiplient les preuves de la parenté des traditions enregistrées dans la Genèse avec celles que contenaient les livres sacrés d’autres peuples de \a hanke an

choses sous la dictée d’une révélation directe et formelle. On est donc en droit de rechercher librement quelle a été la source, le point de départ de tel ou tel des récits qu'ils ont fait entrer dans leur cadre de l'évolution morale de l'humanité primitive dans son

quité et que l’antériorité des rédactions d’un caractère plus mythique, comme celle de la Chaldée, sur la rédaction hébraïque (quelle que soit la date de celle-ci, remontât-elle même jusqu’à Moscheh) devient plus certaine. Il faut avoir bien peu le sentiment de la critique scientifique pour ne pas sentir que le terrain adopté jusqu'ici sur cette question par l’exégèse catholique manque sous les pieds et l’entrainerait à une ruine totale, si elle prétendait s'y maintenir en présence des faits nouveaux résultant des découvertes de la philologie et de l’archéologie orientale, comme de le-dissectian intrinsèque du texte biblique, poursuivie depuis tantôt an siècle par l’école rationaliste avec des méthodes dont il est impossible de contester la valeur et les résultats. Il le faut surtout pour s’imaginer que l'existence d’un mythe babylonien, phénicien ou iranien, correspondant à tel ou tel des récits des premiers chapitres de la Genèse, confirme la réalité historique de celui-ci. Car c'est l’idée dismétralement inverse qu’une semblable coïncidence éveillera d’abord dans tout esprit dégagé des préoccupations de la sorte d’evhémérisme qui règne encore aujourd’hui en pareille matière dans la plupart des écrits apologétiques. Et si l'on n’appuie pas comme il convient sur la différence profonde de l'esprit avec lequel une narration génésiaque donnée est présentée, tout en gardant les mêmes traits essentiels de fait, dans les livres sacrés des Hébreux et dans ceux de leurs voisins polythéistes, la conclusion qui ressortira pour tout esprit critique de la conformité des uns et des autres ne sera certainement pas que cette narration est historique et que la Bible nous en offre la vérité, obscurcie partout ailleurs, mais bien au contraire qu’elle est purement mythique et que le mythe biblique n'a ni un autre caractère ni plus d'autorité que ceux des autres peuples. Et il ne faut pas se dissimuler que c’est la manière de voir qui va s'accréditant chaque jour davantage dans un plus grand nombre d’esprits, parce que la thèse à laquelle s'attache encore la polémique orthodoxe est impuissante à la réfuter.

Celle que nous neug efforgens d'y substituer offre un terrain scieni-

rapport avec son créateur, tel qu'ils en voulaient représenter le développement. Ici, je dois l'avouer, en constatant que l'intention du jéhoviste a été manifestement, en même temps qu'il motivait la malédicüon prononcée par Nôa’h contre la postérité d’un de

tifiquement plus solide; elle est bien plus acceptable pour la critique impartiale, car elle en accepte tous les résultats réels, et elle les concilie avec la foi. Elle peut au premier abord, chez un certain nombre, causer quelque étonnement par la façon dont elle sort des idées dont on a pris l'habitude, et heurter un peu brutalement cette routine qui se croit un attachement à la tradition quand elle n’est que paresse d'esprit. Mais ce que je nie d'une manière absolue, c'est qu’elle altère et diminue en quoi que ce soit la valeur ou l’autorité religieuse, dogmatique et morale de la Bible. Elle en fait seulement envisager certaines parties sous un autre point de vue que celui auquel on s'était accoutumé, mais qui, je le répète, n'était pas de foi. Elle se concilie sans aucun effort avec toutes les définitions de l’Église sur l'inspiration des Livres Saints. On peut la soutenir en souscrivant sans hésiter à la constitution dogmatique du concile du Vatican qui déclare que ces livres, Spiritu Sancto inspiränte conscripti, Deum habent auctorem (Concil. Vatic., sess. at, Conastit. dogm., c. 2); car cette définition, qui n'implique en aucune façon la théopneustie ou inspiration verbale, doit être complétée par la formule du cardinal Franzelin : Deus est auctor Scripturarum per conscriptores humanos (Tractatus de divina traditione et Scriptura, Rome, 1870; 2 édit., 1875). Et elle ne supprime ni la liberté, ni la personnalité littéraire et intellectuelle des écrivains. Multa in Scripturis dicuntur juxta opinionem illius temporis quo gesta referuntur et non juxtu quod rei veritas contincbat, dit saint Jérôme (In Jerem., v, 2%). Ceci ne porte pas atteinte à ce que proclame Clément VI dans sa Bulle aux Arméniens (rapportée dans Raynaldus, à l’année 1851), laquelle présente à un si haut degré tous les caractères d'un acte dogmatique rendu ex cathedra : Novum et Vetus Testamentum in omnibus libris veritatem indubiam per omnia continere. Car, d’une part, en ce qui n'était pas des choses nécessaires à la foi et aux mœurs, les écrivains inspirés ont parlé suivant les connaissances et les opinions dé leur temps, de l’autre la forme de la parabole et de l'allégorie est une de celles una \n

ses fils, d’insister sur le fait qui motiva le manque de respect de ‘Hâm de manière à montrer que même un « homme de Dieu » n’est pas à l'abri des conséquences du péché de Âdäm, je ne puis m'empécher d'être frappé de la circonstance, déjà signalée plus

Bible emploie le plus fréquemment pour présenter sous ses voiles la vérité indubitable qu'elle contient. Il est reconnu — et sans l'admettre on tomberait dans de véritables absurdités — que tout ne doit pas y être pris partout au pied de la lettre et au sens réel. Or, tout le problème du caractère à attribuer aux récits des premiers chapitres de la Genèse roule sur la question de la limite dans laquelle on doit y admettre la réalité matérielle ou l’allégorie ; et ceci, quelle que soit jusqu'ici l'opinion prédominante, reste une question libre, sur laquelle l'Église ne s’est jamais prononcée formellement. L'exemple du cardinal Cajétan est là pour le prouver.

Maintenant, que ces allégories aient été fournies aux écrivains inspirés par une tradition populaire, qui s’était formée spontanément dans le cours des siècles et qui était commune à tuus les peuples de l’Asie antérieure, aucune raison de foi, aucune définition faisant loi pour le catholique n’empêche de l’admettre. 1l est avéré que bien des fois ils ont mis en œuvre ou rapporté intégralement des traditions et des documents d’origine profane, dans certains cas même étrangère; et en semblable cas on fait consister l'inspiration dans le choix de ces traditions et de ces documents, dans le parti que les écrivains en ont tiré, dans le sens qu'ils leur prètent, dans l’enseignement auquel ils les font servir. Quant à la question de discerner les morceaux qui ont ce caractère et d'en rechercher l'origine, c'est affaire de cri‘ique savante, d'érudition et non plus de théologie. On admet universellement comme pleinement conforme à l’orthodoxie l'hypothèse d'anciens méinoires, de traditions orales ou même écrites sur les premiers âges et les Patriarches, qui auront servi de substratum à la rédaction de la Genèse, dans lequel on remarque l'absence absolue des formules qui, dans les autres livres du Pentateuque, annoncent une révélation divine directe (Vigouroux, Manuel biblique, Ancien Testament, t. I, p.205). Mais on ne saurait prétendre que ces mémoires, que ces traditions, dont on admet que l'existence est parfaitement conciliable avec les définitions de foi au sujet de l'Écriture Sainte, possédaient le caractère d'inspiration qui les aurait

haut, que la tradition iranienne, réunissant sur la même tête ce que la Bible attribue séparément aux pères des deux humanités successives, fait à la fois de Yima le premier homme, le juste sauvé du cataclysme et le coupable du péché primordial. Elle place donc son péché postérieurement à l’inondation dont

mis à l’abri de l'erreur. La vérité pouvait donc y être mélée à un alliage impur comme dans les traditions des autres peuples. Et rien, au point de vue dogmatique, n'empêche d'admettre que précisément là où s’est manifestée l’assistance de l'Esprit Saint dans la rédaction du livre à l’aide de tels éléments, c’est dans la façon dont la vérité a été dégagée de ce mélange par une sorte d’expurgation des récits que les Téra’hites avaient apportés avec eux de la Chaldée.

En revenant à exprimer de nouveau, comme je l'avais déjà fait (plus haut, t. I, p. 355), sous une forme précise la façon dont je comprends le rapport des récits du début de la Genèse avec la tradition . primitive commune aux Hébreux et aux grands peuples de l'Orient, ainsi que le caractère véritable de cette tradition, je devais une explication à ceux dont je partage la foi et qui ont élevé des doutes sur le caractère d’orthodoxie de mes opinions et de mes tendances. La thèse que j’expose ici, j'ai pleinement le droit de la soutenir en restant un catholique et un fils soumis de l'Église. Je ne la présente que comme une conviction personnelle, résultant d’une étude consciencieuse à laquelle n'a présidé une autre pensée que la recherche sincère de la vérité par les méthodes de la science. Je dis sans ambages et sans réticences ce que je crois être vrai, et ceci me parait le devoir absolu de tout savant. Mais je ne prétends nullement à un privilége d’infaillibilité. La présomption de me poser en docteur tranchant sur une des matières les plus délicates de la théologie est bien loin de ma pensée. Je me borne à produire des faits qui sont de ma compétence et à indiquer les conséquences qui me paraissent découler de ces faits. Je soumets les uns et les autres à ceux qui ont autorité pour prononcer à cet égard ; je demande qu’on les examine, qu’on les discute et qu’on en tienne compte. Et surtout, dans un sujet qui n’est tranché par aucune décision dogmatique et ne semble pas de nature à l'être jamais, je revendique la faculté d’user du célèbre principe in dubiis libertas, de la même façon que je m'attache à l’autre partie de la même formule, in necessarts umitos.

il a préservé dans son vara les germes de tous les êtres vivants, et elle le fait, en conséquence, étranger aux causes du cataclysme (1). Ne pourrait-on pas soupçonner qu'ici le jéhoviste a tiré parti d'une variante de la tradition hébraïque ayant de l’analogie aves ce récit iranien, et dans laquelle, sous la forme de son ivresse et de ses conséquences dégradantes, Nôa’h était représenté se rendant coupable d'un péché qui, dans la donnée première de cette variante, devait être envisagé comme le péché primordial et typique ?

Ce n’est qu'avec une grande hésitation que j'émets cette conjecture, peut-être bien téméraire, enl’entourant de toutes les réserves qu’elle appelle nécessairement, * et en appelant l'attention dans cette direction plutôt encore qu'en formulant proprement une hypothèse. Pourtant il est bon de faire entrer ici deux choses en

(4) M. Joseph Halévy (Revue critique, 27 décembre 1880) m'a reproché d’avoir comparé l’histoire du vara de Yima à celle de l'arche . de Nôa’h. Il trouve qu’il n’y a entre elles deux aucun rapport. Le rapprochement était pourtant si naturel, si imposé par la nature même des choses, qu'il avait été fait avant moi par de bien hautes autorités en matière iranienne, comme Windischmaun, M. Spiegel et M. C. de Harlez. M. James Darmesteter, lui aussi (Ormazd et Ahriman, $$ 94, 131, 184 et 185; The Zend-Avesta, t. I, p. 10), tout en supposant qu’à lorigine le vara a été le séjour des bienheureux, et que cette partie de l'histoire de Yima était un mythe de la fin du monde, ce qui me semble encore contestable, reconnait qu’à partir d’une certaine époque elle a pris de la façon la plus formelle le caractère d’une reproduction de l’histoire de Nôa’h et du déluge. Seulement cet ingénieux savant voit en ceci le résultat d’une influence sémitique postérieure, modifiant l'ancienne donnée nationale iranienne. Il y a beaucoup à dire sur ce point de vue; mais je ne saurais ici, en passant, donner à la discussion tout le développement qu'elle exigerait. Je me réserve d'y revenir ailleurs.

ligne de compte, qui peuvent justifier dans une certaine mesure l'indication de cette voie de recherches et montrer qu’il ne s’agit pas d’une conjecture aussi gratuite qu'elle a pu le paraître au premier'abord. Ce sont d'abord les faits que nous avons groupés dans notre chapitre n et qui établissent que l'arbre de vie défendu à l'homme dans le Paradis terrestre a été conçu, par presque tous les peuples qui en ont admis l'existence, comme la plante qui donne le breuvage d'immortalité, c'est-à-dire la liqueur fermentée et enivrante que l’on emploie dans les hbations sacrées et qui double les forces de l’homme, ici la plante du haoma, là le palmier, ailleurs encore la vigne; c’est ensuite l’ensemble des mythes si étroitement liés, nous l'avons déjà dit (1), au récit de la Genèse sur le premier péché, que M. Adalbert Kuhn a groupés et étudiés dans son beau livre de « La descente du feu et du breuvage divin (2), » mythes où la boisson fermentée, la liqueur d'immortalité, est représentée comme une sorte de forme liquide du feu céleste, dont les dieux se réservent la possession, de telle façon qu'a moins qu'un dieu lui-même, en qui se personnifie cette li- queur, comme le Sôma vêdique et le Dionysos grec, ne vienne la communiquer aux hommes, le mortel assez audacieux pour en dérober le secret commet le même crime que Prométhée dans son larcin du feu du ciel.

(4) Plus haut, t. I, p. 97.

(@) Die Herabkunft des Feuers und der GϾtteriranks, Berlin, 1859.

N'y a-t-il pas également quelque chose à tirer ici du rapprochement avec les légendes indiennes relatives à Nahouscha ? Nous l'avons déjà remarqué plus haut (1), à la suite de Windischmann, de tous les représentants du père de l'humanité dans la poésie sanscrite, celui-là est le plus exclusivement correspondant au Nôa’h biblique. Tout à l'heure nous rappelions qu'il existait au sujet de Nahouscha un récit tout à fait parallèle à celui de l'ivresse de Nôa'h. Mais il en existe aussi un autre qui le représente coupable d'un péché dont il est ensuite châtié, péché qui consiste précisément à avoir voulu s'égaler aux dieux, l'espoir même qu'éveille dans l'imagination de "Haväh le serpent tentateur (2), l'ambition coupable d'un enivrement d'orgueil que Yahveh Élohîim ne veut pas laisser réaliser à l’homme (5). Et dans ce récit le serpent joue un rôle capital et significatif; s’il n’y est plus la forme que revêt le tentateur, 1l est celle que le coupable est condamné à revêtir eu châtiment de son péché ; pour avoir voulu s'élever trop haut, une sentence pareïlle à celle que nous lisons dans Genes., m, 14, à l'adresse du serpent qui a entraîné nos premiers pères à la désobéissance, l'oblige désormais à ramper sur son ventre.

Le récit auquel je fais allusion se lit dans l'épisode de l’Indra-vidjaya, tiré du Mahäbhérala et édité par

(4) Dans ce volume, p. 170 et suiv.

(2) Genes., lt, 5.

Holzmann (1). Indra, le dieu du ciel, a momentanément succombé dans la lutte contre Vritra ou le ser pent Ahi; vaincu par son adversaire éternel, il a pour un temps perdu sa force et reste déchu de son pouvoir. Nahouscha en profite pour usurper la royauté des cieux. Mais 1l use de cette royauté en tyran gonflé d’un orgueil insensé. Il devient alors le Nara-väharä, celui « qui se fait porter sur les épaules » des ponüifes, réduits par lui à ce rôle humiliant. Mais sa superbe et son usurpation ont un terme. Un jour qu'il se fait ainsi porter par les prêtres « deux fois nés, » comme il gourmande en termes injurieux la lenteur de leur marche et les presse en leur répétant : « Plus vite, plus vite, » un d'eux relève la tête sous l’outrage et lui répond : « Rampe, serpent ! » Et aussitôt une force miraculeuse le renverse de son trône, le transforme en serpent et le force à ramper (2).

Telle qu’elle se présente à nous dans l'épopée 1ndienne, cette légende est étroitement reliée à une conception spéciale au brähmanisme. Suivant cette conception, née bien postérieurement à la période vêdique, Indra n'est pas inamovible dans son office de roi du ciel. Son règne n'a qu'une durée limitée, tout immense qu'elle soit. Même avant le terme fixé, ce monarque céleste peut être dépossédé de son trône par le pieux mortel qui serait venu à bout d'accomplir

(1) Voyez au sujet de ce récit les ingénieuses observations du

baron d’'Eckstein, dans le Journal asiatique de décembre 1855, p. 499.

(2) Navama sargä, sl. 627-647, p. 39 et suiv.

cent fois le grand sacrifice du cheval, appelé Açvaméêdha, ou de pratiquer, pendant une longue suite d'années, des austérités plus grandes que celles qui lui ont acquis sa position divine. Tourmenté par cette . crainte au milieu de son bonheur, il s'occupe à déjouer les prétentions des princes qui aspirent à le renverser par le premier moyen, ou bien il tente et cherche à faire succomber les ascètes qui, par le second, pourraient acquérir des mérites capables de l'inquiéter (1). L'arme qu'il emploie ordinairement contre ceux-ci, remarquons-le en passant, est la séduction par le moyen de l’une des Apsarâs ou nymphes célestes, attachées à sa cour, qu'il fait descendre tout exprès sur la terre et dont les charmes vainqueurs réussissent toujours à consolider le trône de leur maître (2). De là toute une série d'histoires de tentations par les attraits de la femme, qui font perdre aux hommes pieux le mérite de leur vertu antérieure (3),

(4) Langlois, dans la Sakountalä de Chézy, notes du 4e acte, p. 200 et suiv.; notes du 2: acte, p. 207 et suiv.

(2) Voyez, entre autres, la séduction de Rischya-Sringa, charmant épisode du Rämäyana, extrait et traduit par Chézy dans les notes de sa traduction de Sakountalä, p. 201-204, et aussi le drame de Pourouravas et d'Ourvaçi, dans les Chefs-d'œuvre du théâtre indien, traduits en anglais par Wilson et de l'anglais en français par Langlois.

(3) Il importe de ne pas confondre avec ce groupe bien déterminé de légendes poétiques, d’autres récits, d’une intention et d'une signification complètement différentes, où apparaît encore la séduction par la femme, et où elle remonte même du premier homme à son créateur et de celui-ci au dieu suprême. Car Manoù-Svayambhodva s’y laisse séduire par Ilà-Çâtaroupä, Brahmä-Svayambhoû par Sarasvati, et Brahma-Tad par Mâyä-Prakriti (voy. Creuzer-Guignieut, Religions de l'antiquité, t. I, p. 156, 226, 254, 264-270, 647 et suiv.).

histoires que de bons missionnaires, insuffisamment instruits des doctrines religieuses de l'Inde, ont pris naïvement pour des variantes du récit du cha-

Ici la séduction a pour but de procurer la production des êtres, à commencer par leurs prototypes jusqu'à leurs formes corporelles. Il s’agit d’une conception de mysticisme transcendant, qui ne s’est formée que dans les spéculations des écoles brâhmaniques. Pourtant on en observe déjà le premier germe dans son rapport avec la re-

. production de l'espèce humaine, c’est-à-dire l’idée que l'union sexuelle du premier homme, d’où sont surtis ses descendants, n’a eu lieu qu’à la suite d’une séduction où le rôle de la femme est présenté sous un aspect défavorable, dans l'étrange dialogue entre Yama et Yami que contient un des hymnes du Rig- Véda (sect. vx, lect. vi, hymne 5, trad. Langlois).

J'ai déjà protesté plus haut (t. I, p. 97 et suiv.) contre la façon dont M. Schœbel (Le mythe de la femme et du serpent, étude sur les origines d’une évolution psychologique primordiale, Paris, 1876) . prétend retrouver la méme idée dans le récit du chapitre 1 de la Genèse..« Soyez féconds, multipliez, remplissez la terre et l’assujettissez; » voilà le commandement que l'Éternel donne au premier couple humain aussitôt après l’avoir créé. C'est la vieille donnée de la loi naturelle, qui dans l'Inde même se conserve à l’état de précepte social et religieux (Lois de Manou, 1, 34-41) à côté de la conception systématiquement spéculative que je viens de rappeler, et à laquelle on peut opposer la façon dont le Catäphata-Brähmana (traduit par Nève, Annales de philosophe chrétienne, janvier 1851, p. 57 et suiv.) envisage sous un point de vue äscétique l’union d’Ilà et de Manou, et en fait la récompense des actes de piété et de mor-

tification de celui-ci. Qu'elle la considère comme produite par dédoublement d'un androgyne primitif ou par une seconde création, la Bible tient la femme comme tirée de la substance de l’homme, comme étant par conséquent sa moitié physique aussi bien que sa moitié morale. Elle en fait sa compagne, son aide naturelle, et elle consacre la sainteté de leur union.

. La femme, telle qu'elle se présente dans le récit biblique du premier péché, n’a aussi rien de commun que le sexe avec la rusée bayadère d’Indra, qui, dans les mythes indiens que notre texte vien! de rappeler, descend de propos délibéré tenter l’homme pour le faire décheoir. Si elle séduit son mari, c'est qu'elle a été elle-même séduite par le serpent.

pitre in de la Genèse (1), en quoi ils ont été copiés d'une manière aveugle par certains apologistes de nos jours, dépourvus de critique, qui croient défendre la religion et confirmer la véracité des Livres Saints en compilant sans ordre des faits pris de toute main, puisés le plus souvent aux sources les plus suspectes, et en composent un monstrueux amalgame dont l'effet est de compromettre leur cause, au lien de la servir (2).

L'histoire de Nahouscha se conforme .à cette doctrine brâähmanique et fournit l'exemple d'un homme qui a même pu supplanter Indra de son rang divin, mais qui, par la faute de son orgueil, n’a pas su se maintenir au rang trop haut où 1l était parvenu à s'élever. Mais il est facile de reconnaître qu'elle contient un premier fond, indépendant de cette doctrine ; que dans sa donnée première il n’était aucunement nécessaire que Nahouscha eût réellement pris la place du dieu du ciel ; qu'il suffisait qu'il y eût prétendu et eût cherché à s'égaler à Indra, comme le Salmoneus de . la fable grecque (3). Surtout ce n'est pas par les moyens liturgiques et ascétiques, dont la puissance ,

(1) Voy. à ce sujet les excellentes observations de Obry, Du berceau de l'espèce humaine, p. 147 et suiv.

(2) Ce jugement, que je ne crois pas trop sévère, s'applique en particulier à tout ce qui est dit des traditions des différents peuples sur la déchéance du premier homme, et la manière dont elle s'accomplit, dans les Études philosophiques sur le christianisme de M. Aug. Nicolas, t. II, p. 29-53 de l’édit. de 1854.

(8) Apollodor., 1, 9, 7; Diod. Sic., 1v, 68; Virgil., Aeneid., vi, v. 585 et suiv.; Hygin., Fab., 60; voy. Preller, Griech. Mythol., 2e édit., t. II, p. 314; Gerhard, Griech. Mythol., $ 680.

pour un pareil effet constitue la donnée propre aux idées des Brâhmanes, qu'il détrône le monarque céleste ; 1l profite d'une circonstance étrangère qui a momentanément détruit sa puissance. Indra vient de succomber sous les atteintes du serpent Ahi, et c'est pendant la période de sa défaite et de son anéantissement que Nahouscha s’installe à sa place. Ceci n’a pas d’analogue dans la mythologie aryenne, qui se représente Indra comme toujours vainqueur dans sa lutte perpétuelle, et mcessamment renouvelée, contre son adversaire, le génie du nuage orageux. Mais il semble que nous ayons dans ce récit une forme, transplantée jusque dans l'Inde et arrangée à la mode indienne, du mythe, sémitique d'origine, du combat de Zeus contre Typhon, c'est-à-dire de Ba’al contre : Cephôn (1), avec la défaite momentanée du dieu céleste et lumineux, telle qu'elle faisait partie intégrante et essentielle de ce mythe. Et ceci se confirme par la manière dont la transformation de Nahouscha en serpent, éveillant dans l'esprit, comme nous l'avons indiqué déjà (2) et comme Windischmann (5) l'avait fait avant nous, le souvenir de l’assonnance entre le sémitique nd häsch, « serpent, » et le nom de nahuscha, fournit un second indice de ce qu'il s'agit d’une légende dont le point de départ a dû être dans le monde des fils de Schêm, et qui n'aura pénétré dans le bassin du Gange que par une importation de l’exté-

(4) Nous l'avons étudié dans notre tome I, p. 571-577. (2) Dans ce volume, p. 171.

(3) Ursagen der arischen Væœlker, p. 8.

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rieur. Si les traits essentiels de ce mythe ont été conservés dans la version qu’en donne l'épopée 1ndienne, il doit avoir lié à la victoire temporaire du « serpent antique, » adversaire des dieux célestes (1), à la donnée du péché de l'auteur de l'humanité amenant un règne terrestre du serpent, avec lequel le pécheur se confond d’une façon qui rappelle l'histoire de la domination d’Azhi-Dahäka dans les traditions iraniennes. Les récits des Abyssins sur les origines de leur histoire prétendent que le serpent régna d'abord à Axoum pendant 400 ans, jusqu'à ce que l'homme Angäbô le précipitât du trône (2). Nous ayons ici la traduction évhémériste d'un vieux mythe qui a dû être transporté de T'Arabie méridionale en Abyssinie, et dont la forme première paraît avoir été très-analogue à celle du mythe, propagé dans l'Inde, qui transparait sous la narration de l'Indra-vidjaya.

(1) Nous avons relevé (t. I, p. 400) la mention du serpent aiwb iläni, « l'ennemi des dieux, » dans les textes cunéiformes. M. Sayce (dans son édition du Chaldean account of Genesis de G. Smith, p. 88) en a recueilli un certain nombre d'autres désignations, non moins significatives. Et surtout, ce qui est eneore plus important, il publie (même ouvrage, p. 90) un cylindre de la collection de M. 8. Wells Williams, à Newhaven, où est représenté d’une maaière incontestable le combat de Maroudouk contre £a grand serpent. Mais c’est là un épisode de la légende mythologique différent du eembat du même dieu contre Tiamat, laquelle, ainsi que je lui déjà dit et que je le maintiens, n’est jamais présentée, ni dans les textes écrits, ni sur les monuments de l’art, comme ayant la forme d’un serpent.

(2) Dillmann, Zur Geschichte des Abyssinisches Reichs, dans la Zeitschr. d. deutsch. Morgenl. Gesellech., t. VII, p. 341, 345 et suiv:

Quoi qu'il en soit des rapprochements que noës venons d'indiquer, le récit biblique de l'ivresse de Nôa’h continue (1) en montrant ’Häm qui voit la nudité de son père sous sa tente et qui, au lieu d'en rougir et de chercher à la dissimuler, en rit sans respeet et court la raconter à ses deux frères, pour les inviter à la tourner en dérision avec lui. Mais Schèm et Yapheth, remplis de pudeur et de respect pour la majesté paternelle, même dans ce moment où elle reçoit une s1 sensible atteinte, ne veulent pas s'associer à Fimptété de leur cadet. Îls prennent un manteau, le posent sur leurs épaules, et entrant dans la tente à reeulons en couvrent K nudité paternelle sans l'avoir regardée. Quand Nôa'h se réveille de son ivresse, il apprend ce qui s’est passé, 1! maudit Kenâ’an, le fils de "Häm, en méme temps qu'il appelle les bénédictions célestes sur la tête de Sehêm et de Yaplieth (2). On sait quelle est, dans les idées bibliques, surtout au temps des Patriarches, la puissance de à bénédiction d’un père (3), et quels effets terribles entraine la malédiction d'un homme de Diea (4), tel qu'était N6a'h.

La malédiction du père outragé par les irrévéren-

(4) Genes., 1x, 22-27.

(2) Voy. sur ce morceat Reinke, Beitræge zur Erkætrung des Altes Testaments, t. IV, p. À et suiv.; G. Baur, Geschichte des alttestam. Weissag., p. 171-182; Hengstenberg, Christologie des Ait. Testam., % édit., t. I, p. 46-53; Ewald, Jahrb. d. bibl. Wissensch., t. IX, p. 19-26.

(3) Genes., xXVII et XXXIII.

(4) IL Reg., nu, %4,

cieuses moqueries de son fils ne s'adresse pourtant pas à ce coupable lui-même, mais à l'un de ses enfants. C'est une application mémorable et terrible de l'antique principe que les fils doivent porter le poids du péché de leur père, principe que Yiôb admet encore comme s'appliquant dans toute sa rigueur, mais dont la justice soulève ses doutes : :

« Est-ce pour les fils que Dieu réserve le châtiment du père ?

Mais c’est lui que Dieu devrait punir pour qu'il le sente ;

C’est lui qui devrait contempler sa propre ruine, C'est lui qui devrait boire la colère du Tout-Puissant.

Car, que lui importe sa maison après lui, quand le nombre de ses mois est che vé (1)? »

Ce principe, du reste, d’abord admis dans la rudesse primordiale de la loi naturelle, est ensuite formellement démenti avec le progrès de l'équité et de la miséricorde sous le régime de la loi positive (2). . Mais il est à remarquer que Ye’hezqél est encore obligé de développer au nom de Yahveh les raisons morales pour lesquelles il est injuste que le fils pieux soit chargé des conséquences du péché de son père coupable ; on voit clairement par là que l’indulgence

(4) Job., xx1, 19-21. ; (2) Deuteron., xxIV, 16; Jerem., xxxr, 29-30; Ezech., xvni.

du principe qu'il est chargé de proclamer allait à l'encontre du préjugé généralement répandu de son temps. |

Cette malédiction de Kenâ’an au lieu de ‘Hâm a embarrassé les anciens interprètes. Une partie des manuscrits de la version des Septante portent la variante xa, au lieu de xavat, destinée à supprimer la difficulté. Sa’ädiah substitue « le père de Kenâ’an » au simple « Kenâ’an » dans les versets 25, 26 et 27 (1). Encore dans ce siècle, Ilgen (2) a proposé de corriger le verset 22 de manière à faire participer Kenâ’'an au péché de son père et jusüfier ainsi la malédiction qui le frappe. Supprimant entre ’Häm et Kena’'an le mot abi, qu'il suppose interpolé fautivement par analogie avec le verset 18, il veut lire : vayare ’Hâm Kena’an êth ’érvath abtô, et 1l donne à yare le sens du hiphil, comme dans IT Reg., x1, 4. Il arrive ainsi à la traduction : « Et "Hâm montra la nudité de son père à Kenâ'an, et celui-ci le raconta dehors aux deux frères. » M. l'abbé Vigouroux, qui résume l’exégèse actuellement courante dans les écoles du clergé catholique, dit : « Nous ne savons pas au juste pourquoi Nôa’h maudit Kenâ’an au lieu de ‘Hâm. On a supposé qu'il était un mauvais fils ou qu'il avait participé au crime de son père (3). »

Pas n’est besoin de recourir à des suppositions gra-

(1) Ceci n’existe pourtant plus dans son texte tel qu'il est rectifié par M. P. de Lagarde, Material., t. I, p. 10.

(2) Tempelarch., p. 35.

(3) Manuel biblique, Ancien Testament, t. I, p. 440.