I.A PSVr.HOlXM-.lE 1>E DESCAUTES il

et sur les actes d'imagination, elle sort tout entière des caractères de l'acte conscient.

Sous le nom d'acte conscient^ la psychologie cartésienne entend indifféremment Pacte du sens intime et l'acte de la conscience intellective.

L'immatérialité de l'àme se démontre donc par la prétendue simplicité ou indivisibilité de la sensation et du désir sensible, aussi bien que par les caractères de la connaissance intellective et de la volition supérieure 1).

On comprend, en conséquence, que les psychologues cartésiens, toujours sous Tinliuence de la même considération, établissent en première ligne la simplicité de l'àme, pour en déduire ensuite sa spiritualité. Chez les scolastiques, au contraire, la simplicité de l'âme n'est qu'un corollaire de son immatérialité.

Nous venons de voir ce qu'est la pensée. A présent, quel est son contenu ? quelles sont nos pensées et que nous disent-elles sur la réalité ?

En d'autres mots, nous avons assisté à l'ana-

l)Voir DuQUESNOY, La perception des sens; P. Janet, Le matérialisme contemporain, p. 211. — Cfr. D. Mercier, Psychologie, 7^- éd., t. I, n'^ 153, t. II, tr^^ 252 sq.

lyse de la pensée, celle-ci étant envisagée au point de vue subjectif; Descartes va passer au point de vue objectif, ou plutôt critique, pour étudier les relations entre les diverses pensées de l'âme et les objets qu'elles représentent. Laissons la parole à Descartes lui-même :

« Il faut, di(-il, ({lie je divise toutes mes pensées en certains genres, et que je considère dans lesquels de ces genres il y a j)roprement de la vérité ou de l'erreur.

» Entre mes pensées, quelques-unes sont comme les images des choses et c'est à celles-là seules ([ue convient proprement le nom d'idée : comme lorsque je me représente un homme, ou une chimère, ou le ciel, ou un ange, ou Dieu même. D'autres, outre cela, ont quehpies auti'es formes comme lorsque je veux, que je crains, que j'affirme ou que je nie, je conçois bien alors quelcpie chose comme le sujet de l'action de mon esprit, mais j'ajoute aussi quelque autre chose par cette action à l'idée que j'ai de cette chose-là ; et de ce genre de pensées les unes sont appelées volontés ou affections, et les autres jugements.

» Maintenant, pour ce qui concerne les idées, si on les considère seulement en elles-mêmes et qu'on ne les ra})porte point à quelque autre chose, elles ne peuvent, à proprement parler, être fausses ; car, soit que j'imagine une chèvre ou une chimère, il n'est pas moins vrai que j'imagine l'une que l'autre.

)) Il ne faut pas craindre aussi qu'il se puisse ren*conlrer de la laussetc dans les affections ou volontés : car encore que je puisse désirer des choses mauvaises, ou même «jui ne furent jamais, toutefois il n'est pas pour cela moins vrai que je les désire.

» Ainsi il ne reste plus que les seuls jugements, dans lesquels je dois prendre garde soigneusement de ne me point tromper. Or, la principale erreur et la plus ordinaire qui s'y puisse rencontrer consiste en ce (jue je juge que les idées qui sont en moi sont semblables ou conformes à des choses (pii sont hors de moi.

» Or, entre ces idées, les unes me semblent être nées avec moi, les autres être étrangères et venir de dehors, et les autres être faites et inventées par moimême. Car, que j'aie la faculté de concevoir ce que c'est (ju'on nomme en général une chose, ou une vérité, ou une pensée, il me semble que je ne tiens point cela d'ailleurs que de ma nature propre ; mais si j'ois maintenant queUpie bruit, si je vois le soleil, si je sens de la chaleur, jusqu'à cette heure j'ai jugé que ces sentiments procédaient de quelques choses qui existent hors de moi... Or, ce ([ue j'ai principalement à faire en cet endroit est de considérer, touchant les idées (pii me semblent venir de «juelques objets, <[ui sont hors de moi, (juclles sont les raisons qui m'obligent à les croire semblables à ces objets... Or, tout cela me fait assez connaître (jue c'est seulement ])ar une aveugle et téméraire impulsion que j'ai cru <iu'il y avait des choses hors de moi et dilférentes de

mon être, qui, par les organes de mes sens, ou par (juelque autre moyen que ce puisse être, envoyaient en moi leurs idées ou images et imprimaient leurs^ ressemblances.

» Mais il se présente une autre voie pour rechercher si, entre les choses dont j'ai en moi les idées, / il y en a quelques-unes qui existent hors de moi... » 1)

Le problème critériologique est posé : comment Descartes va-t-il le résoudre ?

Nous présenterons, en la résumant, la suite de son argumentation :

Mes idées, envisagées au point de vue subjectifs comme de certaines façons de penser, ne diffèrent pas, dit-il, les unes des autres ; maiS' au point de vue objectif elles diffèrent entre elles.

D'abord, il y en a une qui me représente moi-même à moi-même ; une autre me représente un Dieu ; d'autres des choses corporelleset inanimées, d'autres des animaux, d'autres des anges et d'autres enfin me représentent des hommes, semblables à moi.

La réalité objective que mes idées possèdent demande sa raison suffisante. Or, cette raison ne peut se trouver que dans un être possédant

1) Médit. 3e.

réellement, d'une manière actuelle^ formelle ou imminente, ce qu'il y a de réalité objective dans nos idées. Sinon, il faudrait dire qu'il y a dans l'objet de mes idées quelque chose qui vient du néant.

Pour l'objet de l'idée de moi-même, aucune difficulté, attendu que j'ai déjà la connaissance certaine que je suis, moi, chose pensante. Pour les idées des autres hommes, des animaux, des anges, je m'explique sans peine leur formation à l'aide d'éléments empruntés aux idées des choses corporelles et de Dieu, encore que hors de moi il n'y eût point d'autres hommes dans le monde, ni aucuns animaux, ni aucuns anges.

Restent les idées des choses corporelles et l'idée de Dieu.

« Pour ce qui regarde les idées des choses corporelles, je n'y reconnais rien de si grand ni de si excellent (jui ne me semble pouvoir venir de moimême...

» Partant, il ne reste (jue la seule idée de Dieu, dans laquelle il faut considérer s'il y a quelque chose <jui n'ait pu venir de moi-même. Par le nom de Dieu J'entends une substance inlinie, éternelle, immuable, indépendante, tonte connaissante, toute puissante, et par laquelle moi-même et toutes les autres choses qui sont (s'il est vrai qu'il y en ait qui existent) ont été créées et produites. Or, ces avantages sont si

grands et si éminents, que, plus attentivement je les considère et moins je me persuade que Tidée que j'en ai puisse tirer son origine de moi seul. Et, par conséquent, il faut nécessairement conclure de tout ce que j'ai dit auparavant que Dieu existe: car encore que l'idée de la substance soit en moi de cela même que je suis une substance, je n'aurais pas néanmoins l'idée d'une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n'avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie.

» Et je ne dois pas m'imaginer que je ne conçois pas l'infini par une véritable idée, mais seidement par la négation de ce qui est fini, de même que je comprends le repos et les ténèbres par la négation du mouvement et de la lumière : puisqu'au contraire je vois manifestement qu'il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance finie, et partant que j'ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l'infini que du fini, c'està-dire de Dieu que de moi-même : cai' comment serait-il possible que je pusse connaître que je doute et que je désire, c'est-à-dire qu'il me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n'avais en moi aucune idée d'un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je connaîtrais les défauts de ma nature ?» 1 )

1) Médit. 3e.

LA l'SYCHOLOGlE DE DESCARTES 23

D'ailleurs, moi-même qui ai cette idée de Dieu, je ne pourrais pas être, en cas qu'il n'y eût point de Dieu.

Je demande, en effet, de qui aurais-je mon existence ?

Peut-être de moi-même, ou de mes parents, ou de quelques autres causes moins parfaites que Dieu ; car on ne peut rien imaginer de plus parfait ni même d'égal à lui.

Or, si j'étais indépendant de tout autre et que je fusse moi-même l'auteur de mon être, je ne douterais d'aucune chose, je ne concevrais point de désirs, et enfin, il ne me manquerait aucune perfection, car je me serais donné moi-même toutes celles dont j'ai en moi quelque idée et ainsi je serais Dieu.

De mes parents ? Ce n'est que déplacer la difficulté.

D'autres causes moins parfaites que Dieu ? Cela ne peut être, car « il doit y avoir pour le moins autant de réalité dans la cause que dans son effet ».

Donc il faut nécessairement conclure que, de cela seul que j'existe et que l'idée d'un Être souverainement parfait, c'est-à-dire de Dieu, est en moi, l'existence de Dieu est très évidemment démontrée.

Dès lors, il n'y a plus qu'une question à

résoudre : De quelle façon ai-je acquis cette idée ? « Je ne l'ai pas reçue par les sens ; elle n'est pas une pure fiction de mon esprit et, par conséquent, il ne me reste plus autre chose à dire sinon que cette idée est née et produite avec moi, dès lors que j'ai été créé, ainsi que Test ridée de moi-même...

> Ce Dieu n'a aucuns défauts ; d'où il est assez évident qu'il ne peut être trompeur, puisque la lumière naturelle nous enseigne que la tromperie dépend nécessairement de quelque défaut > 1).

Donc la perfection de Dieu nous est une garantie de la vérité de nos jugements sur les choses extérieures ; la seule condition que la certitude exige de nous, c'est que nous nous en tenions à ce qu'il y a de clair et de distinct dans nos idées.

Ainsi, nous sommes fixés sur la double question de la nature et de l'origine de nos idées :

Nous avons deux idées innées « produites avec nous dès lors que nous avons été créés » : l'idée du moi et l'idée de Dieu.

Ces deux idées sont claires et distinctes, c'està-dire immédiates et propres.

Au moyen de ces deux idées on s'explique la

1) Médit. 3=.

LA PSYGHOI.OOIE DE DESCARTES 25

formation de toutes nos autres idées claires et distinctes.

L'idée de Dieu ne s'explique que grâce à l'action, et dès lors, dépendamment de l'existence d'un Être parfait qui en est l'auteur.

Un Etre parfait est incapable de nous tromper.

Donc nos connaissances claires et distinctes ne nous trompent point, mais sont l'expression fidèle de la réalité.

Résumons, en forme de conclusion générale, les traits principaux de cette première partie de la psychologie cartésienne :

Je suis une substance pensante.

Ma pensée embrasse tous les faits perçus par le sens intime ou la conscience, à savoir, de^ faits sensibles ou affectifs, des faits volontaires, des faits intellectifs ou des jugements.

Ma nature se révèle par ma pensée : je suis un esprit dont l'attribut est de penser.

La méthode de la psychologie, c'est donc exclusivement le sens intime ou la conscience.

Il n'y a d'ailleurs pas de distinction réelle entre la substance et son attribut, entre mon âme et ma pehsée.

Ma pensée prouve la spiritualité ou l'immaté-

rialité de ma nature, car entre les attributs d'une chose pensante et les attributs d'une chose corporelle, il y a incompatibilité. La pensée et l'étendue s'excluent. Les idées claires et distinctes que j'ai de l'une et de l'autre me le font voir.

Si je ne suis qu'un esprit dont toute la nature ou l'essence est de penser, les phénomènes propres au corps, qu'ils appartiennent à la vie végétative ou à la vie animale, échappent à la psychologie et sont exclusivement du domaine de la physique ou plutôt de la mécanique.

Voilà la pensée sous son aspect subjectif: à ce point de vue, toutes nos pensées sontidentiques. Mais, au point de vue objectif, elles diffèrent les unes des autres : il en est plusieurs dont l'origine s'explique à l'aide d'éléments empruntés ; il en est d'autres, celle du moi et celle de Dieu, qui sont en moi dès l'origine.

L'idée de Dieu ne peut avoir pour cause que Dieu lui-même.

Donc Dieu existe.

Mais Dieu, Être parfait, ne peut me tromper.

Donc je puis me reposer dans la certitude que mes idées, pourvu que je m'en tienne à celles qui sont claires et distinctes, sont l'expression fidèle de la réalité.

La psychologie de Descartes se relie ainsi, à son point de départ et à son terme final, à la recherche critique de la vérité.

Nous n'avons pas l'intention de nous étendre ici sur la partie critique de la philosophie cartésienne ; c'est à sa psychologie que nous nous attachons. Nous l'avons envisagée sous un premier aspect, en tant qu'elle se donne pour unique objet l'étude de l'âme pensante par la conscience. A ce point de vue, la psychologie de Descartes est spiritualiste à l'excès. Que deviendra-t-elle lorsqu'elle devra considérer l'âme en rapport avec les formes d'activité du corps humain ?

ARTICLE SECOND

Le mécanicisme appliqué à l'étude de l'homme ou à l'anthropologie.

Lorsque l'on enferme systématiquement la psychologie dans l'étude de l'âme pensante et que l'on fait de la pensée l'attribut distinctif de l'esprit, il est évident que l'étude de l'âme devient par définition l'étude de l'esprit, et que la psj^chologie est exclusivement spiritualiste.

Mais que dire alors des manifestations de la vie humaine qui ne se confondent pas avec la pensée ? A quel principe attribuer la digestion, les battements du coeur, la circulation du sang, la réception de la lumière, du son dans les organes des sens ; que deviennent de pareils phénomènes ?

Pour Descartes, la réponse n'est pas douteuse.

Du moment qu'un phénomène n'est pas un acte de conscience, il ne relève pas de l'âme qui est esprit, mais du corps.

Or le corps humain, tout comme les autres

i.A PSYCHOi-ocrr. de descartes 2î>

corps de la nature, n'est qu'une substance étendue, susceptible de mouvement.

Dès lors, tous les phénomènes qui ne sont pas une pensée consciente attribuable à l'esprit sont des modes de mouvement.

La physiologie et la partie de la psychologie que nous faisons dépendre, avec Aristote, de l'àme, non pas en tant que spirituelle ou subjectivement indépendante du corps, mais en tant que substantiellement unie à l'organisme, forment donc deux chapitres de mécanique.

Descartes le reconnaît expressément.

Il ouvre son traité de l'homme par ces mots :

(( Il faiil que je vous dccrivo premièrement le corps à part, puis après Tàme aussi à pai't, et enfin que je vous montre connnont ces deux natures doivent être jointes et unies pour composer des hommes qui nous ressemblent.

» Je suppose que le cor|)s n'est autre chose qu'une statue ou machine de terre que Dieu forme tout exprès pour la rendre la plus se^nblable à nous qu'il est possible... en sorte <|u'ell(' imite toutes celles de nos fonctions (|ui peuvent être imaginées procéder de la matière, et ne dépendi-e ([ue de la disposition des organes. Nous voyons des horloges, des fontaines aitificielles, des moulins et autres semblables machines qui, n'étant faites que par des hommes, ne laissent pas d'avoir la force de se mouvoir d'elles-mêmes en

plusieurs diverses façons... Ainsi que vous pouvez avoir vu dans les grottes et les fontaines qui sont aux jardins de nos rois, que la seule force dont l'eau se meut en sortant de sa source est suflisante pour y mouvoir diverses machines, et même pour les y faire jouer de quelques instruments, ou prononcer (juelques paroles, selon la diverse disposition des tuyaux qui la conduisent.

» Et, véritablement. Ion peut fort bien comparer les nerfs de la machine que je vous décris aux tuyaux des machines de ces fontaines, ses muscles et ses tendons aux autres divers engins et ressorts qui servent à les mouvoir, ses esprits animaux à l'eau (jui les remue, dont le cœur est la source, et dont les concavités du cerveau sont les regards. De plus, la respiration et autres telles actions qui lui sont naturelles et ordinaires, et qui dépendent du cours des esprits, sont comme les mouvements d'une horloge ou d'un moulin, que le cours ordinaire de Teau peut rendre continus. Les objets extérieurs qui, par leur seule présence, agissent contre les organes de ses sens, et qui par ce moyen la déterminent à se mouvoir en plusieurs diverses façons, selon que les parties de son cerveau sont disposées, sont comme des étrangers qui, entrant dans quelques-unes des grottes de ces fontaines, causent eux-mêmes sans y penser les mouvements qui s'y font en leur présence ; car ils n'y peuvent entrer qu'en marchant sur certains carreaux tellement disposés que, par exemple, s'ils approchent d'une Diane qui se baigne, ils la feront cacher dans

LA PSYCUOl.tK.li: DE DESCAUTES 'M

des roseaux ; e( s'ils |)assenf plus outre pour la poursuivre, ils feront venir vers eux un Neptune, (jui les inenaeera de son trident ; ou, s'ils vont de quelque autre côté, ils en feront sortir' un monstre marin qui leur vomira de l'eau contre la face, ou choses semblables, selon le caprice des ingénieurs qui les ont laites. Et, enfin, (piand V âme raisonnable sera en cette machine, elle y aura son siège principal dans le cerveau, et sera là comme le fonlainier, ([ui doit être dans les regards où se vonl rendre tous les tuyaux de ces machines, ([uand il veut exciter, ou empêcher, ou changer en quelque façon leurs mouvements » 1).

Plus loin, Descartes s'exprime à peu près en ces termes :

(( Ce mouvement du sang (jue Je viens d'expli(|uer est autant le résultat nécessaire des parties qu'on peut voir dans le co'ur, de la chaleur 2) qu'on peul sentir en y introduisant ini doigt, et de la nature du sang (fue l'on peut vérifier expérimentalement, que le mouvement d'une horloge résulte de la force, de la situation et de la figuic de son poids et de ses rouages.

» Les esprits animaux ressemblent à un lluide très

1) Œuvres de Descartes, éd. Cousin, IV, pp. 336, 347-349.

2) Descartes se trompe en attribuant à la chaleur, qu'il supposait produite dans le cœur, le mouvement du sang ; ce mouvement est dû, on le sait, aux contractions des parois cardiaques.

LA PSYCHOLOGIE hE «ESCAl'.TES

subtil OU à une llamme très purn et très vive ; le cœur les engendre continuellement, et. ils montent au cerveau (jui leur sert en (|uol(jue sorte de rèservoii-. De là ils passent dans les nerfs (jui les distribuent dans les muscles, et produisent des contractions ou des relàdiements selon leur quantité.

» Je désire que vous considérie/. après cela que toutes les fonctions que j'ai attribuées à celte machine (le corps humain), comme la digestion des viandes, le l)attement du cœur et des artères, la nourriture et la croissance des membres, la resj>iration, la veille et le sommeil ; la réception de la lumière, des sons, des odeurs, des goûts, de la chaleur et de telles autres qualités dans les organes des sens extérieurs ; l'impression de leurs idées dans l'organe du sens commun et de l'imagination, la rétention ou l'empreinte de ces idées dans la mémoiie ; les mouvements intérieurs des appétits et des passions, et, enfin, les mouvements extérieurs de tous les membres qui suivent si à propos tant des actions des objets qui se présentent aux sens que des passions et des impressions qui se rencontrent dans la mémoire, qu'ils imitent le plus parfaitement quil est possible ceux d'un vrai homme ; je désire, dis-je, que vous considériez, que ces fonctions suivent toutes naturellemenl en cette machine de la seule disposition de ses organes, ni plus ni moins que font les mouvements d'une horloge, ou autre automate, de celle de ses contre-poids et de ses roues, en sorte qu'il ne faut point à leui' occasion concevoir en elle aucune àme

végêlalivc ni srnsilivo, ni ancun aulic principe ûo laouveniont o{ de vie, que son saiij^ et ses esprits asi(«'ïs par la clialcMir du feu <pii l»rùle continuellement dans son etrui", «'1 qui n'es! point d'autre nature »pie tous les teu\ (]ui sont dans les corps inanimés » i).

Que l'on veuille remarquer le mot de Descartes : Toutes ces fonctions (vitales ou sensitives) suivent naturellement en cette machine de la seule disposition de ses organes^ ni plus ni moins que font les mouvements d'une horloge ou autre automate...

II y a une double thèse dans cette affirmation :

D'abord, il n'y a en jeu, dans les fonctions de la vie végétative et de la vie sensitive, que des forces mécaniques.

Ensuite, ces forces ne sont que des causes efficientes : les fonctions suivent de la seule disposition des organes. C'est à peu près le mot de Lucrèce : « Quod natum est, id procréât usum ».

D'ailleurs, ces deux thèses sont expressément affirmées par Descartes.

Dans ses Principes de philosophie, il déclare en termes formels que la physique se ramène

1) Œuvres de Descartes, loc. cit.

M LA l«SYf,HOU>(;iK DE DESCARTES

à la mécanique. Le corps a pour essence l'étendue ; l'étendue explique la figure et le mouvement des corps étendus, et le mouvement, à son tour, rend compte de tous les phénomènes l)hysiques ultérieurs.

« C'est pourquoi, di(-il, il n'existe dans tout l'univers qu'une seule et même matière, et elle n'est connue que par son étendue. Et toutes les [)ropriétés qne nous percevons clairement en elle se réduisent à ceci qu'elle est divisible et mobile en ses parties... Toute modification ou la diversité de toutes ses formes dépend du mouvement.

» Car j'aflirme ouvertement que je ne connais < l'autre matière des choses corporelles que celle qui <'sl de toute manière divisible, figurable et mobile, et que les géomètres appellent quantité et prennent pour objet de leurs. démonstrations ; que je ne considère en elle que ces divisions, ces ligures et ces mouvements ; que je n'admets comme vrai que ce qui découle avec évidence de ces notions communes de la vérité desquelles nous ne pouvons douter. Et parce que, ainsi, tous les phénomènes de la nature peuvent s'expliquer, comme nous le verrons dans la suite, je pense qu'on ne doit admettre aucun autre principe ni en désirer d'autres. »

Quant à la cause du mouvement, elle est double : Tune universelle et primordiale, la cause orénérale de la somme de tous les mouvements

LA l'SYCHOLOGIK DE DliSCAHIKS 3S

•<]ui sont dans le monde, l'autre particulière, en vertu de la(|uelle les différentes parties de la matière acquièrent un mouvement que d'abord elles n'avaient pas.

La cause <j^énérale de tous les mouvements, il paraît manifeste à Descartes que ce ne peut être que Dieu, car pour créer le mouvement, il fallait, dit-il, franchir la distance entre le néant et l'être ; or, pour cela, il fallait une puissance infinie 1). Mais il appartient à un Dieu immuable d'agir immuablement. Donc Dieu doit conserver le mouvement qu'il a créé et, par conséquent, la quantité de mouvement de l'univers est in variai )le.

Descartes proscrit de l'étude de la nature, avec la même netteté, la recherche des causes finales.

L'œuvre de Dieu est bien trop jurande, dit-il, pour que nous puissions la comprendre ; il y aurait donc présomption de notre part à vouloir déterminer les fins que le Créateur s'est proposées :

« Piouons garde d'avoir une Irop liante <;stime do nous-mêmes... Ce qui arrivciail surtout si nous croyions pouvoir comprendre, pai- la puissance de

1) Cfr. Lettres de M. Ckrselier, lettre 125.

36 LA PSYCHOLOCre DE DESCAUTES

notre esprit, les fins que Dieu s'est proposées eip créant l'univers.

n Ainsi, enfin, nous ne puiserons jamais aucuni^^ motifs relativement aux choses natuielles, dans la fin que Dieu ou la nature s'est proposée en les créant, parce que nous ne devons pas avoir la prétention de pénétrer les desseins de Dieu ; mais, si nous le considérons comme la fin de toutes choses, nous verrons ce que, au moyeu de la lumière naturelle qu'il a mise en nous, nous devons conclure de ses attributs propres dont il a exigé de nous une certaine connaissance, relativement à ses effets qui tombent sous nos sens. »

L'interprétation mécaniciste des phénomènes de la vie végétative comme de ceux de la vie sensitive, en tant qu'ils ne s'identifient pas avec la pensée, était donc une conséquence logique des principes généraux de Descartes dans l'interprétation de la nature.

De là se dégage le caractère le plus saillant de toute la psychologie cartésienne : Vopposition qu'elle crée entre l'âme et le corps.

Descartes, nous l'avons dit, est avant tout géomètre, esprit simpliste et déductif. Etudiant l'âme, il ramène toute son activité à la pensée, et sa nature à son aptitude à penser. Étudiant

LA PSVCHOI>f)Om »E DKSC.ARTK.S 37

les corps, y compris le corps humain, il ramène toutes leurs propriétés à l'étendue, toute leur activité au mouvement

Or, il est de l'essence de la pensée d'exclure détendue et le mouvement ; il est de l'essence du mouvement et de l'étendue de n'avoir rien de commun avec la pensée.

Que devient donc l'union de l'âme et du corps ?

Car enfin, cela n'est pas douteux, il y a un corps que, à la différence des autres corps étrangers pour moi, je considère comme fnien ; il n'est pas douteux que mon âme peut agir et pâtir avec mon corps 1) : comment expliquer ces faits indiscutables ?

1) « Il n'y a rien que cette nature m'enseigne plus expressé* ment ni plus sensiblement, dit Descartes lui-même, sinon que j'ai un corps qui est mal disposé quand je sens de la douleur, qui a besoin de manger on de boire quand j'ai les sentiments de la faim ou de la soif, etc. Et partant je ne dois aucunement douter qu'il y ait en cela quelque vérité.

» La nature m'enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu'un pilote en son navire, mais outre cela que je lui suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé que je compose comme un seul tout avec lui. Car, si cela n'était, lorsque mon corps est blessé je ne sentirais pas pour cela de la douleur, moi qui ne suis qu'une chose qui pense ; mais j'apercevrais cette blessure par le seul entendement, comme im pilote aperçoit par la vue si quelque chose se rompt dans

38 LA PSYCHOLOeiE DE DESCARTES

« Celte question, dit Descartes à Madame Elisabeth^ princesse palatine, me semble <^t^e celle qu'on peut me demander avec le plus de raison, en suile des écrits que j'ai |jubliés. Car, ajoule-t-il, y ayant d<'u\ choses en Tâme iuimaine, desquelles déj)end toute la connaissance (jue nous pouvons avoir de sa nature, l'une desquelles est qu'elle pense, l'autre, qu'étant unie au corps, elle peut agir et pâtir avec lui ; je n'ai quasi rien dit de cette dernière et me suis seulement étudié à faire bien entendre la première, à cause que mon principal dessein était de prouver la distinction (pii est entre l'ûme et le corj)S : à quoi celle-ci seulement a pu servir, et l'autre y aurait été nuisible. »

Descartes en fait donc l'aveu, il n'a considéré la psychologie humaine que sous un seul aspect ; il a converti l'anthropologie en ps3'ch()logie.

Là est le vice essentiel de sa méthode.

Il a, en effet, accusé la distinction de l'âme d'avec le corps jusqu'à établir entre les deux une opposition ; il a relégué l'âme dans une

son vaisseau ; et lorsque mon corps a besoin de boire ou de manger, je connaîtrais simplement cela, même sans en être averti par des sentiments confus de faim et de soif : car en effet tous ces sentiments de faim, de soif, de douleur, etc., ne sont autre chose que de certaines îaçons confuses de penser, qui proviennent et dépendent de f union et comme du mélange de l'esprit avec le corps. > Méd. 6«.