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déduction. « Les qualités sensibles, dit-il, sont la couleur, la figure, le mouvement, l'odeur, la saveur, etc., c'est-à-dire les idées que le sens perçoit. Or, il est contradictoire de placer l'existence d'une idée dans une chose qui n'est pas actuellement douée de perfection, car avoir une idée et percevoir c'est tout un. Donc le sujet dans lequel existent la couleur, la figure et les autres qualités sensibles, doit les connaître ; d'où il appert à l'évidence qu'il ne peut exister une substance non-pensante. Donc, enfin, la matière ou substance corporelle n'existe pas ; seule la substance pensante et partant spirituelle peut exister > 1).

Hume est plus radical encore ; il ne reconnaît plus de substance d'aucun genre, il va jusqu'à supprimer ce « soutien inconnu des idées >, que l'on appelle âme ou esprit, et entend faire de la « psychologie sans âme ».

Ce que Locke appelle « idées > prend chez Hume le nom dC impressions. Le critique écossais entend par là les divers états de conscience ;

1) Berkeley, The principles of human knowledge, by Collyns Simon, pp. 33, 34 et 40. London, Rontledge, 1893.

<î:2 I.ÉYOLUriON de I,\ PSV<.M(IM)GIE CARTÉSIE^^F.

il appelle impressions sensitives, « impressions de sensation », les sensations ou perceptions, et impressions réfléchies, « impressions de réflexion », les inclinations ou volitions, les aflections ou émotions. Quant aux idées^ elles sont pour lui des reproductions aff"aiblies d'impressions ou des souvenirs d'idées antérieures 1). Les impressions et les idées ont des propriétés attractives, en vertu desquelles il s'établit entre elles des liens d'association, sans qu'il faflle imaginer à cet effet un pouvoir actif qui serait distinct d'elles.

l)«Je serais bien désireux de demander aux philosophes, dit Hume, si leur idée de substance dérive d'impressions de la sensation ou d'impressions de la réflexion ? Si elle nous est transmise par nos sens, je demanderai par lequel et de quelle manière ? Si elle est perçue par les yeux, ce doit être une couleur; un son, si c'est par l'oreille; une saveur, si c'est par le palais ; et ainsi des autres sens. Mais personne, je le supposai, n'affirmera que la substance soit une couleur, ou un son ou bien une saveur. L'idée de substance doit donc être dérivée d'une impression de la réflexion, si elle existe réellement. Mais i-es impressions de la réflexion se résolvent en passions et émotions ; et aucune passion ou émotion ne peut représenter une substance. Nous n'avons donc pas une idée de substance distincte de celle d'une collection de qualités particulières, et nous n'attachons pas à ce mot d'autre signification lorsque nous l'employons dans nos discours et dans nos raisonnements. » Huxe. Traité de la Nature humaine, 1^^ partie, section 6.

L'ÉvoM;no\ ni. i,v i'svciioi.ooif, c.autksienm; (îo

La mission de la psychologie est d'étudier l'organisation progressive des impressions et des idées, et les lois suivant lesquelles elles doivent s'associer pour former les synthèses dont le total s'appelle âme consciente ou esprit.

Dans la psychologie de Hume, l'idéaHsme est universel: tout ce qui n'est pas l'idée est inconnaissable. Néanmoins pour Hume, comme pour ses prédécesseurs, l'idéalisme demeure un fait ; chez Kant il devient la loi constitutive de l'esprit humain.

Hume est arrivé à l'idéalisme par voie d'/«diidion, Kant y arrive par voie de déduction.

On se souvient que Descartes n'avait voulu voir dans les mouvements corporels qu'une cause excitatrice de l'activité de l'âme, tandis qu'il avait reconnu à l'âme un pouvoir naturel à même de rendre compte des caractères distinctifs de la pensée ; Kant reprit à la source cette idée du rôle essentiel du stijet-âme dans la production de la connaissance.

A l'occasion des impressions passives de la sensibilité, le sujet pensant a, dit-il, son mode propre de réaction ; aux data de l'expérience il applique ses éléments formels (intuitions, caté-

C4 l/ÉV()LLTI().\ DE LA I'SYCM<)LO(;iE C.VUTÉS1EN>E

gories, idées) et de la S3'nthèse de ces formes a priori avec les impressions sensibles résulte le caractère spécial des actes cognitifs. Les notions de substance et de cause sont le fruit de pareilles synthèses des catégories de l'entendement avec les phénomènes : elles sont donc des « fabricamenta mentis >>, des objets fictifs dont nous ne pouvons affirmer la réalité objective. — Si les noumènes, même corporels, nous échappent, à plus forte raison les substances spirituelles et la réalité de l'Être divin sont transcendantes, en dehors des prises de la connaissance humaine.

Voilà donc l'idéalisme étabh inductivement et déductivement, par voie d'analyse et par voie de synthèse : il est le fait et la loi de la connaissance humaine.

Il régnera désormais en maître dans les écoles de philosophie. Il s'appellera phénoménisme en France, agnosticisme en Angleterre et aux États-Unis, mais sous ces noms divers il n'y a au fond qu'une même doctrine négative sur l'incapacité foncière de l'esprit humain à dépasser ses idées subjectives.

L'idéalisme n'est pas, aux yeux de ses partisans, un système quelconque de philosophie, égal ou supérieur à beaucoup d'autres,

l'ÉVOLITION r)K I.V PSYCH0L0<;IE (.ARTÏ»1EN^F, (ht

c'est la conquête suprême de la pensée. Nombre de nos contemporains se persuadent que Kant a posé les colonnes d'Hercule de l'esprit humain. Aussi la métaphysique, le dernier mot de la philosophie, a-t-elle perdu pour eux sa signification native. Elle ne désigne plus la science de ce qui, soit négativement soit positivement, dépasse l'expérience, mais la science des limites de rintelHgence humaine, selon ce mot du philosophe de Kœnigsberg : « Le principal, peut-être Tunique usage de la philosophie de la raison pure est, après tout, purement négatif : car il sert, non pas d'instrument pour enrichir la connaissance, mais comme discipline pour en déterminer les limites ; au lieu de découvrir des vérités, il se borne modestement à prévenir nos erreurs. »

§ 2. — La genèse du ciiractère positiviste de l'idéalisme.

Nous venons d'assister à la genèse de l'idéalisme contemporain. Il se résume, nous l'avons vu, dans l'affirmation que l'àme tire d'elle-même ses pensées sur les choses corporelles, à l'occasion des mouvements des esprits animaux (Descartes) ; à l'affirmation que l'âme ne connaît que des idées simples et des collections d'idées

(îr> l/ÉVOLLn(>iN 1)K liA ï'SVCnOI-OCIK (;AUIKS1EN?(E

simples tirées les unes de la sensation, les autres de la réflexion (Locke) ; à l'affirmation que toutes les connaissances de l'âme et l'âme elle-même résultent d'associations d'éléments psychologiques, sortes d'atomes de la chimie psychologique, suivant les affinités attractives de la ressemblance, de la coexistence et de la succession (Hume) ; enfin, à la négation de la cognoscibilité de ce qui dépasse le phénomène (Kant).

L'idéalisme ainsi entendu est-il matérialiste ou spiritualiste ?

Il n'est nécessairement ni l'un ni l'autre.

Chez Descartes, l'idéalisme était évidemment spiritualiste ; il n'était pas matérialiste chez Locke, attendu que celui-ci distinguait deux sources de connaissances, la sensation et la réflexion, et l'esprit. Il était spiritualiste à l'excès chez Berkeley. Enfin il n'était point matérialiste chez Kant, attendu que le kantisme a inauguré un mouvement de réaction contre l'empirisme de Hume et revendiqué contre le philosophe écossais, la nécessité et l'universalité des principes, tout particulièrement du principe de causalité.

Comment se fait-il donc que l'idéalisme, en France, en Angleterre, aux États-Unis, comme

l "Ï.VOLDTION DE I.A PSYCHOLOGIE (;\RTÉS1EWWF, 67

■en Allemagne, soit devenu généralement positiviste ?

Par positivisme on entend, selon la définition de Stuart Mill, le système de philosophie qui n'admet qu'un seul mode de penser, c'est-à-dire de connaître, le mode de penser positif, c'està-dire le mode de connaître par les sens.

Logiquement, il n'y a pas de connexion nécessaire entre l'idéalisme et le positivisme. Supposé que je ne fusse pas en état de connaître autre chose que mes idées, encore resterait-il à s'enquérir de ce que sont ces idées et d'où elles viennent, si elles sont matérielles ou spirituelles, si elles viennent uniquement des sens ou en partie des sens et en partie d'une source suprasensible.

Historiquement, il n'y a pas, nous venons de Te voir, un lien de filiation de l'idéalisme au positivisme.

Comment se fait-il donc que les idéalistes aient généralement imprimé à leur philosophie un caractère positiviste ?

Il y a, à ce phénomène assurément curieux» deux causes, l'une d'ordre historique, l'autre d'ordre scientifique.

Après Descartes, il s'est développé, parallèlement à l'idéalisme, un courant sensualiste qui a logiquement abouti au matérialisme : ce fut

68 l'étolution de l-* psychologie cartésiennk

une première cause de l'infiltration du positivisme dans la psychologie du xix^ siècle. Nous en parlerons d'abord.

Nous considérerons ensuite, sous l'article II, le développement du mécanicisme cartésien et nous y reconnaîtrons la seconde cause du caractère positiviste que revêt l'idéalisme moderne.

Avant d'aborder ce sujet, nous ferons donc une étude rapide de l'influence exercée parle sensualisme sur les allures positivistes de la psychologie moderne.

Par sensualisme on entend la théorie idéologique qui voit dans la sensation la source unique de toute connaissance.

Le sensualisme n'est pas nécessairement matérialiste, car on peut admettre que la sensation est la source unique de nos connaissances, et maintenir néanmoins qu'il existe un principe immatériel ayant pour fonction propre de puiser à cette source les éléments dont Télaboration produit ce que nous savons.

Condillac professe, dans son Traité des sensationSy que « le jugement, la réflexion, les passions, toutes les opérations de l'âme en un mot, ne sont que la sensation même qui se-

l/ÉVOLn^IO^ DK I,A PSYCHO».0<;iE ('.4RTÉSiXNIME G9

transforme différemment 1). » La sensation est donc, selon lui, la source unique de toutes nos connaissances, mais la sensation, pour devenir idée, doit subir une transformation dont la nature immatérielle de l'âme peut seule être Tao^ent. Bien que l'immatérialité de l'âme ne soit pas répudiée mais, au contraire, affirmée par le père du sensualisme français, il est aisé de voir, cependant, qu'elle est chez lui gravement compromise. Si, en effet, le terme de la <».onnaissance ne dépasse pas la sphère de la .sensibilité, pourquoi le connaisseur devrait-il ^tre plus qu'un agent purement sensible ?

Locke, avec plus de raison et d'insistance que Condillac, avait gardé à Tâme un rôle qui exigeait son immatérialité. A côté des sensations, en effet, il avait fait une place à < la réflexion », c'est-à-dire à la connaissance des opérations de l'âme, et il rapportait cette connaissance à un entendement immatériel. Mais, même dans ces conditions, l'immatérialité de l'âme devenait précaire. L'insistance mise par Locke à se différencier du spiritualisme carté- .sien et à accuser, dans ce but, le rôle prépondérant de la sensation dans notre vie mentale ; la confusion établie par lui entre la représen-

1) Condillac, Traité des sensations, p. N.

70 l'évolution de la psychologie CARTÉSIE^?(E

tation intellectuelle et la représentation sensible^ (]|u'il rangeait indifféremment sous le nom commun dHdée ou de pensée ; enfin l'hypothèse, à laquelle il s'arrêtait avec complaisance, d'une matière qui acquerrait la faculté de penser : tout cela atténuait singulièrement la distinction des caractères respectifs de la sensation et de la pensée, de la matière et de l'esprit, et facilitait au matérialisme l'accès du domaine de la psychologie.

Hume fit preuve de plus de décision. Il posa nettement l'identité du phénomène conscient, impression ou idée^ et du processus nerveux, corporel. « A considérer la matière a priori, d.it-\\y. il faut affirmer que tout est capable de tout... De ce que nous ne comprenons pas le comment de l'action causale, il ne suit pas que nous ayons le droit de la nier. Comprenons-nous l'attraction ? Et cependant, nous l'admettons.

» Or, de même que le mouvement suit le mouvement, de même les changements dans la pensée suivent toujours certains changements dans les mouvements de la matière.

» Donc nous avons le droit de considérer les changements matériels qui précèdent constamment la pensée comme cause de la pensée, car la cause n'est pas autre chose qu'un antécédent constant. »

l.'KVOI.iniON I>K [A l'SYCHOI.OC.IE «ARTÉSIENNE 71

Mais un fait qui a pour cause un changement matériel n'est pas d'un autre ordre que les faits matériels.

Il est donc tout naturel d'identifier le fait conscient ou la pensée avec une modification nerveuse, laquelle n'est elle-même qu'une manière d'être de la matière.

Tel est le terrain favorable ({ue rencontrait, en Angleterre et en France, le mécanicisme de Descartes.

Parallèlement au spiritualisme exclusif dont nous avons suivi plus haut l'évolution, la conception mécanique de la nature va désormais se développer à son tour et imprimer définitivement à l'idéalisme un caractère positiviste.

Nous envisagerons le mécanicisme d'abord comme conception philosophique, ensuite comme théorie scientifique.

Pour résoudre le problème de l'union de l'àme et du corps, de manière à ne pas compromettre, telle qu'il l'entendait, la distinction des deux substances, Descartes avait logé dans une portion minime de la substance nerveuse une âme spirituelle chargée de mouvoir, par l'intermédiaire des esprits animaux, les nerfs et les muscles de l'organisme, et de se mettre ainsi en

/2 LEVOLUT^O^ in: la psychologie CARTESIENNE

rapport avec le corps et avec le monde extérieur.

En réalité, comme l'âme a le pouvoir de se former elle-même ses idées ; comme elle ne doit pas en recevoir l'empreinte du monde extérieur, ce n'est pas pour expliquer l'origine de nos idées, que la distinction du corps et d'une âme et leur mise en présence dans la glande pinéale se trouvent être nécessaires. A ce point de vue, l'union de l'âme et du corps est inutile.

L'unique raison d'affirmer la présence d'une âme immatérielle dans la glande pinéale, c'est la nécessité d'expliquer l'origine de ces mouvements du corps que nous avons conscience de provoquer nous-mêmes. Le dernier retranchement du spiritualisme cartésien, en face de la conception mécanique de la nature, est là.

Or, une âme immatérielle est-elle bien nécessaire pour cela ? Ne serait-il pas possible de remplacer l'âme immatérielle par la substance cérébrale elle-même ou, en termes plus généraux, par un agent mécanique ?

Cette hypothèse de l'applicabilité du matérialisme mécaniciste à la direction des mouvements de l'organisme a pour elle, semble-t-il, le double avantage de Vunité et de la simplicité.

L'esprit humain est porté par la pente de notre nature à Vunité. Ouoi d'étonnant ? Sa fonction

l/ÉVOLUTlON DK lA l'SYCHOLOGIE CIRTKSIENWK 73

t^st d'abstraire et de généraliser. Or, généraliser c'est apercevoir l'applicabilité d'un même prédicat à un nombre croissant de sujets.

Descartes avait déjà appliqué les prédicats étendue, figure, mouvement, à tous les êtres créés, l'âme seule exceptée ; il avait nié qu'il y eût une diversité réelle entre les phénomènes corporels des substances minérales, les phénomènes vitaux de la plante, les phénomènes de la vie animale ; il avait affirmé, par conséquent, l'identité substantielle de substances aussi diverses d'apparence que le minéral, le végétal, l'animal ou le corps humain. Quoi de plus naturel que de supprimer aussi la diversité entre les phénomènes de la pensée et les autres phénomènes de la nature et d'affirmer, par conséquent, l'identité foncière des corps et de l'âme pensante ? Ne serait-ce pas le parachèvement tout indiqué de la synthèse de l'univers ?

Pourquoi Descartes a-t-il « cousu - une âme au corps humain ? se demande La Mettrie, qui se disait volontiers cartésien. Pour des motifs extrinsèques, répond-il, pour ne pas déplaire au clergé. Car, à regarder les choses en ellesmêmes, l'affirmation d'une âme humaine immatérielle ne se justifie pas, dit-il, dans la psychologie cartésienne. Si l'on peut admettre la

i \ \. EVOLUTION DE J-A I>SV(:ilOI.O0lE CARTESIENNK

plante-machine, l'animal-machine, pourquoi pas aussi l'homme-machine ?

Sans doute, l'induction de La Mettrie n'est pas logique. Il y a, en faveur de l'immatérialité de l'âme pensante, des raisons intrinsèques différentes de celles qui militent en faveur de l'irréductibilité de la plante et de l'animal à de simples mécanismes. Mais il n'en est pas moins vrai que Descartes a renversé, sauf une, toutes les barrières qui s'opposaient à l'invasion du matérialisme mécaniciste, et par là même préparé les esprits à franchir le dernier obstacle.

La simplicité est un second avantage de l'hypothèse mécaniciste : la substitution d'un agent matériel à l'âme immatérielle de Descartes permet, en effet, d'échapper à plusieurs difficultés que les principes du philosophe français rendaient insolubles.

Descartes loge l'âme immatérielle dans la glande pinéale, pour lui faire commander de là les mouvements du corps.

Or, le mode d'existence^ dans la substance cérébrale, d'une âme dont la nature est de penser, est contradictoire. La pensée, comme telle, n'est attachée à aucun lieu ; une substance pensante, en tant que telle, n'est donc localisée nulle part. Aussi avons-nous entendu Descartes