I.V PSVl".lH)I.<>(.ir. COMI'.MI'OUAINE

cord avec la science : car, d'où venaient les conflits en philosophie ?

De ce que les métaphysiciens voulaient se prononcer sur la nature de l'absolu : les uns disant que l'univers existe par lui-même sans cause première (athéisme) ; les autres, que la cause première est un être personnel existant par soi et créateur (théisme) ; d'autres encore disant que c'est un être en puissance qui devient l'univers, et le moi (panthéisme).

Or, la science est indépendante de ces trois explications.

Les conflits venaient encore de ce que les métaphysiciens voulaient se prononcer sur la nature de l'univers et du moi ; les uns voulant ramener la matière à des éléments solides, les autres à des centres de forces ; les uns faisant du moi un sujet matériel, les autres en faisant un esprit.

Or, encore une fois, la science et la philosophie ont démontré que nous ne connaissons pas la nature de la matière et du moi ; l'atomisme et le dynamisme, le matérialisme et le spiritualisme sont également arbitraires.

Il n'y a donc plus de conflit, puisqu'il n'y a plus de rencontre.

Une seule chose demeure certaine, c'est qu'il y a un sujet dernier dont les phénomènes cor-

porels et les phénomènes conscients sont les manifestations.

L'identité substantielle du non-moi et du moi, de la matière et de l'esprit, c'est le monisme.

La réduction de tous les phénomènes extérieurs, y compris les faits nerveux soumis à l'observation du physiologiste, à des phénomènes mécaniques, interprétables en termes de masse et d'énergie, c'est le inécanicisme.

L'affirmation que nous ne connaissons que nos états de conscience et que les objets sont la face externe des phénomènes psychologiques dont la conscience aperçoit le dedans, c'est la formule concrète de V idéalisme.

La métaphysique de Spencer et en particulier sa psychologie rationnelle se caractérisent par ce fusionnement des diverses doctrines philosophiques issues de Descartes et répandues dans l'atmosphère de notre siècle.

Il manque à cet agglomérat une véritable unité organique.

Spencer est un collectionneur d'idées plutôt que le créateur d'une philosophie.

Il en fait d'ailleurs la déclaration expresse, la philosophie est pour lui ce qu'elle était pour A. Comte, la science générale, la synthèse des phénomènes et de leurs lois, c'est-à-dire de leurs rapports de coexistence et de succession.

Quant à sa doctrine de l'évolution, elle n'est qu'une analogie audacieusement greffée sur une hypothèse.

Uhypothèse, c'est que les espèces végétales et animales pourraient dériver par voie de transformation d'un ou de plusieurs types primordiaux, en vertu de la sélection naturelle ou, en termes plus explicites, sous l'influence avantageusement combinée du milieu, de la survivance des plus aptes dans la lutte pour la vie, et de rhérédité.

U analogie consiste à élargir indéfiniment l'hypothèse transformiste et à l'appliquer à tous les faits observables, depuis la formation des mondes stellaires, du système solaire et de notre globe, jusqu'à la genèse des sociétés et au développement des civilisations.

Tout le monde conviendra qu'il n'y a dans cette vaste conception ni science proprement dite, ni véritable philosophie.

Le succès momentané de la doctrine spencérienne de l'évolution tient à des causes extrinsèques plutôt qu'à sa valeur réelle. L'engouement des savants pour l'étude des origines de la vie, depuis la découverte géniale de Schwann sur la constitution cellulaire des organismes et la mise en œuvre d'instruments merveilleuse-

ment perfectionnés de micrographie ; les rapprochements étonnants observés par Darwin entre les types les plus distincts de la flore et de la faune des deux mondes ; les études comparatives d'ethnographie et d'anthropologie, de philologie, de sociologie, de religions, et leur coïncidence avec les découvertes de la biologie cellulaire, de l'histoire naturelle et de l'embryogénie ; le besoin de relier entre eux les faits épars mis au jour par le travail immense d'analyse auquel notre siècle s'est livré, avaient prédisposé l'esprit public à prendre une colligation subjective de faits pour l'explication dernière des choses par leurs causes, objectif suprême et immuable de la philosophie.

Alfred Fouillée.

A. Fouillée ouvre son Evolutionnisme des idées-forces par une critique de la philosophie de Herbert Spencer.

Il s'agissait, pour le philosophe anglais, d'opérer une synthèse philosophique dont la science positive fournît seule les éléments, dont l'évolution formât le nœud et dont l'idéalisme opérât le contrôle. Ainsi l'exigeait l'état de la philosophie, à l'heure où le grand architecte

LA PSYCHOLOGIE COIITEMPORAINE 147

anglais entreprenait sa construction philosophique.

Mais, avant tout, il fallait une synthèse, c'està-dire une unité ; car, en présence des résultats accumulés par les sciences d'observation au cours du xviiie et de la première moitié du xix^ siècle, une vue compréhensive de l'ensemble était, plus que jamais, impérieusement réclamée. Or, Spencer a failli à sa tâche. « Sa théorie manque d'unité. Elle laisse l'esprit en présence de trois termes dont le lien échappe : d'abord un inconnaissable, puis deux séries de faits connaissables, — faits physiques et faits psychiques — dont la seconde vient se surajouter on ne sait comment à la première... » 1).

Reprendre, avec une foi plus robuste, l'essai de construction une devant laquelle a échoué Spencer ; partir, avec lui, des données idéalistes ^t positivistes acquises à la psychologie contemporaine ; chercher, comme lui, dans une loi d'évolution l'explication universelle des choses, mais supprimer le transcendant, supprimer le dualisme du physique et du mental, et arriver ainsi à un monisme rigoureux, mais « immanent

1) A. Fouillée, L'évolutionnisme des idées-forces. Introd., pp. vi-vn.

et expérimental >, tel est l'idéal perse véramment poursuivi par cet écrivain fécond dont nous allons esquisser la pensée philosophique 1).

Le secret de la synthèse de Fouillée, c'est « ridée- force ».

Par idée il faut entendre, non seulement le phénomène strictement « intellectuel > ou de connaissance, mais, au sens cartésien, tous les

1) En dehors de diverses études fragmentaires, articles de revues, éditions classiques, etc.. A. Fouillée a écrit : L'avenir de la métaphysique fondée sur l'expérience ; L'évolutionnisme des idées-forces ; deux volumes sur la Psychologie des idéesforces ; La liberté et le déterminisme ; Le mouvement idéaliste et la réaction contre la science positive ; Tempérament et caractère ; Psychologie du peuple français ; Esquisse psychologique des peuples européens; et, dans le domaine de la morale, de la sociologie et de l'enseignement : La morale, l'art et la religion, d'après Guyau ; La critique des systèmes de morale contemporains ; Nietzsche et l'immoralisme ; Le moralisme de Kant et l'amoralisme contemporain; Les éléments sociologiques de la morale; La morale des idées-forces ; La France au point de vue moral ; Le mouvement positiviste et la conception sociologique du monde ; La science sociale contemporaine ; La propriété sociale et la démocratie ; L'idée moderne du Droit ; L'enseignement au point de vue national ; Les études classiques et la démocratie; La réforme de l'enseignement par la philosophie. Mentionnons encore quatre volumes sur La philosophie de Platon ; une Histoire générale de la philosophie ; deux volumes sur La philosophie de Socrate et un sur Descartes. Presque tous ces ouvrages ont paru chez Alcan,. chez Colin ou chez Hachette, à Paris.

LA PSYCnOLOGlE CONTEUPORAINE 149

faits internes qui sont conscients ou peuvent le devenir 1).

Depuis Descartes, la pensée et le phénomène physique mécanique se trouvent opposés Tun à l'autre dans les conditions d'un dualisme irréductible. Le phénomène mécanique est donné dans la nature ; le sujet doué de conscience le regarde se produire, mais n'a point d'action sur lui. Il est un témoin passif. Ses idées sont

1) « Nous prendrons le mot d'idée ou de pensée au sens cartésien, comme exprimant les états de conscience non seulement avec leur côté intellectuel, mais aussi avec le sentiment et Vappétition qui en sont inséparables. L'idée, au sens le plus étroit, est une représentation intérieure de ce qui est ou peut être, un état de conscience représentatif d'un objet ; elle est, dirait Spinoza, un mode de la pensée. Mais on peut aussi prendre le mot idée en un sens assez large pour embrasser tous les états de conscience actuellement ou virtuellement réfléchis sur eux-mêmes. Ces deux sens du mot idée sont nécessairement liés. Dès qu'un état de conscience est saisi comme distinct par la conscience même, fiit-il une émotion de plaisir ou de douleur, fût-il une impulsion, une appétition, une volition, il devient forme de conscience susceptible de réflexion sur soi (sTôoç) ; en outre, tout état de conscience ainsi aperçu existe plus ou moins pour un sujet et est plus ou moins représentatif d'objets : nous n'avons pas de plaisirs ni de peines, encore moins d'appétits, sans une représentation quelconque. Il est donc parfaitement rigoureux d'appeler idées tous les états de conscience en tant qu'inséparables de quelque représentation qui leur donne une forme, un objet, et les rend susceptibles dé réflexion sur soi dans le sujet conscient. » L'évolutionnismc des idées-forces. Introd., pp. xi-xn.

iSO lA PSYCHOLOGIE CONTEMPOBAINE

des « reflets », des « ombres > de la réalité, et non point des « forces » capables de jouer un rôle dans l'évolution universelle.

Spencer n'a pas vu le côté précaire de cette philosophie. Comme tout le monde, il a donné dans le piège.

Non seulement il n'a vu dans le phénpmène intellectuel proprement dit que la contemplation subjective d'une réalité déjà présupposée et indépendante de la contemplation dont elle est l'objet, mais avec Huxley, Bain, Maudsley, il se laisse persuader que même nos sentiments et nos volontés sont inefficaces sur le mécanisme de la nature et de la vie. « Toute cette école de psychologues contemporains nous répète que l'automatisme des actions réflexes, déjà décrit par Descartes sous le nom de tindulatio reflexa^ explique tout ce que notre suflisance attribue à l'action de ncs idées, de nos sentiments, de nos volontés » 1).

1) II faut citer en entier la page d'où ces lignes sont extraites, car elle résume excellemment l'idée maîtresse de l'auteur et précise bien le point de vue auquel il se place dans sa psychologie. Il écrit : « Huxley, commentant la célèbre doctrine de Descartes sur l'automatisme des bêtes, montrait à ses auditeurs une grenouille privée de ses hémisphères cérébraux et accomplissant néanmoins des prodiges d'équilibre pour se maintenir sur la main sans tomber, malgré les mouvements de:

S'il en était ainsi, observe Fouillée, la conscience serait dans l'univers un accessoire inutile, et dès lors il y a beau temps qu'elle

la main tournant en divers sens. Si la grenouille était philosophe, ajoutait spirituellement Huxley, elle pourrait raisonner de la manière suivante : «Je me sens mal à l'aise et en train de glisser ; je pose donc mes pattes en avant pour me garantir. Sachant que je vais tomber si je ne les pose pas plus loin encore, je les assure de nouveau, et ma volonté amène tous ces beaux ajustements dont le résultat est de m'installer en sûreté ». Mais, concluait Huxley, si la grenouille raisonnait ainsi, elle serait dans l'erreur, car, en fait, elle accomplit toutes ces choses absolument aussi bien sans avoir ni raison, ni sensation, ni idée d'aucun genre : les animaux sont donc des automates, mais des automates conscients.

» L'homme, que Descartes avait eu soin de placer à part, rentre naturellement dans la définition générale. Toute une école de psychologues contemporains nous répète que l'automatisme des actions réflexes, déjà décrit par Descartes sous le nom de undulatio reflexa, explique tout ce que notre suffisance attribue à l'action de nos idées, de nos sentiments, de nos volontés. La forme du problème est nouvelle, le problème est ancien. Si nous pouvions nous transporter plus de deux raille ans en arrière chez les Grecs, au temps de Socrate, et assister aux derniers entretiens du sage dans sa prison, nous entendrions ce même problème posé et deux solutions indiquées, l'une toute mécanique, l'autre psychologique. Socrate, en effet, disait que tes partisans du mécanisme universel, si on leur demandait pourquoi il était assis dans sa prison, prêt à boire la ciguë, ne manqueraient pas de répondre : — C'est que les muscles de Socrflte, agissant de telle manière sur ses os et ses membres, aboutissent à telle et telle situation de son corps. — Et Socrate

d52 LA PSYCHOLOGIE CONTEMPORAINE

aurait dû disparaître, comme disparaissent en s'atrophiant les organes sans fonction utile.

Mais il n'en est point ainsi. La doctrine psychologique des « idées-reflets » est arbitraire.

ajoutait : — La vraie raison, c'est que j'ai l'idée du bien, et que j'aime mieux mourir que vivre infâme et parjure.

» Nos savants d'aujourd'tiui, s'ils n'étaient retenus par quelque respect, ne manqueraient pas de comparer ici Socrate à la grenouille philosophie de Huxley et de dire : — La cause que vous invoquez n'en est pas une. Vous êtes victime d'une illusion quand vous croyez accomplir un acte sous l'influence d'une idée, d'un sentiment, d'une volition : vous prenez le reflet du mécanisme pour le ressort. Illusion naturelle et universelle, nous en convenons. Nous croyons tous, par exemple, choisir nos mets par anticipation du plaisir ; nous nous imaginons que le sentiment de satisfaction ou de dégoût sert à régler notre choix ; nous croyons que toutes nos actions volontaires sont aussi causées par quelque désir. Mais le désir et l'aversion, le plaisir et la peine sont les simples indices psychologiques de mouvements corporels qui ont seuls l'efficacité. Si donc vous demandez : — Mon sentiment de faim ou de soif a-t-il quelque part dans le mouvement de Socrate pour saisir la coupe et boire la ciguë, ou ce résultat aurait-il eu lieu quand même il n'aurait existé aucun sentiment de ce genre ? — Spencer répondra par l'affirmative, avec Huxley, Bain et Maudsley. Les faits de conscience sont des « aspects subjectifs et accessoires » de l'automate vivant. Supprimez le plaisir, la douleur, le désir, l'idée, et le mécanisme de la vie se développera de la même manière, par l'effet des forces purement naturelles ; l'animal-machine et l'homme-machine fonctionneront avec la même précision mathématique ; seulement on pourra dire d'eux avec raison ctfque Malebranche disait à tort de son chien : « Cela ne sent pas ». Nous, nous sentons (comme le chien de Malebranche, d'ailleurs),

I,A l'.SV<.ll(>l,(»(ilK COINTEMPOUAINE 1 S3

Les considérations sur lesquelles elle s'appuie ne la justifient pas 1).

Cette doctrine vient de ce que, par une abstraction illégitime, on considère uniquement ridée au point de vue statique^ comme ayant un certain contenu qualitatif, qui la constitue telle et non autre ; tandis qu'il faudrait la considérer aussi au point de vue dynamique^ comme une condition ou une cause de changement dans le système total dont elle fait partie.

Tant que l'on s'en tient au premier point de vue, « tant que l'on n'accorde aux idées qu'un simple contenu représentatif et actuellement présenté à la conscience, tant qu'on se les figure comme des sortes à' empreintes immobiles ou de reproductions photographiques, toute notion d'un dynamisme psychique^ c'est-à-dire d'une action mutuelle des faits psychiques capable de faire apparaître l'un et disparaître l'autre, en un mot, toute notion d'idées-forces devient incon-

et nous pensons même ; qu'en faut-il conclure, sinon que nous sommes des automates conscients ?

» Ainsi, dans cette philosophie, la conscience est le paralytique et le corps est l'aveugle ; seulement l'aveugle marche comme s'il y voyait clair et le paralytique a beau y voir, il ne conduit point l'aveugle, qui marcherait tout aussi bien sans lui. » Ouvr. cit.,

pp. VUI-XI.

1) Ouv. cit. Introd., pp. xvii-xxix.

io4 l,A PSYCHOLOr.IE CONTEMPORAINE

cevable. Mais cette façon exclusivement statique de représenter les idées et faits de conscience est une métaphore matérialiste que le psychologue n'a pas le droit d'ériger en principe. Au point de vue de la conscience, on peut et on doit concevoir tout état de conscience comme contenant en soi des conditions de changement pour d'autres étals de conscience. »

Bien plus, l'activité consciente n'est pas seulement une force psychique, elle est la seule force proprement dite, car, mécaniquement, il n'y a point de forces, il n'y a que des mouvements et des formules mathématiques exprimant la succession de ces mouvements. L'efficace, la causalité efficiente, l'action, la force, tout cela est en dehors de la mécanique comme de la logique, et ne peut être conçu que comme psychique.

A la doctrine des idées-reflets, il faut donc opposer celle des idées-forces d'après laquelle tous les états de conscience, représentations, sentiments, volitions, sont des facteurs contribuant à l'évolution mentale et même à l'évolution physique 1).

< Quand, par exemple, la douleur me fait m'écarter d'un objet, c'est bien, pour la con-

1) Ouv. cit., p. XVI.

i,\ rsYciioroGiE contempokaine 155

science, la douleur qui explique V aversion^ parce que la douleur a en soi certaines conditions indispensables du changement intérieur appelé aversion. Toute autre explication est en dehors de la psychologie. La notion même d^injîuence, d'action, d'efficacité, de force, est tout empruntée au point de vue psychologique : c'est l'impulsion causée par le désir ou la répulsion causée par l'aversion qui me donne l'idée d'une contrainte interne et d'une force réagissant contre un obstacle. La psychologie ne peut pas, sans une sorte de suicide, abandonner ce point de vue : elle doit renvoyer les hypothèses matérialistes, comme les hypothèses spiritualistes, à la métaphysique.

» La conception des sentiments-forces, des appétitions-forces, des idées-forces, est donc essentielle en psychologie » 1).

Soit : les états de conscience sont des forces, mais tous les états de la nature ne sont pas conscients. Il y a des êtres qui ont des « idées » et d'autres qui n'en ont point. Comment donc composer de ces éléments d'ordres différents la synthèse une que veut la philosophie ?

N'avons-nous pas entendu Spencer lui-même nous faire l'aveu « qu'il n'y a entre les phéno-

1) Ouv. cit., pp. xxxi-xxxu.

loC LA PSYCHOLOGIE CONTEMPORAINE

mènes de conscience et les événements physiques aucune communauté de nature visible ou concevable » ?

Et Fouillée, argumentant contre le philosophe anglais, ne lui disait-il pas : « Le mental ne pouvait être impliqué dans des facteurs qui, par hypothèse, étaient tout mécaniques ; et il n'a pu davantage être effet de causes par rapport auxquelles il est impossible de montrer sa dépendance... Au nombre de vos données initiales vous pensiez n'avoir placé que mouvement et matière ; vous êtes plus riche que vous ne croyez, car voici de la pensée » ?

Faut-il donc renoncer à l'unité fondamentale que poursuit invinciblement la métaphysique, ou faut-il placer le mental dans les données mêmes de l'évolution et prononcer qu'il y a, au sein de la matière élémentaire elle-même, « quelque chose de psychique, un germe de sensation et d'appétition »? 1)

Renoncer à la conception unitaire de la nature est chose impossible.

€ Une pareille alternative nous retiendrait, en effet, dans un dualisme initelligible. »

(( Après avoir assimilé à nous-mêmes les autres Jiommcs et les animaux, parmi lesquels les polypes

1) Ouv. cit., p. u.

LA PSYCHOLOCIE CONTEMPOBAINE 157

[)resque impossibles à distinguer de la plante, nous nous arrêterions tout d'un coup à la plante, en disant : — Ici commence «m monde numéro 2 qui n'a plus rien do commun dans ses éléments propres avec le niojide numéro i ; nous allons tirer un grand trait pour séparer le monde i\\\\ ne sent absolument pas et n'a aucune esj)èce é^appétitum, d'avec le monde qui sent et fait ('{fort. Puis, arrives aux minéraux, nous recommencerons l'opération et élèverons un nouveau mur infranchissable. La nature sera ainsi coupée en domaines séparés par des fossés béants. Il ne restera plus qu'à expliquer comment, de la fournaise minérale (jui lut la terre encore embrasée, put sortir la vie végétative, puis la vie animale, puis l'homme. Il est vrai que Jéhovah est là pour venir à notr»' secours, pour faire apparaître les divers règnes de la nature et même, dans chaque règne, les (iiverse,s espèces, par autant de fiât distincts ou de nùracles spéciaux. Mais alors le lien monislique refusé à la nature même, on le transporte au-dessus, dans un Homme éternel ; pour n'avoir pas voulu projeter dans la nature un peu de ses sensations et a[)pélitions rudimentaires, on projette son intelligence développée et sa volonté réfléchie dans un démiurge ou dans un créateur, ("est bien toujours une induction, mais à rebours et dans un sens contraire à celui de la psychologie, de la physiologie, de tout l'ensemble des sciences » 1).

1) Ouv. cit., pp. xLvni-XLix.

C'est donc la seconde alternative qui s'impose. Puisqu'il faut que l'unité existe dans la nature et que l'évolution doit en révéler les aspects ; puisque, par ailleurs, il est supposé acquis que le mental ne peut naître du physique, ni la pensée de la matière et du mouvement, il ne reste plus qu'une ressource, c'est d'assigner au mental et au physique, à la pensée et à la matière un fond original unique.

Mais le moyen d'opérer cette unification, contre laquelle toutes les énergies de la conscience semblent protester ?

La répugnance que nous éprouvons à redescendre du mental au physique par une pente continue et à les rendre foncièrement solidaires, vient d'un vice logique dénoncé déjà plus haut et qui gâte toutes les psychologies, d'une interprétation étroite et superficielle de l'activité consciente. Nous nous sommes habitués à considérer la conscience comme un épiphénotnène sans attache réelle avec la nature, un simple ^ éclairage » du physique, lequel, s'il n'était pas éclairé, marcherait tout comme aujourd'hui, la circonstance extrinsèque de l'éclairage seule exceptée. Or, cette interprétation du contenu et du rôle de la conscience doit être condamnée. La conscience n'est pas, en dehors du physique, un accessoire superposé au physique pour

LA PSYCIU»LO(;iR CONTEMPORAINE 159

l'éclairer ; c'est le physique même, son ressort interne, le principe dynamique de toutes ses énergies.

Pour comprendre cela, ce n'est pas des actes intellectuels qu'il faut partir, < car l'intelligence est, par excellence, la clarté, la distinction, la différenciation et l'intégration complexe des éléments de la conscience ». Or, l'évolution va de l'indistinct au distinct, du simple au complexe, et non pas inversement du complexe au simple, du diiférencié à l'indifférent. Aux sources de la conscience, il faut donc placer, non point sans doute l'inconscience absolue, « car des zéros de conscience n'engendreraient point de conscience », mais des éléments « subconscients », c'est-^-dire « des éléments indistincts de conscience. Il est naturel de les chercher dans les sensations, non point dans les sensations nettement différenciées et intégrées des cinq sens extérieurs, mais dans les sensations internes et vitales, dues aux organes internes. Même parmi ces sensations, il faut supprimer celles qui ont des qualités trop distinctives, marques d'une différenciation et d'une intégration ultérieures. Les qualités fondamentales, dans les sensations, sont celles qui ne sont pas représentatives, mais simplement affectives : ce sont les modes divers de plaisir et de douleur. Encore ces modes

désignent-ils quelque chose de trop tranché et, par cela même, d'amplifié. Il faut, dans le plaisir et la douleur, ne considérer que les rudiments d'aise et de malaise. On arrive ainsi à concevoir un état de sourd bien-être ou de malaise sourd ; c'est l'élément à la fois sensitif et émotionnel. A son tour, cet élément implique une réaction plus ou moins sourde qui a son type dans l'appétition, dans l'aspiration à un objet ou dans l'aversion, avec les mouvements corrélatifs en avant ou en arrière. Le fond des diverses appétitions, enfin, est l'appétit général de vivre, — dernière chose qui disparaisse chez les animaux, et dans la vie morbide comme dans la vie normale. On voit donc que les changements élémentaires de l'ordre mental doivent être appelés des appétitions^ inséparables de ces modifications élémentaires qui sont le fond des sensations^ et de ces émotions élémentaires qui constituent le bien-être vital ou le malaise vital... Ce « processus appétitif >, avec ses « trois moments », appétition, sensation, émotion, « processus à la fois mental et mécanique, que nous adopterons comme point de départ de toute explication en psychologie, nous semble seul offrir les caractères nécessaires et suffisants pour une vraie explication... C'est seulement quand on a ainsi restitué au mouvement, même le plus

».\ PSYCHOLOGIE CONTEMPORAINE i6\

primitif, son côté mental, ou plutôt son fo7id mental (sensation, émotion, appétition), qu'on peut admettre l'évolution graduelle des mouvements, d'un côté sous la forme des actes instinctifs, puis des actions réflexes proprement dites, de l'autre sous celle des mouvements volontaires, selon que l'élément de la conscience va diminuant ou croissant. L'explication des faits psychologiques est donc, à nos yeux, non seulement mécanique, mais encore et surtout appétitive : omnia niecanice fiunt^ tout se fait par mécanisme, mais tout se fait aussi par appttition, au moins chez les êtres sentants. Et il n'y a pas là deux « aspects >, mais une seule réalité, qui se révèle directement à elle-même dans X appétit et qui se représente indirectement ses rapports avec le milieu sous la forme du mécanisme. \J appétit demeure donc le grand ressort psychologique, et les lois mécaniques ne sont que des lois de relation mutuelle entre l'appétit et son milieu > 1).

Telle est, pour Fouillée, l'explication de l'unité

1) Ouv. cit., Introd. p. xxii. Ailleurs, M. Fouillée écrit : « Le mécanisme et l'intellectualisme se ramènent en définitive à de la sensibilité et à de l'activité. Ce qui est a priori pour la conscience, ce n'est pas le penser, c'est le sentir et Vagir. Les

Kîi l.V PSYCHOLOGIE COtSTEMPORAlNE

universelle et de l'évolution de tous les êtres à partir d'un « fond » primordial unique, V appétit.

Il n'est pas malaisé de reconnaître là l'influence du panthéisme de Schopenhauer sur la pensée du philosophe français.

La doctrine de Schopenhauer est greffée sur le criticisme kantien. Le philosophe de Kœnigsberg avait, dans l'ordre critériologique, soumis le domaine entier du savoir au primat de la raison pratique. Schopenhauer transporte la théorie au domaine métaphysique et proclame que le fond des choses est le vouloir. Le vouloir, l'aspiration à la vie (Der Wille zum Leben) est la poussée interne à laquelle tout obéit, et l'homme aux représentations conscientes,et l'animal avec ses sensations, et la plante qui croît, et la pierre qui tombe, autant d'objectivations phénoménales graduées du vouloir universel « pareilles aux dégradations insensibles de la lumière ». Ce principe interne des êtres n'est pas représentable à la conscience, parce que la représentation est subordonnée aux formes

principes universels de Kant ne sont que l'extension au dehors de notre constitution intime. Façonné par le macrocosme, le microcosme en réagissant exprime le grand monde, et même le reconstruit en soi à son tour... » La liberté et le déterminisme, p. 188.

LA PSY«.HOI,0<;iE CONTEMPORAINE 1 (Î3

a priori du temps, de l'espace et de la causalité ; or, en tant que noumène, le vouloir échappe aux lois de nos formes représentatives ; il est universel, toujours identique à lui-même, libre, infini.

h'x de la métaphysique kantienne est donc supprimée ; la chose en soi est le vouloir cosmique et la conscience est la scène où il s'éclaire.

A part de légères nuances, « l'appétit » de Fouillée est la traduction française du « Wille zum Leben » de Schopenhauer.

« Ce qui en nous, dit-il, paraît le plus se rapprocher du fond impénétrable des choses, c'est la jouissance immédiate de l'existence et de l'action, dont le bonheur serait l'idéal achèvement. Il y a un point où nous sentons immédiatement notre existence, où la vie, en s'exerçant, jouit d'elle-même... » 1). Ce « point » où il n'y a plus qu'un « dedans », où la « conception abstraite d'une fin proprement dite » se remplace par la « possession concrète et sans intermédiaire qui se sent précisément agir », n'est-ce pas au fond le « Wille zum Leben » de Schopenhauer ? Ou n'est-ce pas, plus ou moins vaguement entrevue, la conception an-

1) La liberté et le déterminisme, p. 263.

cienne de ^la finalité interne de la nature, la notion aristotélicienne de l'èvépYeia ou de l'èvxe- Xé/eta ? 1)

Le « processus appétitif > marque une réaction contre le mécanisme brutal qui' se refuse à voir dans la nature autre chose que des efficiences nécessitantes, et fournit la base à une réconciliation entre le matérialisme et le rationalisme des écoles issues de la psychologie cartésienne.

Le fossé béant entre le mouvement et la pensée est comblé ; l'un et l'autre ont une commune origine et doivent avoir, par conséquent, une nature foncière identique.

Mais au delà des phénomènes mécaniques ou conscients, Tesprit humain n'atteint-il pas le transcendant, le moi, l'absolu ? L'idéalisme positiviste nous persuade pourtant que nous ne saisissons que le phénomène. La théorie des idées-forces restera-t-elle court devant ce nouveau problème ?

Spencer avait conclu à la réalité d'un substratum fondamental, source commune des énergies corporelles et de l'activité consciente ; il estimait que l'idéalisme absolu est intenable

1) La liberté et le déterminisme, loc. cit.

et qu'il faut le < transfigurer ». Son positivisme ne répugne pas à l'affirmation d'un monde transcendant, dont il lui suffit de dire que sa nature demeure inconnaissable.

Il semblait, au début de son premier ouvrage, Uavenir de la tnétaphysique, que M. Fouillée ne fût pas éloigné* de se rallier à ce semi-positivisme spencérien.

On y lit, en effet, de fort belles pages sur le « besoin métaphysique » de la nature humaine 1). Elles font pressentir une croyance réaliste à des réalités transcendantes. Mais à mesure que sa pensée se développe, il se laisse influencer davantage par la critique kantienne et déclare finalement sans ambages que « la limite de l'expérience possible, de la conscience possible, est aussi la limite de l'existence concevable. Quant à l'inconnaissable transcendant, ajoute-

1) « L'homme est un animal métaphysique », écrit-il. Les questions d'ordre scientifique ne sont pas les seules ; d'autres s'imposent à l'esprit humain, « si la nature visible se suffit ou ne se suffit pas à elle-même ; s'il y a un principe dernier d'oii tout dérive ; si ce principe, au cas où il y en aurait un, doit être conçu sur le type de la matière, ou sur celui de la conscience, ou s'il est absolument indéterminable ; si le monde a eu ou n'a pas eu un commencement... ; quelle est notre nature, notre origine et notre destinée ? » L'avenir de la métaphysique, p. 16 ; pp. 12-13.

t-il, ni la science ni la morale n'ont à s'en inquiéter » 1).

Mais alors, d'où vient la croyance indéniable à l'absolu ?

Et « cette chose en soi, irréductible et fondamentale, qui ne doit pas être loin de moi puisqu'en définitive c'est moi-même » 2), qu'est-elle et d'où vient-elle ?

L'idée-force, toujours Tidée-force, devra fournir la solution de ces obsédants problèmes.

« Il est certain, écrit M, Fouillée, que le moi est une idée, et une idée qui tend à se réaliser par cela même qu'elle se conçoit » 3). L'idée du moi crée le moi ; de même l'idée d'un moi un et identique, crée l'unité et l'identité du moi.

(I L'idée de la simplicité du moi, en se concevaiil, tend à produire une approximation de cette simplicité... Une certaine connexion et union est nécessaire à la vie soit organique soit mentale... L'être vivant, après avoir voulu être et vivre, voudra être et vivre d'une façon intense et, pour cela, ordonnée, harmo-

1) Le mouvement idéaliste, Introd., p. xuv. — Et ailleurs : « Une fois rétabli l'élément psychique au cours de la réalité, le besoin d'un monde transcendant et inconnaissable ne se faisant plus sentir, la réalité tout entière sera conçue comme homogène et une. » Ibid., p. xlvii.

2) L'avenir de la métaphysique, p. 49.

3) Psychologie des idées-forces, II, p. 69.

iiieiise, une ; il voudra donc, on prenant peu à peu conscience de ses sensations, se sentir un, puis se penser un » I). Enfin, « c'est par la représentation d«' mon moi identique que je réalise une identité relalive .) 2).

Qu'est d'ailleurs, au fond, le moi ? Est-il individuel ou n'est-il qu'une part de l'existence universelle ? Nous l'ignorons.

u H se p(uit que ma conscience soit la conscience de l'existence universelle », que ma pensée soit « une concentration, en un certain point du temps, de la pensée l'épandue partout dans l'univers ». « Nous cherchons le moi, soit dans les phénomènes dont il semble riiarmonie concrète, soit dans l'être universel (pii n'est plus ma pensée, mais la pensée )■ 3).

Faisant écho à Fichte, Fouillée va jusqu'à revendiquer pour l'idée le pouvoir de créer Dieu. « Nous devons désirer, ose-t-il écrire, nous devons vouloir que Dieu soit. Nous devons surtout agir comme s'il existait. Si le suprême idéal de la moralité et de l'amour n'est pas réel encore, il faut le créer ; au moins qu'il existe en moi, en nous, en nous tous, s'il n'existe pas dans

1) Psychologie des idées-forces, II, pp. 75-77.

2)Ibid., pp. 79-80.

3) La liberté et le déterminisme, pp. 76-90.

l'univers ! Peut-être alors finira-t-il par exister dans l'univers lui-même. Non, l'homme ne peut dire avec certitude, pas plus au nom de la morale que de la métaphysique : Dieu est ; encore moins : Dieu n'est pas ; mais il doit dire et en paroles et en pensées, et en actions : Que Dieu soit, fiât Deus ! »

Concluons.

Quels sont les traits essentiels de la philosophie de M. Fouillée, qui se dégagent de la précédente analyse ? Entre le mécanicisme et le spiritualisme. Descartes avait créé une opposition irréductible : M. Fouillée s'insurge contre cette opposition. Le dualisme est inintelligible, proclame-t-il. 11 doit y avoir unité de composition dans les êtres.

L'esprit conscient ne peut se surajouter à la matière en mouvement, le mental faire brusquement irruption dans le physique ; mais le physique lui-même est imprégné de mental. Le mental est le ressort primordial de l'évolution universelle.

Comment s'expliquera cette évolution ? Elle s'expliquera, à la condition de faire litière de ce vieux préjugé qui fait de l'intelligence une sorte de reflet ou d'éclairage de la réalité. L'intelligence n'est que la dernière en date des manifes-