PSYCHOLOGIE ET AMTHROPOI.OC.IE

nos émotions; celles-ci, à leur tour, secondent ou contraiient la volonté, selon le cas, mais toujours l'être libre doit compter avec elles ; il n'est personne qui n'ait senti dans ses membres cette loi humiliante, dont parle saint Paul, contre laquelle il faut lutter pour faire triompher la vertu 1).

1) Saint Thomas a admirablement résumé ces relations de mutuelle dépendance entre l'âme et le corps, dans un texte souvent cité, mais que nous ne pouvons nous dispenser de reproduire : « Secundum naturae ordinem, propter colligantiam virium animae in una essentia, et animae et corporis in uno esse compositi, vires superiores et inferiores, et etiam corpus, invicem in se effluunt quod in aliquo eorum superabundat ; et inde est quod ex appreliensione animae transmutniur corpus, secundum calorem et frigus et quandoque usque ad sanitatem et aegritudinem, et usque ad mortem : contingit enim aliquem ex gaudio vei tristitia vel amore mortem incurrere... Anima conjuncta corpori, ejus complexiones imitatur secundum amentiam vel dociiitatem, et alia hujusmodi. Similiter ex viribus superioribus fit redundantia in inferiores ; cum ad motum voluntatis intensum sequitur passio in sensuali appetitu, et ex intensa contempiatione retraliunlur vel impediuntur vires animales a suis actibus ; et e converso ex viribus inferioribus fit redundantia in superiores ; ut cum ex veliementia passionum in sensuali appetitu existentium obtenebratur ratio, ut judicet quasi simpliciter bonum id circa quod homo per passionem afficitur. » (De Veritate, q. XXVI, art. X).

Nous pourrions citer nombre d'expériences qui constituent un commentaire scientifique à cette belle page de saint Thomas. Mentionnons, entre autres, les expériences de JW. Ch. Féré :

« Dans plusieurs circonstances, écrivait en 1887 le savant

300 l'SVr.llOLOGlE ET ANTHROPOLOGIE

Les fonctions de la vie humaine à tous ses degrés, sont donc en relation de mutuelle dépendance ; l'intégrité des organes et leur fonctionnement physiologique normal assurent le cours récrulier de la vie de nutrition et de la vie sensible ; celles-ci constituent la base nécessaire de la vie intellectuelle et morale ; entre toutes les formes de l'activité humaine il est donc un lien d'unité ; il faut qu'un même principe les relie, et qu'une même tendance originelle les fasse converger vers le résultat merveilleux* et stable et ordonné, qu'elles réalisent.

Nous ne nous étendrons pas davantage sur ce sujet, notre intention n'étant aucunement de démontrer ici ex professa, l'une après l'autre,

médecin de Bicêtre, j'ai remarqué que, lorsque le sujet était en proie à une émotion pénible, la tension de l'appareil diminuait et restait au-dessous de la normale, tandis qu'au contraire cette tension s'élevait lorsque le sujet était dans un état mental inverse. Le pléthysmographe peut donc révéler des manifestations psychiques en dehors de tou!e manifestation motrice apparente ; j'ai pu me convaincre sur une aliénée du service de M. Falret qu'il existe des modifications circulatoires, même lorsque les hallucinations sont peu intenses. Cette exploration peut donc être utile, chez les aliénés qui dissimulent, pour mettre en évidence des hallucinations ou des impulsions et renseigner le médecin sur le degré d'excitation ou de dépression. et encore pour lui montrer quelles influences sont le plus capables d'émouvoir le malade. » Ch. Féré, Sentiment et mouvement. Paris, Alcan, 1887, p. 115.

PSYCHOLOGIE ET AMnROPOI.OI.IK '^,01

les thèses principales de la psycholoo;ie scolastique, mais d'en indiquer la portée et de marquer leur rôle dans la discussion des systèmes auxquels nous les opposons.

Si telle est la nature de l'homme et si, par voie de conséquence, l'âme capable de conscience n'est qu'une part de l'être humain, dépendante d'ailleurs, dans chacune de ses démarches, de l'autre part qui est le corps, il est impossible de déduire la nature de Tâme de la considération exclusive de la pensée.

« Je suis une chose qui pense, rien de plus, disait Descartes, et c'est cette chose qui pense que j'appelle indifféremment esprit, âme, intelligence ou raison > 1).

Je suis une chose qui pense, ou plus exactement, il est dans ma nature de pouvoir penser : oui.

Je ne suis 7'ien de plus qu'une chose pensante, en d'autres mots, toute ma nature est de penser : non.

La proposition de Descartes, vraie dans le sens affirmatif^ est controuvée par le témoignage de la conscience et de l'expérience, dès qu'elle passe au sens exclusif.

Encore n'est-il pas rigoureusement exact,

1) Voir ci-dessus, p. 9.

302 l'SYCIlOLOGTE ET ANTHROPOLOGIE

même dans un sens affirmatif, que je sois une chose qui pense ; je ne suis qu'une chose douée du pouvoir de penser.

Dès avant de penser, j'étais et, ce qui plus est, j'agissais. L'enfant dans le sein de sa mère n'est pas essentiellement différent du sujet qui, à une époque plus avancée de la vie, juge, raisonne, délibère. Au nom de quelle expérience pourrait-on prononcer qu'il pense ?

Le brillant historien de la philosophie cartésienne, M. Francisque Bouillier, a admis cette conséquence, pmir ne pas devoir lépudier le principe d'où elle sort logiquement. « Il y a une pénétration absolue de la conscience par tous les phénomènes psychologiques, écrit-il. et réciproquement de tous les phénomènes ps^'chologiques par la conscience... La conscience n'e.-t pas seulement coextensive à toutes les facultés de l'intelligence, mais à toutes les facultés de l'âme sans exception > 1).

Mais un système qui conduit à de pareilles conséquences est jugé.

Depuis le moment où la cellule de segmentation issue des parents se scinde, se multiplie, donne naissance aux feuillets germinatifs, se

1) Fr. Bouillier, De la conscience en psychologie et en morale, ch. VI, p. 82.

PSYCHOLOGIE ET ANTUROPOI.OCIE SO^Î

différencie ensuite progressivement en tissus, puis en appareils appropriés aux fonctions spéciales de l'organisme ; depuis le moment où, chez les vertébrés, le système nerveux central commence à se dessiner, jusqu'au moment où les hémisphères cérébraux ont atteint leur développement, il se passe une durée de plusieurs mois pendant lesquels la vie physiologique s'exerce sans que l'on puisse légitimement présumer l'existence d'une vie consciente.

L'embryogénie a constaté que les hémisphères ne commencent à se dessiner qu'après sept semaines de vie embryonnaire, et il faut de longs mois avant qu'ils atteignent leur développement 1).

Dès le début de la vie extra-utérine, certains phénomènes nerveux peuvent bien se produire chez le nouveau-né — même déjà chez rembr3^on, dès la dernière période de la vie intra-utérine ; — mais les inductions de la physiologie nerveuse et cérébrale inclinent à croire que le sens intime des opérations vitales n'est devenu posbible que plus tard. D'après les derniers travaux de Flechsig, en eifct, le cerveau de l'enfant nouveau-né ressemble entièrement, au point de vue fonctionnel, au cerveau des mam-

1) Hertwio, Embryologie, p. 395.

o04 PSYCHOLOGIE ET ANTHROPOLOGIE

mifères inférieurs privés de centres d'association. Jusqu'au bout du premier mois de la vie extra-utérine, tous les mouvements de l'enfant sont des mouvements réflexes. Faute de développement des centres d'association, appelés par Flechsig « centres intellectuels >, l'enfant est incapable de mouvement volontaire ; toutes les manifestations de sa vie consistent en des réponses par voie réflexe aux excitations du dehors. D'ailleurs, la maturité d'une fibre nerveuse se caractérise par l'apparition de la myéline autour de son cylmdre-axe ; or, Flechsig a constaté que les fibres sensitives du télencéphale ne commencent à former leur myéline qu'à partir du huitième mois de la vie intrautérine ; donc avant cette date, la conduction des impressions aux centres de projection est impossible ; et c'est seulement quand ces derniers centres sont pourvus de fibres myélinisées que leurs connexions vont s'établir avec les centres d'association ; ce qui ne se fait qu'à partir du deuxième mois de la vie extrautérine 1).

De fait, observe Preyer, l'enfant nouveau-né

1) P. Flechsig, Gehirn und Seele, Leipzig, 1896, S. 23. Cfr. Van Gehuchten, Anatomie du système nerveux. Louvain, 1897, p. 704.

psYciinr.ociE et VMiirtoi'oi.ociE 30o

n'arrive que par degrés à regarder les objets ; au début, sa vision, vague et passive, porte dans le vide ; à une période plus avancée seulement, on voit surgir chez lui un regard net, actif; il commence alors à suivre des yeux et de la tête un objet que l'on déplace lentement devant lui, il considère de lui-même les choses à sa portée 1).

Ces conclusions du savant psychologue d'Iéna, aussi bien que celles de l'anatomiste de Leipzig, coïncident avec l'ancienne distinction adoptée par les scolastiques entre les sens externes et le sens intime. La vie sensitive traverse plusieurs phases successives ; la conscience sensible, à plus forte raison la conscience intellectuelle, n'est pas au début, mais au terme de cette évolution, La vie sensitive elle-même est précédée d'une phase de développement biologique où l'activité de l'âme se dépense tout entière à l'organisation de la matière vivante.

Donc, l'essence de l'âme humaine n'est pas de penser^ c'est-à-dire d'exercer l'acte de la pensée ; ni même de pouvoir penser ou connaître, fût-ce dans le sens le plus rudimentaire de l'expression ; la fonction primordiale de l'âme est d'informer la matière corporelle, de

1) Preyer, L'âme de l 'enfant, p. 147. 20

^J06 PSiVaiOLOGIE ET AMIir.Ol'OLOGIE

r « animer >-, c'est-à-dire de la faire vivre, de l'organiser, et de la rendre ainsi apte à exercer les fonctions de la vie sensitive au fur et à mesure du développement de l'organisme. La vie intellectuelle proprement dite, dépend, à son tour, des fonctions sensitives dans lesquelles elle trouve ses auxiliaires obligés. Aussi la première thèse fondamentale de l'anthropologie scolastique sur l'unité substantielle de l'homme conduit-elle immédiatement à la thèse suivante :

L'âme humaine a pour nature d'informel' la -matière. — Les opérations et notamment la conscience sont postérieures à l'acte substantiel d'information.

Quant à l'ordre d'apparition des actes qui émanent originairement du sujet, il est le suivant : Naturellement et chronologiquement, la sensation est postérieure aux phénomènes biologiques ; le sens intime, l'appétition et le mouvement spontané sont postérieurs à la sensation externe ; la connaissance intellectuelle, enfin, et les actes d'ordre moral sont les derniers qui apparaissent dans la vie de l'âme.

L'analyse et la comparaison de ces divers actes nous amènent à formuler une troisième thèse :

i>sychuiah;u: et amuuopoloc;ie t»07

Les différents actes, dont la nature humaine est le principe premier, ne se produisent que par le moye>i de facultés ; entre la iiature et les facultés, comme aussi entre les facultés ellesmêmes, il existe une distinction réelle.

En résumé, à la ps3xhologie exagérément simpliste de l'auteur du Discours dé la méthode et des Méditations, ps3'chologie d'après laquelle l'àme serait un être pensant, et rien de plus (en sorte qu'entre la pensée et l'âme pensante il y aurait une simple différence de point de vue), la philosophie scolastique oppose la thèse de la distinction réelle de la substance et de ses actes, de la substance et de ses facultés ; elle insiste sur la multiplicité des facultés et s'attache à montrer le fondement de leur division.

Nous voulons donc prouver que nos actes ne sont pas de pures modalités de l'âme, ainsi que le voulait Descartes, mais qu'ils procèdent de la substance de l'âme par l'intermédiaire de facultés réellement distinctes d'elle.

A vrai dire, la thèse s'étend, bien au delà de l'àme humaine, à toute substance créée. Aucune substance créée, en effet, n'est active par ellemême ; toutes ont besoin d'intermédiaires, appelées causes instrumentales, puissances, facultés, pour accomplir les actes dont elles sont le principe originel.

.'ÎOS i'svcHOLO(;ii: et A.Miiiu»roLOGii:

En effet, chez l'être créé, V exister et Vagir sont deux formes d'acte qui ne peuvent être identifiées.

Or, un acte donne la mesure de la puissance qu'il actualise, car il y a nécessairement proportion entre l'acte reçu dans un sujet et le sujet qui le reçoit. « Semper enim actus proportionatur ei cujus est actus >, observe saint Thomas.

En conséquence, les deux sujets respectivement susceptibles de l'acte d'exister et de l'acte d'agir ne sont pas identiques.

Or, au sujet du premier nous donnons le nom d'essence ou de substance ; au sujet du second, celui de puissance opérative.

Donc, l'essence ou substance et la puissance opérative diffèrent réellement.

En Dieu seul, la substance est active par elle-même ; ou plutôt, ce qui chez les êtres créés répond respectivement à l'essence, aux puissances ; à l'existence, aux actions, n'est chez l'Être divin qu'une seule et même perfection transcendant^-.

On sera peut-être tenté d'objecter que l'acte d'existence tombe sur l'essence, tandis que l'opération tombe sur l'essence supposée existante. D'oii il semblerait légitime de conclure que, pour expliquer 'omment l'existence et l'action

rsYc.nouv;ir m amiiropoi.oc.if. 309

répondent à des sujets différents, il ne serait pas nécessaire d'admettre une ou des facultés distinctes de l'essence.

Mais on ne peut faire de l'opération un acte qui repose sur l'acte d'existence. Celui-ci est nécessairement le dernier. < Esse est ultimus actus. » L'existence est le couronnement de tout être et de tout ce qu'il y a dans un être. Essayez de la concevoir comme une puissance actualisable, soit par une opération, soit autrement, vous n'y parviendrez pas. Quand d'une chose, substance, puissance, opération, n'im- ]jorte, vous avez dit qu'elle existe, vous avez prononcé le mot final ; il n'y a plus moyen de rien y ajouter, t Esse est ultimus actus. »

L'opération ne peut donc actualiser l'existence.

En conséquence, l'argrument métaphysique de saint Thomas reste debout : l'opération et l'existence diffèrent réellement. Or, des actes réellement différents îie peuvent déterminer que les potentialités réellement différentes. Donc, la puissance déterminée par l'acte d'opérer est réellement différente de Vessence déterminée par l'acte d'exister.

Les phénoménistes, nous le savons, soutiennent que nous sommes dupes d'une illusion. La faculté ne serait qu'un mot traduisant de

310 rSYCIIOLOGIE ET A^THR01'(»I,0CIE

façon commode « une posbibilité permanente d'actions ».

Cette conception de l'activité, nous la discuterons plus loin, lorsque nous ferons la critique du positivisme ; poursuivons ici, sans l'interrompre, la preuve de l'existence de facultés réellement distinctes du sujet substantiel qui les emploie. Appliquons directement à l'âme humaine la thèse de la diversité réelle des facultés.

Supposé que la substance ne fût pas réellement distincte de ses puissances ; supposé, par exemple, que la substance ou la nature de l'homme se confondît en réalité avec les puissances de la vie organique, de la vie sensitive et de la vie intellective ; supposé, en d'autres termes, qu'il n'}^ eût chez nous qu'une puissance active, il devrait y avoir trn acte dans lequel se retrouvât toute l'activité dont l'âme est capable.

Or, il n'en est pas ainsi : ce n'est jamais que partiellement que l'âme déploie sa puissance, tantôt sous forme de fonctions vitales, tantôt sous forme de sensation ou d'appétition sensible, tantôt enfin, sous forme de pensée ou de volition. Ces formes d'activité s'associent, se combinent diversement, mais jamais nous n'avons conscience d'un acte dans lequel se condense la plénitude de l'activité de l'âme. —

rsvcnoi.oc.iE ET AMniîoi'oi.dt.ir, 31 1

Donc, la nature humaine n'est pas une seule puissance.

Supposé, au contraire, chez l'homme, plusieurs principes d'action réellement distincts, chacun aura son mode propre d'activité et ses conditions spéciales d'exercice ; l'àme dépensera donc diversement son énergie, selon les circonstances, ce dont effectivement l'expérience témoigne.

Dira-t-on que l'âme constitue une puissance unique, mais que jamais les conditions d'action plénière ne sont données ?

Une pareille supposition serait arbitraire, car un pouvoir qui ne se réalise jamais doit être tenu pour chimérique. Les actes sont, en effet, le seul moyen que nous ayons de pénétrer jusqu'au principe d'action. En conséquence, affirmer l'existence d'un principe d'action dont on ne connût pas l'acte, serait de Tapriorisme.

Descartes s'est donc fait illusion lorsqu'il a cru pouvoir confondre la réalité de l'acte de la pensée avec celle du sujet pensant. 11 s'est laissé séduire par le fait que les phénomènes internes, « l'idée ou le jugement, les affections sensibles, le vouloir enfin », sont tous représentables par la pensée. Il n'a pas vu (lue, pour avoir une relation commune de repré.sentabilité,

312 PSYCHOLOGIE ET ANTiriîOPOI.Of.lE

ils n'en sont pas moins différents dans leur réalité intrinsèque.

Vivre, connaître par les sens ou par l'intelligence, vouloir un bien sensible ou un bien suprasensible, se mouvoir, sont des actes inidentifiables ; dès lors, inidentifiables aussi sont les principes dont ces actes sont respectivement toute la raison d'être.

Ce qui, en effet, diversifie les puissances, ce sont les actes qui en procèdent et pour lesquels elles sont respectivement faites ; qu'est-ce, en effet, qu'une puissance, sinon un moyen d'arriver à un acte ? L'acte et la puissance sont corrélatifs.

Dès lors, si classer les actes, c'est classer les puissances ; s'il ne peut y avoir aux deux classifications qu'un seul et identique fondement ; le fondement de la distinction réelle des actes étant la distinction formelle adéquate de leurs objets, c'est cette même distinction formelle adéquate des objets qui est le fondement de la distinction réelle des puissances ou des tacultés.

Objectera-t-on qu'une distinction dans les effets ne trahit pas à l'évidence une distinction correspondante dans les principes ? Nous répondrons avec le cardinal Cajetan que ce n'est pas se placer au véritable point de vue : « Les actes

pSYmoi.ociE in ANTur.OPoi.oc.u: .'îlo

distinguent les puissances, non comme des effets distinguent leurs causes efficientes, mais comme des fins distinguent leurs moyens » 1).

Une faculté, sans nul doute, est bien un principe d'efficience dont l'acte est l'eft'et ou le résultat ; mais, à un autre point de vue, n'est-ce pas un moyen dont l'acte est le but ou la fin ; une aptitude ou une tendance à réaliser cette fin ?

D'où il faudra conclure à ce dilemme : Ou bien il est possible qu'une tendance se porte vers diverses fins adéquatement distinctes — ce qui serait absurde ; — ou bien ces mêmes fins, objets adéquatement distincts, répondent à des tendances naturelles différentes, soit à des facultés ou des puissances réellement distinctes.

Il 3^ a, du reste, des actes entre lesquels la conscience atteste une réelle et vivante réciprocité d'action : comment pourraient-ils être identiques ? Comment, au même instant, le même sujet serait-il agent et patient, moteur et mobile ? Comment, dès lors, les principes de ces actes seraient-ils réductibles à l'identité ?

N'est-il pas vrai, en effet, que le i<ouloir est réellement subordonné à la préseiitatton du bien <ju'il a pour objectif? N'est il pas vrai que la

1) Cajetan, In Summ. Thcol., \, q. 54. a. 3. Cfr. Suarez, De Anima, lib. Il, cap. 2. n. 7 et scq.

314 PSYCHOLOGIE ET ANTIIROI'OI.OCIE

volonté peut tenir la pensée sous sa dépendance^ commander l'attention de l'esprit ?

Il est donc bien acquis que la nature créée n'est pas active par elle-même, mais a besoin de puissances distinctes d'elle pour mettre en œuvre les ressources d'activité dont elle est le principe originel.

« La même conclusion, formule saint Thomas, émerge de l'ordre existant entre les puissances de l'âme, et de leur interinfluence réciproque. Ainsi, devons-nous observer que telle puissance en meut une autre, soit l'intellect la volonté. Or ceci ne pourrait se faire si toutes les puissances étaient la substance même de l'âme : deux êtres absolument identiques ne pouvant se mouvoir l'un l'autre. » Donc, de ce chef encore, la multiplicité des facultés apparaît, emportant comme corollaire pour nous leur distinction d'avec l'être substantiel de l'âme, puisqu'un sujet ne peut être identique à plusieurs termes qui ne sont pas identiques entre eux.

S'inspirant de ces considérations, les scolastiqiies distinguent chez V homme cinq genres différents de facultés qui embrassent respectivement la vie organique, la connaissance sensible, la connaissance intellectuelle, le vouloir consécutif à cette double connaissance, les actes de locomotion.

rsvcuoi ncir, ri wniistii'oi.oc.iK oI.>

Les considérations que nous venons de présenter soulèvent deux controverses sur lesquelles il serait intéressant d'arrêter un moment notre attention.

La première a trait au point de savoir si les facultés sont, en définitive, autre chose que des étiquettes commodes pour dési<^ner des groupes d'actes ayant même physionomie. Ne suffirait-il pas d'y voir avec Taine des « possibilités permanentes » de sensations ?

Mais cette discussion sera mieux à sa place au chapitre où nous examinerons la doctrine positiviste 1).

Le second point à débattre concerne le rôle dévolu à la « sensibilité aftective » dans notre vie psychologique. Nous voudrions à cet égard déterminer l'état présent des controverses.

La psychologie cartésienne a substitué à l'étude de l'homme celle de Tàme, et, du coup, a rayé de son programme les phénomènes biologiques et locomoteurs ; elle a continué à opposer les phénomènes « intellectuels » aux

1) Nous sortirions des limites de noire sujet, si nous nous attardions h justifier en chacun de ses points la doctrine traditionnelle des facultés. Ne considérant d'ailleurs cette étude que comme une introduction générale à la psychologie, nous nous y bornons à indiquer les maîtresses lii^nes des théories que nous amenons en présence.

ol6 PSYCUOLOOIF, ET ANTlIROPOLOGrE

phénomènes « volontaires », mais en laissant planer le doute sur la distinction naturelle qui existe entre les phénomènes d'ordre sensible et d'ordre suprasensible ; car elle a étiqueté du nom équivoque de « sens intime » ou de « conscience » tous les actes qui sont du ressort de la connaissance, et imposé le nom de <' volonté » à tous ceux qui se trouvent notés d'un caractère appétitif.

En revanche, elle a englobé les phénomènes affectifs sous un groupe ou une faculté à part qu'elle a nommée la « sensibilité affective », ou le sentiment.

A première vue, il peut sembler qu'entre l'activité représentative des sens ou celle de notre intelligence et le mouvement volitif qu'elles provoquent, il se présente en nous un état intermédiaire où, sans relation de sujet à objet ni d'objet à sujet, s'opère un changement tout interne et passif, traduit, toujours en nous, sous la forme de sentiment ou de sensation agréable ou désagréable, de jouissance ou de douleur. N'y aurait-il pas lieu, par suite, de faire aux phénomènes affectifs ou émotifs, et, conséquemment, selon nous, à une faculté affective spéciale, une place à part dans la psychologie ?

Nous ne le pensons pas. Désirer un bien, en

PSYCHOLOGIE ET \M iii',(ii'<n,<i<;rr 317

prendre possession, en jouir, ne nous apparaissent pas comme des actes spécitiquement différents, mais bien plutôt comme trois stades ou moments consécutifs dans le développement continu d'une tendance foncièrement une.

Deux concurrents briguent une position. Ils y aspirent de leurs vœux et ainsi se i)ortent vers elle : c'est le premier stade, soit le désir d'un bien absent.

L'un des deux réussit, et l'autre échoue ; le premier jouit, l'autre souffre. Ne suit-on pas de part et d'autre le développement, à l'opposé, d'une tendance une, satisfaite chez l'un, contrariée chez l'autre : la tendance même qui tout à l'heure les faisait aspirer à une position, et maintenant les fait opposément jouir de l'avoir obtenue ou souffrir de l'avoir manquée ?

Or, de l'aveu de tous, la faculté de désirer le bien n'est autre que la volonté.

N'est-ce pas naturellement à elle aussi qu'il faut, par déduction, rapporter la jouissance et la douleur, tandis que le passage du désir à la jouissance ou du désir à la douleur devra être attribué à l'action déterminante d'un principe intermédiaire, d'une connaissance soit sensible soit intellectuelle ?

Un bien aperçu à distance était estimé désirable ; considéré à portée de la volonté, il est

318 PSVCllOIJtr.lE ET AKTnuOPUI.OGlE

reconnu accessible, et la volonté s'en empare, s'y attache ; l'épanouissement de la volonté, consécutif à cette prise de possession de l'objet, s'appelle \2i jouissance.

La jouissance est donc, nous paraît-il, une manière d'être de la faculté volitive, procurée par un jugement qui montre comme présent un bien aimé. La mise en contact de la faculté volitive avec l'objet aimé a pour cause déterminante un acte cognitif : l'intuition que l'objet de la tendance ou du désir se trouve présentement à portée de la volonté.

Si cette analj'^se est exacte, il n'est pas nécessaire de ranger en dehors de la volonté le groupe des faits affectifs, ni de revendiquer pour l'explication des états affectifs une faculté spéciale.

Ce qui nous semble avoir induit en erreur les psychologues cartésiens et leibniziens, c'est qu'ils auront fermé les yeux à l'existence en nous de facultés passives.

Nous appelons passive une faculté, non dans ce sens qu'elle puisse ou doive recevoir l'action d'un agent opposé à elle ; car dans ce sens il est permis de dire que toutes les forces créées sont passives. Toutes, en effet, même les forces mécaniques et physico-chimiques, sont régies par la loi de l'action et de la réaction. Lors-

PSVCUOI.OGIE ET A?i rUllOl'OLOC.IE olU

qu'elles aojissent sur un patient, celui-ci à son tour réagit sur elles, et par suite, elles pâtissent à leur tour son action qui est un efifet de la leur.

Mais il existe des puissances passives ou rcceptivcs en ce sens que, pour être en mesure d'exercer leur action, elles ont besoin de recevoir un complément ifitriîtsèque, une sorte de co-principe formel qui achève leur idonéité à l'exercice, et détermine l'orientation de leur activité. Sans une détermination de ce genre, une faculté cognitive, capable de connaître un objet quelconque, ne connaîtrait jamais tels objets en particulier qui n'auraient pas été soumis en fait à l'exercice de son énergie. De même, la puissance de vouloir ne pourrait jamais s'exercer in concretuni sans l'occasion offerte, par la cognition, à la faculté volitive, d'un être désigné ainsi comme objet à l'acte d'un vouloir spécialisé 1).

C'est ce phénomène /)as5î/, inhérent à diverses facultés de l'âme, que les partisans de la division tripartite ont cru pouvoir considérer comme un fait à classer à part, ressortissant à une faculté spéciale.

1) « Potentia appetitiva est potentia passiva quae nata est moveri ab apprehenso. » S. Thomas, Summ. tlieoL, 1^ p., q. 80, a. 2., ad 6.

320 PSYCIIOLOCIE ET A>Tll!l01'()r.0GIE

Il semble plus conforme aux données de l'expérience interne d'en faire un simple caractère générique commun à plusieurs facultés. On expliquerait alors le plaisir comme une manière d'être de nos facultés appétitives, et surtout de la volonté, en présence de leur objet qu'elles possèdent; car si toutes les facultés peuvent être causes de plaisir, c'est néanmoins dans les facultés appétitives que le plaisir réside.

Remarquons, d'ailleurs, que le plaisir et la douleur, pour trahir une part incontestable de passivité, n'en sont pas pour cela passifs exclusivement.

Toute action normale, c'est-à-dire ne désorbitant pas l'activité d'une faculté corrélative de l'âme, mais comprise dans la hiérarchie naturelle qui subordonne harmonieusement toutes les facultés à la fin intrinsèque de l'être total, toute action normale engendre dans la volonté une disposition passive à recevoir, par l'entremise de la cognition, le terme défini de tel effort particulier ; dans ces conditions, une activité se produit, portant la volonté au terme qui lui est offert. Et l'action restant normale, l'obtention par le vouloir du bien voulu cause le plaisir, plaisir qui s'accroîtra selon que s'accroîtra, — ■ sans excéder, — le degré de l'activité.

Quant à la peine, des expériences encore

psYC.iioi.or.iE El .\miiiu)I'(H.<m;if, o21

récentes en ont constaté une fois de plus la correspondance à une exagération <m à une diminution de l'énergie, ce qui confirme notre manière de voir 1).

Cette conception de la puissance passive a fait défaut à Descartes. Aussi, au lieu de se représenter l'intelligence, telle qu'elle est réellement, comme une aptitude de l'àme à se laisser imprégner par les choses, Descartes a considéré l'âme pensante comme une substance active de par sa constitution propre, tirant d'ellemême, dans son indépendance solitaire, et la notion du moi et celle des esprits, et celle de Dieu, et celle des choses sensibles extérieures.

Sans doute, Tâme est en état d'apercevoir en elle, dès le moment où elle a conscience d'agir, le fait brut de son existence. L'action ne se révèle point, en effet, sans mettre au jour l'existence de la cause agissante qu'elle envelo})pe. Il suffit pour cela de la moindre action vitale (|ui monte jusqu'à la conscience ; le sentiment général de notre vie interne, que l'on a appelé du nom de cénesthésie et que plusieurs pli il osophes ont cru devoir rapporter à un sens

1) Voir D. Mercier, Psychologie, S*^ édit., t. Il, p. ,i,0.

^522 P.SVGliOLOGIE ET AMIIKOPOLOOIE

fondamental à part, est inséparable d'une conscience sourde de l'existence du moi.

Mais, réserve faite de cette notion primitive de la présence de l'âme à elle-même, toutes les richesses de l'intelligence sont tributaires de causes efficientes dont elle subit l'action.

Il n'en est pas une dont le contenu ne trahisse une origine sensible, dont l'emploi ne requière la collaboration de l'imagination et, par nécessité, du mécanisme cérébral ; consultez à ce sujet la conscience, consultez la physiologie du cerveau, descendez jusqu'aux premières assises du langage, partout la dépendance de la pensée à l'égard du monde sensible s'accuse irrésistiblement 1).

Il est familier à certaine école spiritualiste de distinguer les idées en idées pures et en idées mixtes, les premières étant censées le produit de l'esprit seul, les secondes supposées provenir du concours de l'imagination ou des sens. Or, la conscience témoigne qu'il n'y a pas d'idées pures. Toutes nos représentations intellectuelles requièrent le concours des sens et de l'esprit. Elles dépendent des sens pour se produire, elles en dépendent pour se reproduire.

1) Pour les développements voir D. Mercier, Psychologie, Seédit., t. Il, no 167, pp. 11-20.

rsYciioi.or.iE et amuuopologie 323

Toujours l'idée a une image pour substrat sans lequel elle ne revit pas.

Il n'y pas jusqu'à l'Etre appréhendé par nous comme la Pensée substantielle, comme le suprême Esprit, que nous ne nous représentions à l'aide d'éléments empruntés au monde de la matière. Tous les éléments positifs du contenu de notre idée de Dieu sont attribuables aux choses d'expérience sensible aussi bien qu'à Dieu lui-même; nous sommes obligés de recourir à une négation pour marquer ce contenu positif d'un signe qui le rende applicable à Dieu seul.

Nous pouvons nous donner à nous-mêmes, d'ailleurs, quand nous le voulons, le sentiment actuel que le sensible est bien l'appui nécessaire de l'âme dans ses ascensions vers l'abstrait.

Si nous assumons la tâche, par exemple, de nous représenter d'une façon actuelle, distincte, la notion d'égalité, n'avons-nous pas conscience que nous nous mettons aussitôt en <iuête de deux choses sensibles, de deux grandeurs, dont les deux lignes du signe d'égalité (=) sont le symbole? Nous rapprochons ces deux grandeurs concrètes, nous les comparons, à l'effet de dégager de cet exemple un rapport qui ne soit pas exclusivement lié à son substrat sensible ; nous faisons effort pour fixer dans l'esprit un abstrait intelligible qui définisse

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l'égalité. Saint Thomas a donc raison de dire : Expérimenta cognoscimus nos abstrahere^ l'expérience nous apprend que nous abstrayons. Et le mot même d'abstraction (abs-tradio) n'est-il pas très fidèlement significatif de notre effort à isoler de leurs substrats sensibles les notes intelligibles des objets que nous considérons et comparons ? Nous avons conscience qu'un appui sensible nous est indispensable, même pour faire revivre en nous un concept abstrait. « La vie de l'intelligence aboutit, selon le mot de saint Thomas, à détacher l'idée de l'image et à la lire dans le fait imaginé » 1). La liaison naturelle de la pensée et de son substrat concret n'est donc pas contestable.

Mais, dans le travail d'abstraction, la faculté qui accomplit l'acte cognitif n'est pas une force active d'elle-même ; c'est une puissance passive qui doit, pour agir, recevoir un complément intrinsèque sans lequel elle demeurerait pratiquement impuissante.

C'est encore sur l'expérience que nous appuyons ce second théorème idéologique.

1) « Finis inteliectivae potentiae... est cognoscere species intelligibiles quas apprehendit a phantasmatibus et in phantasmatibus secundum statum praesentis vitae. » Summ. theol. 3:\ q. 11, a. 2, ad 1.

PSYCHOI-OC.IE ET AMIIUOPOLOGIE 325

Il existe, de fait, une science que l'on dit Jiabituelle^ sorte d'état intermédiaire entre la potentialité toute nue et l'acte en exercice.

Avant qu'on commençât de nous enseigner la géométrie d'Euclide, nous en avions potentiel' lement la connaissance. Le maître qui nous l'enseigna, se servant de la connaissance qu'il en avait, possédait la science actuelle ; et son enseignement nous a aidés à en posséder en fait la connaissance que nous avions la puissance d'acquérir 1).

Or, entre cette simple puissance d'acquérir une notion et la notion elle-même, prise au moment où elle s'offre au regard de l'esprit, il y a un stade intermédiaire où l'idée informe la puissance cognitive et rend l'acte de cognition immédiatement possible ; à ce moment, toutefois, l'objet de l'idée ne révèle pas encore son contenu à la conscience. L'idée envisagée à ce stade intermédiaire est dite habituelle.

Lorsque nous cessons de pratiquer une science, les idées habituelles nous demeurent,

1) La doctrine des scolastiques sur Vhabitus, a fait l'objet d'une étude approfondie de S. E. le Cardinal Satolli. L'étude est intitulée : De habitibus doctrina sancti Thomae Acfuinatis, Romae, 1897. Les chapitres I et IX : notio habitas ; de distinctione virtutum intellectualiiim sont particulièrement remarquables au point de vue idéologique qui est ici le nôtre.'

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la science, d'actuelle qu'elle était, devient habituelle ; sa présence en nous s'accuse par la faculté que nous possédons de réveiller en nous, quand nous le voulons, les notions acquises et qu'il n'est pas permis de confondre avec la simple puissance de les acquérir,

Dira-t-on que la science habituelle est une simple disposition à refaire le travail déjà fait, une facilité acquise à recommencer l'effort ? Non, il y a davantage. Celui qui possède une science habituelle peut, au gré de la volonté, en faire revivre les éléments objectifs, les idées. La facilité plus grande qu'il éprouve à refaire le travail déjà accompli apparaît comme une suite de son acquis ; parce qu'il est nanti des idées habituelles nécessaires à l'exercice de la perception intellectuelle, il éprouve plus d'aisance à enchaîner les concepts, les jugements et les raisonnements de la science qu'il possède, par exemple, de la géométrie.

Les idées, dont le trésor forme la science habiiiielle, sont donc, au moment de leur apparition, les déterminations complémentaires de la puissance cognitive de l'entendement. Ce sont, selon le langage de l'Ecole, les « espèces intelligibles », les ^< formes intelligibles » au moyen desquelles l'intelligence, voûç ôuva;xi/.d;^

l'SYnioi.oc.iF, ET \>Tiiiu)POi.o<;iF, 8:27

est mise en mesure de passer de la potentialité à l'acte.

Or, il est physiquement impossible qu'une puissance se donne à elle-même le complément intrinsèque nécessaire à son action ; car, pour se le donner, elle devrait agir et, par conséquent, présupposer déjà le complément même qui lui fait défaut. Une faculté à l'état potentiel, telle que le voG; ôjvajxtxdç, appelle donc une force active dont elle doit recevoir l'action. Cette force active porte dans la psychologie d'Aristote le nom d'intellect efficient^ voj; Trofottxoc;. Celui-ci est réellement distinct de la faculté cognitive, car agir par efficience et concevoir la représentation d'un objet sont deux actes spécifiqueynent différents et, dès lors, en vertu du principe établi plus haut 1), ils relèvent de facultés irréductibles l'une à l'autre.

L'intellect efficient n'agit pas seul ; son action se combine avec celle de l'imagination pour produire dans le sujet destiné à concevoir la représentation des choses, la détermination nécessaire à la cognition.

Descartes, disions-nous, n'avait pas la conception d'un entendement passif.

1) Voir ci-dessus, p. 312.