PoGGii opéra, p. 84 ssq

lion à son travail, versait sur lui des flots de lumière et laissait tout le reste dans l'ombre. Tel était l'unique sens de sa proposition. Mais ces lointaines approches ne pouvaient pas, de toute évidence, contenter les esprits plus exigeants en fait de doctrine. Delà les tentatives si intéressantes d'interprétation de 1 Kcriture qui se rattachent aux noms de Jean Pic de la Mirandole. et du célèbre traducteur de Platon, MarsileFicin. Elles reposent toutes deux sur le souci de fondre les doctrines platoniciennes alors en vogue avec les données de la foi chrétienne. Ainsi s'accomplissait le programme rêvé par Pétrarque. Après le débordement de paganisme dont l'Italie venait dY-tre le théâtre, la réaction savante, délaissant définitivement le moyen âge. orientait la science sacrée dans une direction neuve et tentait, une fois déplus, l'union des deux antiquités.

Le jeune savant qui inaugurait cette entreprise s'était livré à une étude attentive de lEcriture en ses textes originaux. Il avait même essayé une traduction du Psautier sur le grec des Septante. Puis il s'était tourné, comme invinciblement attiré par la difficulté du sujet, ducôté de la Genèse. Le résultat de son travail fut cet Heptaplus dont l'action fut si grande pendant tout le cours du xvF siècle. Reprenant une idée de l'antiquité chrétienne, il veut tout d'abord rattacher la philosophie antique aux Livres Saints par un lien historique. « Hermippe le Pythagoricien nous atteste que son maître a transporté dans sa législation bien des points du mosaïsme. » N'est-il pas dès lors tout naturel de reprendre aux Grecs les dépouilles sacrées dont ils se sont emparés? Ici encore s'applique le principe : plus ces auteurs sont anciens et plus ils

se rapprochent du sens original de leurs modèles. Aussi Pic de la Mirandole ne veut-il point s'attacher aux commentaires des Pères. « Tout ce que des saints comme Ambroise et Augustin, Strabon et Bède, Rémi et plus récemment Egydius et Albert ont écrit sur ce livre, ce que, chez les Grecs, Philon, Origène, Basile, Théodoret, Apollinaire, Didyme, Diodore, Sévère, Eusèbe, Joseph, Gennade, Chrysostome, nous ont donné, je le laisserai complètement de côté. Ne seraitil pas téméraire en même temps que superflu, qu'un homme faible travaillât dans cette partie du champ que de si robustes esprits ont retournée ? y> De la même façon Pic déclare ne point vouloir s'inspirer des commentateurs juifs du moyen âge, qu'il énumère d'ailleurs avec la même complaisance.

Quels sont donc les principes qui vont guider son exégèse? Il les expose très clairement dans sa préface. Il est trois difficultés qu'il faut éviter dans l'explication du texte mosaïque. La première se rapporte au côté scientifique de l'œuvre du patriarche. Ne s'y trouve-t-il pas des idées qui semblent être en contradiction avec ce que la science nous apprend de plus certain? Les commentateurs et les théologiens ont proposé différents moyens de résoudre ces apparentes oppositions. Les uns disent qu'il écrivait pour le peuple et par conséquent s'exprimait à la façon du peuple; sans se soucier de l'exactitude scientifique des termes qu'il employait. Leur exactitude pratique lui suffisait. Les autres proposent pour chaque cas des explications plus ou moins satisfaisantes. Pic de la Mirandole n'accepte ni l'une ni l'autre solution du problème. « Pour nous, dit-il, nous pouvons croire que Moïse a donné satisfaction à ses auditeurs plus

grossiers en enveloppant de termes plus simples la lumière de la science, que les sages pouvaient cependant apercevoir malgré la corne grossièrement transparente qui la dérobait aux yeux. Il ne voulait pas offenser les inlellig^nces plus lourdes. » Il a donc dit la vérité. Car il prétendait enseigner les sages commf les ignorants. Mais la forme de ses pensées est tellement faite qu'elle s'accommode à tous les esprits, excitant la perspicacité des uns et satisfaisant à Tindigence intellectuelle des autres.

De là surgit pour l'interprète une autre difficulté. Sil veut restituer ce sens profond du récit mosaïque, s'il entreprend de faire ressortir cette lumière cachée sous la forme rude, comme en unelanterne faite de corne à peine translucide, quel moyen aura-t-il de retrouver la teneur, la suite, le fdet continu de cette lumière qui sans cesse se dérobe? Si telle phrase suggère la théorie platonicienne des Idées, comme arrière-plan savant, et telle autre celle des Eléments, et la voisine celle de THomme, comment établir un lien entre tout cela? Enfin, dernière difficulté, le récit mosaïque nous rapporte souvent des choses prodigieuses, étrangères à la nature telle que nous la connaissons, inadmissibles aussi selon les systèmes philosophiques communément acceptés. Si on les admet telles qu'elles se présentent, ne risque-t-on pas de mettre le prophète, ou plutôt l'Esprit Saint qui l'inspire, en contradiction avec les faits ? Et si on les interprète pour les accorder avec ces faits, nest-ce pas abandonner la simplicité du texte pour se livrer à des traductions arbitraires? Une phrase suffit à Pic de la INIirandole pour écarter toutes ces objections. En parlant ainsi, on méconnaît la nature de la Bible. « Elle est faite

dételle sorte que sa profondeur défie les orgueilleux, son élévation effraie les esprits attentifs, sa vérité rassasie les grands, sa douceur nourrit les humbles. » Le risque à courir dans son interprétation est uniquement celui que déterminent la vertu et la pureté d'intention de Tâme qui se livre à son étude ^

Pour Pic de laMirandole, la Bible est donc le livre de tous les secrets. C'est même en cela qu'elle se distingue des autres livres, et que Moyse l'emporte infiniment sur tous les autres philosophes ou écrivains qui n'étaient pas inspirés. « Voici quel est l'art admirable, inédit, de Moïse et son génie vraiment divin et non humain. Il a employé des expressions telles, disposé si habilement son récit, que les mêmes mots, les mêmes textes, les mêmes expressions de l'Ecriture conviennent parfaitement à la manifestation des secrets de tous les mondes et de toute la nature. En

1. JoANNis Pici Mip.ANDULAE, De sœptiformi sex dierum geneseos enarratione, ad Laurcntium Medicen Praefatio. Il y a trois difficultés dans l'explication de Moïse. « Prima est ne quid aut minus sufficienter aut parum docte et sapienter a Mose dictum videatur. A qua se quidam hocpacto exoluerunt quod idcirco neque dixit de omnibus, neque attulit grandia et sublimia, quia rudi populo loqueretur, qui non erat intelligenliae omnium satis idoneus. Nos credere possumus satisfaclum rudis auditoribus, si lumen scientiae quod introspicerent sapientescrassioribus verbisquasicorncalestacircumdatum obduxerit, ne hebetiores oculi inde perstringerenlur. Attulerit ergo lumen ut sanis oculis proforet, inclusum tamen et velatum attulerit ne lippientibus officeret. Neque enim minus ille aut debult aut potuit aut \oluit juvare doctos quam indoctos.

« Secunda est dilficullas ut lenor idem sit interpretamenti sibi consenliens, ex se aptus et uno quasi ductu tota séries a quo primilus sensu proficisciiur io eumdem illum quasi memor proposili referatur. Nec si fortasse liic de Ideis loquentem introducamus, proxima clausula de démentis agere, vel de liomine illum velimus. Arbitrarium hoc et

violentum expositionis genus Tertia difficultas in hoc versatur ne

extraneum aiiquid vel prodigiosum vel alienum et rerum natura quae nunc conspicitur et a veritate quam a philosophis melioribus compertam nostri etiam receperunt, asserentem profetam, imo per profetam divinum spiritum faciamus. »

cela le livre (le Moïse dépasse infiniment la science,

l'éloquence, Tcsprit des païens Le prophète est

ridée, l'exemplaire de l'écrivain parfait, car son style, comme nous l'avons montré plus haut, non seulement reproduit la nature et rivalise avec elle, mais réalise la suprême i)erfeclion. Suivant Denys et saint Thomas, cette lumière éclatante de notre théologie, elle consiste à exprimer, pour des esprits angéliques. en quelques notions et en quelques idées, les mômes choses que les esprits inférieurs s'efforcent d'atteindre par des expressions multiples et variées. De même, entre les œuvres littéraires, celle-là parvient aux cimes de la perfection, qui, en quelques mots, renferme pour ainsi dire toutes les choses particulières de façon aussi exacte que profonde ^ )> Dès lors le commentateur se trouve autorisé à découvrir ces secrets, à dérouler la multiplicité des choses particulières dont chacun des mots delà Genèse est le compendium. Ainsi encore se trouve justifié remploi de la mystique dionysienne aussi bien que de la kabbale juive dans l'interprétation des mystères de la pensée divine confiée aux Livres Saints.

1. <î Illud est incogitatum et miruni Moeseus artificium divinaque non humana industria eis uti dicUonibus itaque orationem disponere ut eadem verba.idem contextus, eadem séries totius scripturae Dgurandis mundorum omnium et totius naturae secretis apte conveniat. Hoc illud est in quo Moeseos liber omnem gentium et doctrinam et eloquentiam et ingenium superat. Hoc novum illud et intactum adhuc quod non afferre tenlavimus, utscilicet factum a Mose id nostris hominibus de ipse comprobaremus. Haec est idea, hoc est exemplar abso- | lutissimi scriptoris, non ob id solum quod hujuscemodi scribendi genus, ut supra demonstravimus, naturam elfigiat et simulalur, quam quod sicut mentes angelicas, authore Dionysio et divo Tlioma splendore nostrae theologiae illa est suprema quae paucissimis ea notionibus et formis per intelligentiam comprehendit, quae inferiores yariis et multiplicibus, ita inter scripturas ea est summa, illa apicem tenet omnis perfectionis quae paucissimis verbis omnia veluli singula et congrue et profunde compleciitur. » Heptaplus, p. 16.

Une semblable conception favorisait évidemment le syncrétisme philosophique et quelque peu le chaos théologique. Pic de la Mirandole ne voyait aucune difficulté à fondre les systèmes du temps passé dans une élaboration encyclopédique de la vérité révélée. Du reste la façon dont il entendait les mutuels rapports de la philosophie, de la théologie et de la religion lui permettait d'englober et de résumer toutes les explications déjà proposées du monde et de Dieu, aussi bien au nom de la raison qu'au nom de la foi. « La philosophie cherche la vérité, la théologie la trouve, la religion la possède », écrivait-il à Aide Manuce le 11 février 1490. Aussi se fait-il de la science sacrée une idée complexe qui eût semblé bien étrange aux docteurs de la scolastique. Parmi les fameuses conclusions qui lui valurent tant de déboires, il en est deux qui révèlent cette confusion voulue des concepts qui était la conséquence naturelle de la nature « mystérieuse » de la vérité divine. « La théologie n'est ni pratique, ni spéculative, mais affective. — Ilyaune lumière, supérieure à la lumière de la foi, dans laquelle les théologiens voient les vérités de la science sacrée ^ » C'était dire que la dialectique n'était pas l'instrument juste de la recherche théologique ni la démonstration le moyen propre pour découvrir les mystères divins.

Le platonisme n'était pas l'élément prépondérant parmi les nombreuses données que voulait utiliser le

1. « Theologia nec est practica nec speculativa sed affectiva. Datur lumen superius lumine fidei in quo Iheologi vident verilates theologicae scientiae. » Conclusions 13 et 15. Voyez F. Calori Cesis, Giovanni Pico délia Mirandola, 1897, p. liO ssq. Le principe : « Pl)ilosopfiia veritatem quaerit, theologia invenil, religio possidet » se trouve dans une lettre à Aide Manuce du H février 1490 [Opéra, éd. Basilca, IGO!, p. 243).

jeune comte delà Mirandole. Sa tentative, du reste, devait resterun essai de jeunesse. Un liumanisle encore plusillustre allaitr(3veillerdans Florence éprise de Platon et troublée par Savonarole, le sens des Saintes Ecritures. En même temps qu'il expliquait à un immense auditoire les œuvres de son pliilosophe j>référé, Marsile Ficin ouvrait aux chanoines de Sainte-Marie le trésor des épîtrcs de saint Paul. Cette œuvre, déclare son éditeur, est véritablement une ascension dans le troisième ciel où l'on possède toute intelligence, « ascensusadtertiumcoelum intelligendum ». Malheureusement la mort interrompit trop tôt l'entreprise de Ficin. En un tout autre sens que Pic de la Mirandole, il essayait la réconciliation du paganisme et du christianisme. Ses auditeurs purent croire que revenaient les beaux jours de lécole d'Alexandrie. Platon et Aristote donnent la main, dans son commentaire, à saint Thomas. Mais il taille un vêtement neuf aux vieilles doctrines qui semblent mal à Taise dans cet accoutrement. Il n'oublie point qu'il est helléniste. Il propose des corrections parfois heureuses à la Vulgate. Il en tire même des conséquences théologiques qui ne s'accordent pas toujours avec la doctrine de lEcole. Pourtant l'influence exégétique du savant platonicien semble s'être bornée au groupe immédiat de ses auditeurs. Car ce commentaire fut imprimé pour la première fois en 1561, et l'on nen retrouve pas de copies plus anciennes. ^

Mais d'autres œuvres du grand platonicien avaient déjà vulgarisé une forme nouvelle de spéculation re-

i. Marsilii Ficini Florent ini iîisignis philosophi Platonici opéra, I et II, Basileae, 1561. Voyez L. Geiger, Renaissance iind HiananismuSf Berlin, p. 107 ssq.

ligieuse. he Dereligione christiana, la Theologiaplatonica de immortalitate animarum, le De vita co élit us comparanda^ inaugurent, en regard de la scolastique, une véritable philosophie du christianisme qui s'inspire de principes tout autres que renseignement classique du moyen âge. Ficin reconnaît tout d'abord l'autorité suprême de l'Eglise en fait de doctrine, il ne veutrien démontrer qui ne soit admis par elle. Il ne considère pas non plus la sagesse antique comme une révélation originale ou dérivée qui rejoindrait, soit grâce à l'histoire, soit en vertu d'une continuité de l'inspiration divine dans le monde, la révélation de l'Ancien et du Nouveau Testament. Il se refuse par exemple à trouver chez Platon le mystère de la Trinité. Mais il n'en attribue pas moins à la philosophie, c'est-à-dire à la raison, une importance de premier ordre. C'est elle qui a bâti les villes, réuni les hommes, séparés d'abord, par la communauté des demeures, puis par celle des mariages, enfin par celle du langage et des sciences» Elle a découvert les lois. Elle est la créatrice de la coutume et de l'éducation. Aussi tous ceux qu'elle a conduits sont-ils dignes de la béatitude. Croire en Dieu et mener une vie pure, cela suffit pour éviter la damnation.

Ficin est bien éloigné cependant de vouloir amoindrir le dogme. Il ne prétend pas réduire le christianisme à cette philosophie légère d'idées et presque complètement dénuée de données positives. Il défend non seulement Texistence de Dieu, mais sa providence, sa spiritualité, sa perfection, son unité, enfin l'immortalité de l'âme contre les attaques couvertes ou formelles des humanistes paganisants. La théorie de l'immortalité lui fournissait d'ailleurs Toc-

casion d'établir le i)ont entre la sagesse antique et le christianisme. Notre âme est une étincelle de l'âme divine. Elle doit tendre sans cesse à retourner au foyer d'où elle est partie. Cette parenté de l'homme avec Dieu prépare sur le terrain de la nature celle que doit établir la grâce. Elle en estlepremior degré. La justification surnaturelle a donc des amorces philosophiques. L'unité radicale de l'Esprit do Dieu et de l'âme humaine établit ainsi à peu de frais l'unification de la sagesse antique et du dogme chrétien. Tel est le sens que prend le platonisme dans le Commentaire sur l'épître aux Romains.

La rénovation doctrinale où s'essayèrent Pic de la Mirandole et Marsile Ficin, aboutit, au moins pour l'Italie, à un avortement. Il ne mancpie point dans la suite de théologiens cultivés ayant puisé aux sources du double savoir. Cajétan et Sadolet, par exemple, goûtent la beauté classique. Mais ils ne sont plus séduits par le mirage d'un système qui fondrait la sagesse païenne et l'enseignement du Christ. Ils ont le culte de la forme dont le cicéronianisme est la manifestation la plus caractéristique. Mais les idées morales, les théories philosophiques de l'antiquité, reprennent peu à peu leur rigidité et leur fixité de choses mortes. Tout au plus l'encyclopédisme de Pic et le platonisme de Ficin ont-ils légué, à la théologie postérieure, quelques thèmes d'un développement classique sur la nature de Dieu et l'immortalité de l'âme. La scolastique avait tout autrement réalisé et réussi la fusion de l'aristotélisme avec les croyances chrétiennes. La renaissance italienne, malgré ces nobles tentatives, fut donc peu favorable au développement de la science sacrée. Ni au point de vue de la

méthode, ni dans ses résultais positifs, elle ne fournit autre chose que des essais isolés, trop différents les uns des autres pour créer un courant nouveau d'une portée et d'une influence durables.

La question biblique n'allait pas tarder à passer les Alpes et même le détroit. Parmi les auditeurs de Marsilc Ficin, se trouvait, vers 1496, un jeune Anglais que la culture de la renaissance avait attiré en Italie. John Colet, le futur doyen de Saint-Paul, fut séduit par cette tentative des platonisants chrétiens. Dès son retour en Angleterre, il consacra toute son intelligence et toutes ses ressources à répandre autour de lui les idées nouvelles. Dès l'abord, il trouva des esprits disposés à l'entendre et capables de le comprendre. Tout un groupe de voyageurs, qu'avait charmés, comme Colet, la terre des modèles classiques et que retenait le sérieux de la religion, se serra bientôt autour de lui dans une commune pensée de rénovation des sentiments et des idées chrétiennes. C'était Thomas Linacre, déjà célèbre comme médecin, non moins connu comme latiniste et helléniste. C'était Grocyn, qui, avec Linacre, avait été l'élève de Chalcondyle. Plus jeunes, mais non moins enthousiastes de la nouvelle science, Richard Pace, Thomas More et Latimer apportaient au chef le contingent des classes élevées et influentes par leur situation sociale. Pace avait étudié le droit à Padoue, dont l'Université était alors célèbre par ses tendances nova-

Irices. Érasme l'avait rencontré à Ferrare et l'avait distingué. Quant à More et à Latimer, leur jeunesse ardente s'était vite éprise de l'idéal de la renaissance.

Pourtant, dans ce cercle que travaillait un même désir de renouveler la science sacrée, chacun gardait ses préférences intimes. Tandis que le plus grand nombre était subjugué par l'esprit néoplatonicien, Grocj^n afRchait son admiration pour Aristote. En 1499, Aide, l'illustre imprimeur vénitien, donnait au public une édition de la Sphaera de Proclus, préparée par Linacre. En tête se trouve une épître de Grocyn qui recommandait son ami aux lecteurs. Mais il annonçait aussi son intention de livrer au monde savant les œuvres d'Aristote. Et il opposait ainsi les deux grands philosophes grecs : « Pour ma part, je crois que la différence qui existe entre eux est, simplement, celle qu'on trouve entre TroXuauOrî et 7ro).ufxa6ri, entre le monde de la science et le monde des mythes. » Il s'attachait donc de préférence au stagirite et combattait la trop grande vivacité avec laquelle ses jeunes amis décriaient la scolastique. Vouloir la détrôner au profit de Platon, remplacer laristotélisme par les rêveries académiciennes lui semblait une entreprise antiscientifique. Non pas qu'il admît linfaillibilité des docteurs qui avaient adapté ce système aux dogmes chrétiens. Mais il reconnaissait, en ce système, un caractère de précision et d'exactitude que ne comportaient point les idées du maître de l'Académie. Il porta plus tard un coup sensible à l'influence du néoplatonisme en contestant, dans ses prédications à Saint-Paul, l'authenticité des écrits de l'Aréopagite. Celui-ci était en effet le représen-

tant favori du platonisme christianisé. A partir de ce moment, il disparaît peu à peu du premier plan qu'il avait tout d'abord occupé.

Mais l'attrait exercé par Pic de la Mirandole et Ficin produisait ses fruits naturels. Colet entreprenait dès 1497 l'explication des Épîtres de saint Paul. Laissant de côté la méthode scolastique, il ne s'attachait pas à l'exposition littérale, phrase par phrase et mot par mot, qu'avaient pratiquée les docteurs du moyen âge^ 11 donnait une idée générale des enseignements de l'Apôtre, les dégageant le plus possible de la terminologie et des systèmes usités dans l'Ecole. Certaines des directions principales imprimées par lui au commentaire portent l'empreinte avouée de la renaissance. Tout d'abord, Colet se défie des théories sur Dieu, sur sa nature, sur ses attributs. Les écrivains sacrés, dit-il, ne se sont pas proposé pour fin de nous faire connaître Dieu, mais de nous le faire aimer. Tout ce qu'ils nous racontent concerne donc bien plutôt les rapports du Créateur avec nos âmes, que les secrets de son essence. Or nulle part ne se révèlent mieux ces relations divines, nulle part n'éclatent plus évidemment l'amour et la bonté qui les inspirent que dans les écrivains sacrés eux-mêmes. Leur personnalité, transfigurée par cette action divine, se montre au vif dans leurs écrits et c'est par là que leurs ouvrages attirent si puissamment les âmes. Cela est vrai en particulier de saint Paul. Le charme qu'il exerce sur les esprits vient de cette

1. Les œuvres inédites de Colet ont été publiées par J. H. Lupton, 1*^ An Exposition of Saint-Paul's epistle to the homans, London, 1873; 2° Ayi exposition of Saint-Paul's epistles to the Corinthians, 1874; 3° Letters to Radulphus on the mosaic account of the Création, 1876; il a écrit en outre : A life of John Colet, 1887.

134 LES ORIGINES DE LA THEOLOr.IE MODEF\NE.

Iransformation de tout Tindividu par l'amour de Dieu. Et c'est là le profit essentiel que les fidèles peuvent tirer de la lecture des Saints Livres. Ils leur donnent, par l'exemple de leurs auteurs, une leçon vivant^* d'amour de Dieu.

Cette haute valeur conférée à la personne plutôt qu'aux idées s'inspirait directement de l'esprit de la renaissance. Elle entraînait après elle un moindre souci des doctrines que de l'auteur sacré lui-même. Pic de la Mirandole avait déjà dépeint avec enthousiasme, dans la personne de Moïse, 1' « Idée » de l'écrivain, l'exemplaire du prophète. De même, chez Colct aussi, la conséquence naturelle de cet enthousiasme pour la personne de l'Apôtre est la notable diminution de l'importance accordée aux enseignements objectifs qu'il nous propose. A ce point de vue, il compare saint Paul aux théologiens postérieurs. « Quelle façon simple d'exposer leur doctrine avaient les apôtres, quand ils venaient à citer l'Ancien Testament! Celle qui est en honneur aujourd'hui chez les plus récents théologiens et légistes, qui prennent de toutes mains leurs témoignages, est née de l'ignorance des hommes et de leur défiance envers leur propre sagesse. Dans la crainte qu'on n'ajoute pas foi à leurs paroles, et reconnaissant leur faiblesse, ils s'appuient sur ces méthodes misérables. On en est ainsi venu à faire de la science un amas de citations, où seule la mémoire joue quelque rôle ^ « Quant

1. « Annotandum est lioc loco, quam simplex allegatio erat apostolorum, si quid ex veleri testamento commeraoraverint. Haec nostra quae ia modo in usu est, et apud recentiores theologos et leguleios, tam capitulatim undecunque testimoniorum citatio ex ignorantia orta est hominum, sibi suaeque doctrinae difûdeniium : venti alio-

à lintelligence proprement dite des textes sacrés, on ne s'en soucie point. C'était donc un renouvellement de l'appareil théologique que le maître d'Oxford voulait entreprendre. L'amoncellement des témoignages scripturaires lui semblait un abus en tout contraire à la méthode dont les écrivains sacrés avaient usé. Un seul texte bien compris et clairement rendu suffit à qui sait l'utiliser.

L'initiative de Colet avait eu quelque retentissement dans les cercles d'Oxford. Il raconte lui-même comment, un soir d'hiver, survint chez lui un prêtre qui désirait entendre de sa bouche l'explication d'un chapitre de saint Paul. Il s'exécuta de bonne grâce, à la grande satisfaction de son auditeur. Sur la demande d'un autre de ses amis, il entreprit un travail plus difficile, qui le rapprochait du reste de ses maîtres italiens, un exposé du récit mosaïque de la création^. Pic de la Mirandole l'inspire de très près. Mais il sait tirer des conclusions personnelles des prémisses posées par l'auteur de YHeptaplus. Il faut, dit-il, considérer le premier chapitre de la Genèse comme

quin ne in eis credatur et sua ipsorumconscientia cadente8,nisi îstiusniodi adminiculis sustineantur. Deinde eo progressa est haec sollicita et anxia testimoniorum productio, ut plerique ad laudem memoriae in his assidui sint. » Colet's Lectures on Romans, I, 16 sq., éd. Lupton, London, 1873.

1. Voyez Letters to Radulphus on the mosaic account of the Création, éd. by Lupton, London, 1876. Voici les textes les plus caractéristiques. A propos des jours de la création : « Hoc (dicit) more poetae alicujns popularis, quo magis consulat spiritui simplicis ruslicitatis, Gngens successionern rerum, operum et temporum cujusmodi apud

taniura Opiflcem certe nuUa esse polest Nunquam dierum nume-

rum statuisset, nisi ut illo utilissimo et sapientissimo figmenlo, quas quodam proposito exemplari populum ad imitandum provocarel, ut sexto quoque die diurnis actibus One imposito, septimo in summi Dei contemplalione persistèrent. » Il y a ici un écho certain de saint Augustin.

un véritable poèmo, un tablonu liU<';rairo dans Icquf'l Tauteur a voulu peindre vivement, aux yeux du peuple ignorant et grossier dont il était le chef, lœuvre du Créateur. Mais ce tableau n'a pas sa fin on lui-m»* me. Moïse est avant tout un législateur. Pour faire pénétrer ses idées et son enseignement dans ces simples esprits il a emprunté son cadre à la poésie. Si l'on veut le bien entendre, on doit donc faire grande attention à la nature de son récit et ne pas prendre à la lettre ce qui n'est le plus souvent qu'une expression imagée des vérités profondes et de la théologie réelle qui se cachait là. Tel était l'aboutissement de la théorie « individualiste » des aufeurs sacrés. Pour bien comprendre TEcriture il fallait non seulement distinguer le caractère propre de chaque écrivain, mais encore reconnaître le genre littéraire qu'il avait employé et les fins particulières qu'il s'était proposées en composant son œuvre. L'accent était ainsi porté sur le côté humain du livre divin.

Dans les années qui suivirent, Colet continua son œuvre en écrivant, sous l'influence de l'Aréopagite, ses petits traités De Sacramentis Ecclesiae et De Composilione sancti corporis Ch/isti mysticL Puis, à Oxford même, au sein de la vieille université, il entreprit le commentaire de la première Epître aux Corinthiens. C est alors qu'il se rencontra avec un esprit d'une trempe bien différente, mais passionné, comme lui, pour la renaissance des lettres païennes et chrétiennes. Erasme, encore très peu connu, venait de débarquer en Angleterre. Dès le premier instant, le renom et les idées de Colet s'imposèrent à lui. Et le terrain sur lequel s'établirent leurs premières relations fut celui de la Sainte Ecriture. A ce moment

s'engage entre eux une discussion qui va les obliger tous deux à mettre en meilleure lumière leur conception des livres saints et de la vérité qu'ils renferment ^ Le problème auquel ils s'attaquaient était essentiel. Il s'agissait de l'explication des paroles du Christ au Jardin des Oliviers : Pater, si fieri potesty transeat a me calix iste. Suivant ses vieilles préférences, Colet avait adopté les explications de saint Jérôme. Le Christ n'exprime point là une peur trop naturelle de la douleur et de la mort. Mais prévoyant l'inutilité de son sacrifice pour beaucoup d'âmes, il supplie son Père d'éloigner de ses yeux l'amertume de cette vision. Erasme, suivant l'opinion commune, voyait en ces paroles le cri de la nature humaine du Sauveur, révoltée devant l'immensité des souffrances de l'agonie, que ne faisait qu'augmenter la prévision du dernier supplice imminent.

Mais sur cette question de pure interprétation s'en greffait immédiatement une autre d'importance bien plus considérable. Comment était-il possible que des paroles, qui, au premier abord, semblaient si parfaitement claires, pussent recevoir, de la part d'hommes compétents, des sens si complètement différents? Pour résoudre ce problème, Colet fait appel à la théorie de son maître, Pic de la Mirandole. « Rien ne nous empêche, dit-il, d'admettre différents sens à propos du même texte sacré. Car il est si merveilleu-

1. Erasmi Opéra, éd. Leclerc, V, <2Gossq. Le petit ouvrage où Erasme rend compte de cette discussion est intitulé : Disputatiuncula de taedio pavore Iristitia Jesu, instante supplicio Crucis, deque verbis quibus visus est mortem deprecari « Pater, si fieri potest, transeat a me calix iste ». Voyez aussi F. SEEnoiiM, Oxford Reformers 3, London, 1896, p. 51 ssq., mais surtout P. S.Ai,len,02?i<s epistolarum D. Erasmi, 1906, I, p. 245, qui le premier a élucidé l'histoire littéraire de cette petite composition.

sèment riche qu'on ])eut rendre le même passage de plus d'une façon. Je sais que, suivant Job, la parole de Dieu est variée. Je sais que la manne n ofîre pas à tous la même saveur. Mais si vous embrassez votre opinion de telle sorte que vous repoussiez celle des autres, alors je m'éloigne complètement de vous. » Ainsi donc, suivant Colet. rantitlièse se résout en définitive par un acte de charité. Dls là que chacune des interprétations proposées tend seulement à faire aimer Dieu davantage, les vrais chrétiens doivent tolérer chez les autres celle qui ne leur agrée pas personnellement. Les contentions qui s'élèvent au sujet des textes sacrés et qui remplissent les œuvres des derniers tliéologiens prouvent qu'ils ne possèdent pas cette lumière de la dilection mutuelle sans laquelle il est impossible de comprendre, dans leur portée totale, les paroles du Sauveur. Ce que Pic de la Mirandole avait affirmé à un point de vue plus général et plus intellectuel, Colet le disait dans un sens surtoutmoral. Le signe de la vérité, c'est la charité.

L'éducation philologique d'Érasme ne le disposait guère à admettre une semblable théorie. Ne tendaitelle pas à exclure toute science précise, toute recherche exacte de la signification des mots? N'ouvrait-elle point la porte aux interprétations les plus arbitraires? Grâce à elle ne retombait-on pas dans les errements de la théologie du moyen âge et ne restituait-on pas indirectement les abus qui s'étaient cachés sous la doctrine des quatre sens scripturaires, que, du reste, Colet paraissait admettre? Donc. Erasme propose des distinctions qui lui semblent nécessaires. Il est impossible, dit-il, que le même texte puisse, au sens littéral, être interprété de choses ab-

solument différentes. On peut admettre que certains passages de rÉcriture ont uniquement un sens allégorique. Car, si on les entendait littéralement, on prêterait à l'Esprit Saint des conceptions absolument immorales. Il faut encore croire que d'autres passages ont tout à la fois un sens littéral et un sens allégorique. Mais cette théorie, raisonnable en soi, est toute autre que celle dont Colet se fait le défenseur. Il veut en effet que les mots d'un même texte puissent avoir une valeur littérale, historique, réelle, en un mot, double ou multiple, suivant les cas. 11 veut que l'on puisse user de ce texte pour établir la vérité de faits ou d'idées auxquels les auteurs sacrés euxmêmes ne se sont jamais référés et qu'ils n'ont jamais eus en vue. Le sens critique d'Erasme se révolte contre cette théorie, qui rend vains tous les efforts des philologues pour déterminer exactement et, si l'on peut dire, mathématiquement, la signification première et essentielle des énoncés scripturaires.

La critique d'Erasme portait. La doctrine de Pic, renouvelée ainsi par Colet, exposait en effet les esprits à d'inévitables confusions. Aussi le maître d'Oxford ne tarda-t-il point à préciser ses idées pour les dégager d'un système qui présentait trop évidemment le flanc à de pareils reproches. « Je ne saurais admettre, répond-il à Érasme, la façon dont vous avez compris ce que j'avais dit touchant le caractère « prolifique » des textes de l'Écriture et des sens divers qu'ils renferment. Non pas que je nie ce caractère. Car, plus que personne, j'admire leur fécondité extrême et leur richesse. Seulement, je ne pense pas que cette fécondité consiste à engendrer plusieurs sens, mais, au contraire, à tendre de plus en

140 LES ORIGINES DE LA THÉOLOGIE MODEllNK.

plus vers une seule sigriification. unique en sa vérité complète. » Ici intervenait de nouveau la pensée platonicienne, incorporée du reste à la scolastiquo, de l'unité du parfait. Les êtres inférieurs sont multiples et infiniment divisibles. Mais, plus ils tendent à la perfection, et plus se marque en eux le caractère d'unité qui a son aboutissement ici-bas dans la personnalité liumaine, et plus haut, dans la personnalité transcendante que nous attribuons à Dieu. Or, son Verbe nous offre un reflet immédiat de ce caractère. Par lui le saint Esprit donne naissance, dans les âmes les plus diverses, à la même et unique foi. Mais alors, comment expliquer la multiplicité possible ou réelle des sens de l'Ecriture? Elle est Teffet naturel de la richesse du Verbe divin dans l'esprit humain. A cause de la stérilité de leur pensée, les hommes sont incapables de saisir la foi dans toute sa pureté. Ces remarques font sentir le mystère de l'inspiration dans l'Ecriture. De même que le Saint-Esprit a choisi ses prophètes de façon à dérouter la sagesse humaine, de même aussi les paroles qui sont la forme extérieure de la révélation peuvent nous sembler extraordinaires. Mais un principe domine toute cette matière. Par elle-même la polysémie de l'Ecriture n'est l5as chose admirable. Ce qui renverse nos conceptions iiumaines, c'est que chaque mot et chaque idée s'y trouvent parfaitement appariés. « Quot sententiae^ totidem sunt verha^ et quot verha, tôt sententiae, »

Jamais peut-être les idées platoniciennes n'avaient été fondues avec quelques-uns des aspects de la foi chrétienne d'une façon plus parfaite et plus importante pour la conception de la théologie. D'autre

part, dans la pensée de Colet, les distinctions scolastiques reprenaient, sous le couvert de cette théorie, un sens et une portée qu'elles semblaient avoir perdues. En même temps elles subissaient une critique qui pouvait paraître juste, puisqu'elles étaient attribuées à l'insuffisance naturelle de l'esprit humain. Malheureusement, et quoi qu'en pût dire son auteur, cette théorie livrait l'Ecriture à la fantaisie des interprétations personnelles sans aucun contrepoids ni régulateur. Il y avait bien, dans les Livres Saints, une vérité pure, unique, parfaite. Mais c'était à titre d'idéal, et comme un objet vers lequel nous devions tendre sans jamais l'atteindre. Ce que nous en pouvions saisir n'était donc point assuré. Dès lors le champ était libre aux errements personnels. Le sens de la vérité une fois atténué, on ne trouvait plus nulle part le roc immuable sur lequel reposaient les enseignements de l'Eglise. Pour avoir voulu trop élargir cette vérité divine, on l'avait rendue chancelante. Les énoncés scripturaires devenaient indéfiniment discutables, puisqu'on était toujours sûr de n'avoir pas épuisé leur sens. La condition du progrès théologique s'achetait ainsi au prix de la certitude à laquelle prétend toute science. En face de telles conséquences il n'est pas étonnant que la théologie ait reculé et ne se soit pas agrégé cette conception platonicienne de la révélation dans les Livres Saints.

Mais les relations d'Erasme et de Colet ne se bornèrent pas à ces discussions. Grâce à celui-ci, le jeune humaniste acquérait bientôt en Angleterre une véritable célébrité. En 1505, il se présentait à l'université de Cambridge, où John Fisher lui faisait accorder, si l'on peut ainsi parler, des conditions spé-

ciales pour robtcntion du grade de bachelier'. Il lui suffira de deux discours aux clercs, d'un discours d'examen et d'une leçon publique sur TEpître aux Romains pour avoir le droit d'expliquer les Sentences. Plus tard l'humaniste marquera sa reconnaissance envers la grande université anglaise par une louange qui dut plaire à son chef. « L'Angleterre, écrivait-il, a deux académies célèbres : Cambridge et Oxford. Dans l'une et dans l'autre on enseigne les lettres grecques, mais à Cambridge en toute tranquillité. L'âme de l'école est en effet John Fisher, évoque de Rochester, dont non seulement le savoir, mais la vie même est théologique. » C'est en cette même année qu'Erasme publie les Adnotatio?ies de Valla sur le Nouveau Testament avec la préface à Christophe Fisher qui est le programme de l'école philologique et dont le retentissement fut considérable. Pendant ce temps, Colet fondait le collège de Saint-Paul. Abandonnant le haut enseignement, il voulait former, suivant les nouvelles méthodes, une génération de disciples prêts à comprendre l'Ecriture en son texte et débarrassés des préjugés scolasliques. Cette retraite prématurée du chef de file laissait le champ libre à Érasme dont l'ambition dépassait déjà les limites, trop étroites pour lui, dune renommée insulaire. Du reste le moment des épreuves allait bientôt venir pour le petit groupe de novateurs.

Quelques années plus tard en effet, l'aspect des

4. .I.-B. Ml'llixger, University of Cambridge, I, Cambridge, 1873, p. 453 note. « Aano 1505, conceditur Des. Erasmo ut unlcum, vel si exigantur duo responsa una cum duobus sermonibus ad clerum sermoneque examinatorio etlectura publica in Epistolam ad Romanos, vel quaevis alia. Sufficiant sibi ad incipiendum in theologia sic quod prius admittatur baccalaureus in eadem et inlret libros sententiamm bedellisque salisfaciat. »

LA NOUVELLE SCIENCE. Ii3

choses avait complètement changé. Le cercle académique qui avait été le foyer de ces idées s'était peu à peu dispersé. Grocyn, vieilli, venait de se retirer dans sa cure de Maidstone. De même Latimer exerçait dans une paisible campagne les fonctions pastorales. Linacre, devenu médecin de la cour, avait obligation de résider à Londres. Thomas More et Pace, entrés tous deux dans la vie politique, délaissaient par la force des choses leurs études passées. Colet luimême n'était plus l'homme incontesté des premiers jours. Une recrudescence du Lollardisme s'était fait remarquer, pendant les premières années du nouveau siècle. Les prélats anglais se montraient fort inquiets de ce mouvement hérétique. A la Convocation de 1511-12, Colet fut chargé de prononcer, devant le clergé réuni, un discours contre les dissidents et leurs doctrines. Mais au lieu d'attaquer la doctrine wycliffite, le doyen de Saint-Paul exposa un programme de réformes dans lequel l'étude assidue des Écritures, de la part des clercs, occupait le premier plan. Il déplorait en outre l'abaissement de la foi et de la morale chrétienne et demandait aux évêques et aux prêtres de revenir à la simplicité de l'église primitive. Ce n'était plus seulement la doctrine, c'était la constitution ecclésiastique elle-même et l'état de choses existant qu'il voulait purifier. Le programme était donc, moins les sarcasmes et les grossièretés, celui qu'Erasme avait tracé dans « l'Eloge de la folie». Mais les auditeurs de Colet, blessés par la peinture qu'il avait faite des désordres dans l'Église, ne lui pardonnèrent pas. 11 fut attaqué au banc de son évêque et ne dut qu'à la protection de celui-ci de n'être pas lui-même traité comme un lollard. Dès

lors il se renferma dans son œuvre d'enseignement et de vulgarisation. Son œuvre de novateur était achevée.

Cependant son action continua de s exercer dans les hautes sphères universitaires. En 1517, Tôvêque Fox, protecteur de l'université d'Oxford, voulut reviser les statuts de Corpus Christi collège. Or, dans ce travail il s'inspirait ouvertement et sans détours des principes de la nouvelle science. 11 enjoignait aux maîtres de théologie d'exposer la doctrine des premiers Pères de l'Eglise plutôt que celle des docteurs scolastiques. Le nouveau règlement faisait remarquer, de façon expresse, que l'on exigeait des maîtres es arts qu'ils expliquassent les meilleurs poètes et les plus grands orateurs de l'ancienne Rome. N'était-il pas naturel d'agir de même pour la théologie? Ne devait-on pas remettre en honneur les chefs-d'œuvre de la vieille littérature chrétienne si longtemps oubliés? Afin d'exécuter ce programme d'une façon complète, Fox instituait, à Corpus Christi, une chaire pour l'enseignement du grec que devraient fréquenter tous les étudiants de l'Université. C'était marquer nettement le triomphe de la méthode philologique et historique sur lestraditions d'enseignement deTEcole. Les idées de Colet se réalisaient donc de façon tangible, et parvenaient à faire éclater les cadres séculaires de la vieille université anglaise. De même, à Cambridge, John Fisher, sans rien changer aux constitutions dont il avait la charge, s'efforçait d'insuffler à l'enseignement l'esprit nouveau ^

Mais cette œuvre n'allait pas sans difficultés ni

1. Maxwel Lyte, a hislory of the Universily of Oxford, London, 1886, p. 434 ssq.

opposition. Certains maîtres de théologie soutenaient

pubhquementque lesPères grecsétaient tous inSs d heresie et qu'il était dangereux pour la foi d'étud Lr leurs doctrines. D'autres prétendaient que la sc.encé sacrée n'avait besoin, pour se constituer, que deTo gique et de raisonnement. La déduction suffisait à etabhr les vérités de la foi, et à tirer de ces vérités e' conséquences qu'elles comportaient. D'autres enfin regardaient toute innovation comme périlleuse Un seul coup porté à l'ordre de choses établi, mêmedans le domaine de la pen.sée pure, devait avoir une répercussion fatale sur les idées chrétiennes et la religion elle-même. Les maîtres étant partagés en deux camps, les étudiants le furent aussi. Ceux qui prë! naient part, pour la nouvelle méthode avaient reçu le nom de Grecs. Les opposants se décernèrent à eux^ n.emes le titre de Troyens. Ces derniers avaiem ] uTs chefs, Priam Hector et Paris. On ne s'en tenait poin a ces enfantillages. Des rixes fréquentes et parfoÏ mortelles donnaient une autre importance àcetfeno" velle guerre de Troie. De plus, l'émotion qu'elle suscita, se répandait partout. Dans les premiers Jours de I0I8 le prédicateur attitré d'une des principale^ églises d'Oxford dénonça, dans un sermon'^éhément

uZ7r «f'^^^^^q»' prétendait bouleverser toute a tradition chrétienne. Le grec, la littérature profane 1 étude même des anciens Pères, n'étaient, suivant lui, que machines de guerre contre la foi II

diw'°"V '"."'*'"' '' *°"^ '^^ "^i« 'Chrétiens d élever enfin une d.gue contre le débordement de ces

dangereuses nouveautés, d'où ne pouvait sortir que

la urne de la religion. Il avait semé son discours

d allusions personnelles à l'endroit des principaux

chefs du parti grec, les désignant ainsi à la vindicte des fidèles. On devine lémotion que suscitaient, dans le peuple, de pareilles excitations.

Les autorités universitaires voyaient avec un ennui bien compréhensible, ces luttes et ces désordres. Leur bruit parvenait jusqu'à Londres et la Cour s'en préoccupait.

L'affaire du sermon vint la décider à agir. Thomas More se trouvait justement auprès du roi et du toutpuissant ministre Wolsey. Il ne pouvait manquer à ses idées. Il fit comprendre à Henri VIII que la suppression de l'enseignement du grec et des nouvelles méthodes serait une déchéance pour Oxford et que la célèbre université allait perdre en quelques jours sa vieille renommée. Le roi le chargea aussitôt d'écrire aux commissaires et au sénat académiques. More commençait par juger sévèrement l'orateur dont le sermon avait mis le feu aux poudres. Quels que fussent ses titres, il n'était quun apôtre de l'ignorance. Puis il remarquait que la théologie, tout en tenant le premier rang parmi les sciences, n'était pas l'unique objet d'études reconnu par TUniversité. Les légistes et les philosophes devaient acquérir quelque] connaissance des belles-lettres. Même pour les théo-J logiens, la science de Ihébreu, du grec et du latii devait être très profitable. Car on ne pouvait raison-j nablement restreindre la théologie aux « quaestiones sur lesquelles maîtres et disciples disputaient en ui barbare idiome. Saint Augustin, saint Jérôme, saint Ambroise n'avaient jamais rien su de cette manière] de traiter les sujets théologiques. Allait-on contester] le titre de théologiens à ces lumières de TÉgliseJ toujours une, à travers les âges comme à travers les]

espaces? Mais le Nouveau Testament lui aussi avait été écrit en grec et les principaux commentateurs de l'antiquité s'étaient appliqués à apprendre cette langue. L'Église d'Occident elle-même, au concile de Vienne, avait ordonné que le grec serait enseigné dans les principales universités. Enfm More faisait honte aux Troyens d'Oxford de leur conduite en leur opposant l'attitude des étudiants de Cambridge, qui s'étaient montrés tout heureux de l'introduction de la nouvelle science.

Cet acte de More termina la tragi-comédie. C'était un incontestable succès pour les idées de Colet et de ses amis. Elles pénétraient de façon effective dans le haut enseignement des universités anglaises. Mais il faut remarquer qu'elles y pénétraient à titre de méthode et non pas de système. La synthèse néoplatonicienne à laquelle le doyen de Saint-Paul s'était essayé avait provoqué certainement des enthousiasmes et nourri des espérances de renouveau théologique. Pic de la Mirandole trouvait en Thomas More un disciple, qui traduisait tout à la fois la biographie latine, dans laquelle son neveu François Pic l'avait dépeint, eiY Hep tap lus lui-même avec son mystérieux attrait de science ésotérique. Mais bientôt devait tomber ce goût et cette mode de mysticisme métaphysique. Il est difficile d'en découvrir des traces dans les spéculations postérieures. Quand, plus tard, More consacra son beau talent à défendre la vérité catholique contre Tyndale et contre Luther, il ne se souviendra guère de son néoplatonisme. Il reviendra comme de lui-même aux positions classiques de la théologie.

lia LES ORIGINES DE LA THEOLOGIE MODERNE.

Pendant que se déroulent en Angleterre ces divers épisodes, un mouvement tout pareil se dessine au sein d'un groupe de savants français qui veulent aussi renouveler la science thcologique. II procède encore des enseignements de Pic de la Mirandole et de Marsile Ficin. Il doit même garder, en tout son développement, ce caractère mystique dont l'attrait sur les âmes paraît alors avoir été si considérable. Il se rattache, pour cette période, au nom de Jacques Lefèvre, d'Étaples en Picardie, et se lie étroitement à la renaissance des lettres et à la reforme des études qui essaient de se faire jour dans la vieille Sorbonne. Leur culte n'en avait certes jamais complètement disparu. Avant Lefèvre, un groupe d'humanistes et d'amateurs de l'antiquité, Guillaume Fichet. Jean Raulin, Charles Frénand, Robert Gaguin, avaient entretenu le flambeau de la tradition littéraire. D'un point de vue tout formel, ils s'essayaient à rendre la science sacrée moins barbare, et suivant l'expression de Gerson, mieux accommodée aux a préceptes de Tulle ». Même, chez Jean Raulin, ce culte de l'antiquité s'alliait à une tendance réformatrice indéniable, aussi bien sur le terrain de la doctrine que dans le champ des institutions. Mais c'étaient là néanmoins des efforts isolés, qui portaient sur les détails et non sur l'ensemble et qui ne prétendaient nullement à la reconstruction totale, sur un nouveau plan, de l'édifice ecclésiastique. Pour Lefèvre et ses

disciples, il s'agit au contraire d'une renaissance vraie de la doctrine chrétienne. C'est là ce qui donne à sa vie et à ses efforts une unité parfaite. C'est en même temps ce qui imprime à ses enseignements, aux diverses phases de leur évolution, un caractère particulier de force et de simplicité.

Lefèvre avait visité l'Italie vers 1492. Padoue, Venise, Rome, surtout Florence s'étaient disputé les préférences de son esprit. Là, il avait fréquenté les partisans d'Aristote tout aussi bien que les zélateurs de Platon. L'amitié de Pic de la Mirandole lui avait même confié le manuscrit original d'une traduction de la Métaphysique, faite sur le grec, par le cardinal Bessarion. 11 avait rapporté du pays des classiques une véritable renommée qui, de son vivant, tourne à la légende. Ses contemporains ne se contentent point de le considérer comme l'initiateur, en France, de la renaissance des lettres. Ils lui attribuent les merveilleux voyages des grands écrivains de l'antiquité. On raconte qu'il a visité l'Asie et l'Afrique et qu'il a puisé à la source même la connaissance des langues orientales, du grec, de l'hébreu et du chaldéen. Le caractère encyclopédique de son savoir paraît, de son temps, inexplicable sans le concours de ces pérégrinations qui travaillent l'imagination des hommes du xvi° siècle. De retour à Paris, au collège du cardinal Lemoine, où il enseigne, il groupe autour de lui des étudiants de tous pays. Polonais, Belges, Espagnols, qui garderont de ses leçons un vif souvenir. Parmi ses compatriotes, il compte comme auditeurs et disciples dévoués, Pierre Boussart, plus tard doyen de l'Université, Jean Pelletier, Charles de Bovelles et surtout Josse Clichtoue qui

sera bientôt son collaborateur. Il leur enseigne les mathématiques, la musique, puis la philosophie'.

C'est sur ce dernier terrain que commence à se faire jour Tcsprit réformateur de LcR*vre. Mais, à la différence des autres humanistes, il n'entend point expulser de lécolc relui qui représente, depuis des siècles déjà, toute philosopliic, le maître de Stagirc. Il est et reste pendant ces premières années un aristotélicien convaincu. 11 prétend seulement restituer le véritable Aristote, celui dont ses amis d'Italie ont retrouvé ettraduitlc véritable texte original. Delà, toute cette série d'introductions et de paraphrases, qui, de 1490 à 1516, commentent, pour les contemporains, la Métaphysique, puis la Physique, puis la Logique, enfin l'Éthique et la Politique aristotéliciennes. Josse C4lichtoue, qui se fit , le plus souvent, l'éditeur de ces œuvres en y ajoutant des commentaires ou des scholies de sa façon, a parfaitement défini leur caractère. « Je me suis abstenu à dessein, dit-il dans Ylnlroductio in libros Physicos, des quaestiones, telles que les traitent nos auteurs, et des subtilités qu'ils examinent au sujet des points les mieux établis de la philoso-

1. Voici la liste des ouvrages de Lefèvre sur Aristote, telle que la donne M. L. Delaruelle dans son Guillaume Budé, Paris, 1907, p. HO. n. 2 :

1490 : Jac. Fabri Stapiilensis in VI primos Metaphysicos libros Aristotelis introductio ; 1492 : Jac. F. Stap. in Physicos libros Aristot. Introduclio;

1498 : Jac. F. Stap. nonnuUae introductiones {logicales) per ludocum Clichtoveum in nniim diligenter collectae;

1499 : Ars moralis in magna Moralia introductoria; 1501 : Aristoteles Philosophiae naturalis paraphrases :

150-2 : Jac. F. Stap. Artificialis introductio per modurn Epitomatis in decem libros Ethicorum Aristot.

1503 : Traduction des traités de logique dAristote avec la traduction de Boèce.

1516 -.Jac. F. Stap. in Politica Aristot. Introductio Clichtovei commentario declarata.

phie. Tout cela ne donne pas en effet une véritable formation, mais engendre une facilité futile et un bavardage fatigant, qui sont bien éloignés de la philosophie sérieuse et posée. Ce ramassis de ratiocinations dirigées contre les vérités scientifiques ne conduit pas l'esprit à embrasser la certitude en son intégrité. Il en détourne plutôt et fait tomber en des sophismes qui n'ont rien de commun avec la vraie doctrine. Et quand les jeunes esprits devraient pouvoir avancer et goûter davantage au fruit de la science, ils se trouvent déjà tout llétris et ne produisent que de folles herbes ' . »

Par quoi remplacer cette fausse éducation des esprits? Qui portera remède à cette sophistique trompeuse , dont les tristes produits gâtent chaque génération l'une après Fautre ? Lefèvre répond : « Revenons au texte même d'Aristote. C'est la lettre du philosophe lui-même qu'il faut étudier. Et s'il est besoin du secours des commentateurs, ne cherchons point chez les modernes, dont le fatras correspond si peu à l'enseignement authentique du maître. Les

1. • A quaestionibus autem recenliorum more agitandis et ventilandis argutiis contra probatas philosophiae probationes consulte temperavi, quod haec veram non pariant disciplinam, sed futilem polius loquacitatem obstreperamque garulitalem a modesta tranquillaque pliilosophia longe abhorrentem. Enim vero soient haec ratiuncularum contra scientiarum veritatem pugnanlium commenta non ad amplectendum earum certiludinem synceritalemque conducere, sed ab ea detorquere polius et ad captiunculas quasdam sophisticas prolabl. Nihil cum vera doctrina commercii habentes : quibus imbuti ingeniorum adolescentium animi, cum ad maturam scientiarum frugem provehi deberent, exarescunt prorsus et in stériles herbas vanescunt... Dissolventur quidem in adjectis scholiis nonnunquam quaestiones pro rei raateria occurentes ac agilari dignae, non tamen modo barbaro, insulso et crasso, quo nostra tempestate in disciplinis moveri conspiciunlur ac deprehenduntur. » Praefatio ad libros Physicos apud Clerv\l, De Judoci Clichtouei uita et operibus, Parisiis, 1894, p. 63 sq.

traducteurs anciens, Boècc ^ et autres, ont mieux compris et interprété sa pensée que tous ceux qui sont venus après eux. » Le novateur adresse donc tout d'abord ses contemporains à des traductions plus exactes et à des commentateurs plus autorisés. Aussi éditc-t-il les versions que les hellénistes italiens donnent des œuvres du philosophe. Il est vrai que, pour ne pas dérouter les vieilles habitudes, il imprime concurremment les textes vulgarisés au moyen âge et n'ose encore, pour cause, proposer l'original à ses auditeurs. Sa connaissance du grec, qui leur paraît si merveilleuse, ne semble pas avoir dépassé une honorable médiocrité. La lecture courante d'Aristote lui-même est au-dessus de ses moyens. S'il s'y reporte parfois, c'est toujours en passant, à l'occasion d'un détail et pour des remarques de peu d importance. Cest la méthode qu'il suivra plus tard dans ses commentaires sur saint Paul et sur les Evangiles. L'étude philologique des textes lui fut toujours donc à peu près étrangère.

Lefèvre s'attachait ainsi à développer le goût du retour aux sources, sans cependant le satisfaire lui même. Du reste, en cette période de son labeur, il ne demande point à l'étude d'Aristote autre chose que ce que cherchaient les scolastiques eux-mêmes : une

1. Sur ce point, Lefèvre, comme tous ses contemporains devait se taire quelques illusions. Il paraît bien prouvé que Boèce a traduit uniquement les Catégories et le ucpî £p(xr,vt{a;. Il n'a de même commenté que ces deux ouvrages de l'Organon, les Cotégories une fois, le Trepi éDfxrjvetac deux lois. Toutes les autres traductions des œuvres logiques d'Aristote, Topique, Sophistique, Analytiques premiers et seconds, semblent bien venir de Jacques de Venise et avoir été faites seulement en il-28. Le moyen âge et la Renaissance ne les connurent que sous le nom de Boèce.

Voyez J. ScHMmuN, DiePh ilosophie Ottos von Freising,Philosophisch€S lahrbuch, 1905, S. 108 ssq.

doctrine qui permît de synthétiser les enseignements de l'Église. Cependant, un nouveau champ s'ouvre bientôt à son activité et de nouvelles tendances se font jour chez lui. Dès 1505, il conçoit, au-dessus de cette formation purement scientifique, un étage supérieur de culture. Si Ton veut dépasser le niveau insuffisant qu'imposent à l'esprit les arts libéraux, il faut recourir à d'autres sources. La Métaphysique d'Aristote, les Pères de l'Église, enfin les Livres Saints, tels sont les maîtres auxquels il doit s'adresser. Lorsque l'àme, éprouvée au feu de la doctrine, aura, dans ces exercices, épuisé ses facultés, alors elle pourra se plonger dans les contemplations, dont les ouvrages de Cusa et du divin Denys nous ouvrent les perspectives . Le mysticisme de l' Aréopagite, tel est, pour cette heure, Faboutissant de toute science. C'est par cette voie détournée que Lefèvre revient au platonisme de ses maîtres italiens, à ces considérations sur le sens profond des choses , sur l'essence des mystères de la nature et de l'esprit, sur les harmonies merveilleuses qui se découvrent entre les divers domaines de la science, en un mot aux spéculations métaphysiques qui retrouvent un signe immédiat du divin dans les moindres combinaisons des faits ou des idées ^ Ces considérations devaient avoir grand succès au-

1. Voici les principaux travaux de Lefèvre dans le domaine de la patrologie et spécialement de la mystique. En 1505, éditions de Raimond Lulle et d'Hermès Trismcgiste; en 1507, Theologia Damasceni; «n 1514, édition des oeuvres de Mcolas de Cusa; en 1;>15, Theologia vivificans Dionysii Areopagitae... interprète Ambrosio camaldulensi, cum scholiis Fabriet commentariisClichlovei. Voye^L. Delauuelle, op. <-it., p. 48, n. 1. AI. J. Barnaud, dans son essai sur Jacques Lefèvre d'Etaples, Cahors, 1900, p. 22, dit, je ne sais sur quelles preuves, que la Theologia vivificans fut publiée pour la première fois en 1498 et rééditée en 1515. Il m'a été impossible de vérifier cette assertion.

ir»i LES OUIOINKS DE LA THÉOLOGIE MODERNE.

près des contemj)orîiins et exercer une action profonde sur la renaissance française. La science sacrée elle-même s'en ressentit. Déjà Raimond de Sebonde dans sa Theoloffia naturalisa puis Charles de Bo vellcs dans sa Rosa geometrica avaient exploité le symbolisme mystique. L'ami de Lefèvre, Clichtoue, publiait en 15L'i son De mystica numerorum significationeK Les merveilleux rapports des nombres entre eux, les indications qu'ils donnent sur les sujets les plus élevés proposés à la réllexion humaine, unité divine, triuité, vertus théologales et cardinales, création, en un mot, sur toutes les données de la foi, sont le point de départ d'une nouvelle synthèse où Ion retrouve très peu de chose de l'ordonnance scolastique des idées chrétiennes. L'apparence explicative de cet ordre mathématique, le caractère encyclopédique de l'éducation qu'il suppose, font, sur les thèses traditionnelles, Teffet d'un véritable dissolvant. Voici que les principes purement logiques, les déductions, les raisonnements , cèdent le pas à une faculté intuitive supérieure, qui perçoit immédiatement ces relations extraordinaires. N'est-il pas vrai que l'unité est l'expression la plus parfaite de l'essence divine? La triade, celle des trois personnes en Dieu et des vertus théoloorales? L'hebdomade, le siorne réel de l'universalité des choses créées dans leur perfection ? Et de là découlent d'infinies conséquences qui transportent dans ces régions si élevées de l'esprit que l'air menace trop souvent de s'y raréfier. Quelle intelligence n'eût été éblouie par ces perspectives infinies ouvertes sur la

1. Sur la mystique mathématique de Josse Clichtoue. voyez Clerval, op. cit., p. G«j ssq. ; sur celle de Charles de Bovelles, voyez Delaruelle, op. cit., p. 87 sq.

nature même des objets suprasensibles de la foi? Et pourtant, cette étape mystique ne satisfait pas encore absolument Lefèvrc et son groupe. Dans la préface de la Theologia vivificansy il avait écrit, en pensant à Denys l'Aréopagite : « La lumière éclate d'autant plus qu'on est plus près du soleil. Les saints Evangiles doivent donc obtenir le plus grand respect et la plus grande autorité... De même, ceux qui suivent immédiatement les apôtres ont d'autant plus d'autorité qu'ils en sont plus près... Pour s'appliquer aux études divines, il faut l'attention, la dévotion, la piété, le sens religieux, le respect, l'humilité qui aident et qui ouvrent l'esprit. Ceux qui n'ont pas ces sentiments deviennent pires par l'étude des choses saintes. » La vraie source de la science sacrée n'est donc, en définitive, ni chez Aristote, ni chez Denys de l'Aréopage. Ni la logique ni la mystique ne constituent la théologie authentique, le savoir surnaturel dont l'éclat commence à éclipser, dans l'esprit de Lefèvre, toutes les constructions de l'esprit humain. C'est aux saints Evangiles qu'il faut recourir. Et les moyens qu'on doit employer à les comprendre ne sont pas les brillantes facultés qui attirent l'applaudissement des hommes. Ce sont des qualités surnaturelles et des vertus, sans lesquelles la vérité reste un livre clos, bien plus, devient un instrument de corruption et de condamnation. Le cercle moral rompt le cercle mystique. Un nouvel horizon s'ouvre devant le voyageur. Par delà les hautes spéculations dans lesquelles il arrive à Tesprit de se perdre, l'intelligence éthique et pratique découvre la cime suprême, les Livres saints. Dès lors commence pour Lefèvre une étude assidue de la Bible qui ne finira qu'avec sa

VoG LKS ORIGINES DE LA THEOLOGIE MODERNE.

vie. 11 y .'i[)porln naturellement beaucoup de ses préoccupations aniùricurcs. Mais il s accorde à reconnaître à la Parole de Dieu le caractère unique de source de la doctrine. De plus, chez lui s'accentue de jour en jour le sens du contraste perçu entre le livre divin et les sciences humaines, en môme temps que le sentiment de sa trop fréquente inellicacité pratique. La première œuvre où se révèlent ces idées est le Quinciiplex Psalteriumy publié en 1509. Il l'avait composé Tannée précédente, à Saint-Germain, sous les yeux de l'abbé Guillaume Briçonnet, le futur évoque de Meaux. La préface est un vrai cri de joie, comme celui d'un homme qui aurait découvert un nouveau monde. Jusqu'alors, les mathématiques et la philosophie, Aristote et Euclide, s'étaient disputé les réflexions de Lefèvre. Il avait groupé autour de lui de nombreux et dévoués disciples. Il goûtait les douceurs de la célébrité. Mais toutes les jouissances que lui avaient procurées les sciences profanes lui paraissent maintenant un pur néant, auprès de la souveraine félicité qui récompense létude des saints Livres. Il avait enfin trouvé la véritable nourriture de son âme. Sans elle, il n'était pas de vie surnaturelle possible- Pourquoi ces monastères d'où toute ferveur avait disparu? Pourquoi cette extinction presque complète de la religion? Ce culte tout entier tourné vers la matière, tandis que les intérêts spirituels étaient délaissés, abandonnés ? C'est parce que rÉcriture n'est plus aimée ni goûtée. C'est surtout parce qu'elle n'est plus comprise.

Mais il faut ici laisser parler Lefèvre lui-même. Les mots ont une valeur mystique d'intime confession. « J'ai rencontré quelquefois des religieux qui cher-

chaient leur aliment dans les saintes Lettres. Très souvent je leur ai demandé quelle douceur ils y trouvaient et quelle saveur. Voici comment ils ont presque tous répondu. Quand ils s'arrêtaient à je ne sais quel sens littéral, surtout lorsqu'ils voulaient comprendre les Psaumes, il leur arrivait chaque fois d'abandonner la lecture plus tristes et l'âme déprimée. Alors j'ai commencé de penser à part moi, que ce sens littéral n'était peut-être pas le vrai sens, mais qu'il advenait ici ce que de méchants apothicaires font souvent avec les simples. On prenait une chose pour une autre, un sens pour un autre sens. Aussi me suis-je reporté tout de suite à nos chefs, je veux dire les apôtres et les prophètes, qui, les premiers, ont confié aux sillons de nos âmes les sciences divines et ouvert la porte du sens littéral (//^^<?r<2/e//2 ianuam) des saintes Ecritures. Et il m'apparut alors qu'il y avait un autre sens, celui qui est dans l'intention du prophète et de l'Esprit Saint parlant en lui. C'est celui-là que j'appelle littéral, mais qui coïncide avec le spirituel. Ni pour le prophète, ni pour ceux qui voient, la Lettre n'en présente d'autre. Mais pour ceux qui ne voient pas, et cependant croient voir, un autre sens littéral surgit : celui qui, selon l'Apôtre, tue et va contre l'Esprit, celui que les Juifs suivent encore aujourd'hui. Aussi en eux se vérifie maintenant la prophétie : leurs yeux seront aveuglés, pour qu'ils ne voient pas. Ce sens ils l'appellent littéral. Mais ce n'est pas celui du prophète, c'est le sens de quelques-uns de leurs rabbins, pas autre chose... En conséquence de tout cela, je crois qu'il y a un double sens littéral. L'un, improprement dit. est celui des aveugles et des gens à courte vue, qui entendent les choses divines d'une façon

ir.8 LES ORIGINES DE LA THÉOLOGIE MODERNE.

toute cliarnellc et les soumettent au changement. L'autre, véritable, est celui de ceux qui voient et sont illuminés par l'Ksprit. »

La nouveauté de ces remarques consistait précisément à confier la vraie intelligence des Écritures à une catégorie bien nette de fidèles, les voyants, les illuminés. Le moyen Age avait affirmé souvent la nécessité de cette lumière intérieure qui seule donnait le sens des paroles divines. Mais il n'avait pas, dans l'enseignement orthodoxe, distingué et opposé, comme deux classes et deux castes, les privilégiés do l'esprit et les déshérités de la grâce. Il n'avait pas surtout affirmé qu'il pût y avoir incompatibilité entre le sens qui était dans lintention de Técrivain sacré et celui de la lettre. Lefèvre devait toute sa vie rester fidèle à ces principes et les faire prévaloir dans le petit cercle mystique et réformateur dont les étapes successives furent Meaux, Strasbourg et Nérac. Mais le point essentiel de toutes ces idées, qui allait faire de lui le précurseur du mouvement calviniste, était la conception qu'il se faisait de la valeur morale des Livres saints. Elle le conduira bientôt.à ces traductions partielles des Évangiles, à ces commentaires sans cesse renouvelés, qui feront jaillir dans bien des esprits ridée dune opposition irréductible entre l'état de l'Eglise et la vraie doctrine chrétienne.

La même vision, plus aiguë encore, domine lœuvre essentielle de Lefèvre en ce domaine, le S. Pauli Epistolae XIV ex valgata èditione, adjecta intelligeniia ex graeco, cum commentariis, qui parut en 1512. Il corrigeait assez souvent la Vulgate d'après le texte grec, sans que l'on pût cependant considérer son œuvre comme une véritable traduction. Il faisait

suivre le commentaire de chaque chapitre d'une Examinatio nonnullonun circa literam, consacrée spécialement à l'explication textuelle. Mais, ce qui domine tous ces détails, c'est la façon dont il considère l'œuvre de l'Apôtre. « Paul, écrit-il dans la dédicace, n'est qu'un instrument. Vous cherchez en moi, dit-il lui-même, la preuve que le Christ parle en moi. C'est ici, en effet, que se trouve la doctrine du Christ et non celle d'un autre. Il s'ensuit donc que ceux qui l'étudieront, puiseront avec joie de l'eau à la source du Sauveur, comme s'exprime l'oracle divin. C'est là cette partie de la doctrine dont il est dit dans Osée : J'ai mieux aimé la science de Dieu que les holocaustes. Or, si Paul est simplement l'instrument de cette divine sagesse, que peuvent être tous ceux qui l'ont suivi, si toutefois ils sont quelque chose? Rien, sinon des instruments subalternes sans force et sans vertu, ou pour mieux dire, encore moins qu'un instrument quelconque. Toutefois, c'est encore une grande chose, dans ces conditions-là, d'être un instrument subalterne, et moins qu'un instrument subalterne, puisque l'on surpasse ainsi de beaucoup les forces humaines. Ceux donc qui entreprendront cette lecture dans des sentiments pieux, ce n'est pas Paul ni aucun autre, mais le Christ et son très excellent Esprit, qui leur feront faire des progrès dans la piété '. »

Ici reparaît nettement chez Lefèvre cet individualisme de la renaissance qui se complaît dans la considération des personnes bien plus que dans la contemplation des doctrines. Ce qui fait la valeur suprême des saints Livres, c'est que le Christ y parle directe-

1. J'emprunte la traduction de ce texte à Herminjaud^ Correspondance des R(- formateur s^ I, p. 7 sq.

ment au fidèle. Il l'instruit lui-même dans la vraie piété. Il est le ])rédicatcur unique dont toutes les paroles sont des i)aroles de salut pour les âmes bien disj)0sécs. F]t ce n'est pas seulement au sens des mystiques du moyen âge que Lefèvre conçoit cet échange de conversations et ce commerce intime du chrétien et du Christ dans récriture. Il attribue à la personne même du Sauveur une valeur particulière, qui dépasse toute pédagogie extérieure, qui ressemble, avec dautres proportions, à cette dilatation des puissances dont notre vie intime s'enrichit au contact des hommes supérieurs. Il n'importe guère de professer tel ou tel système philosophique sur l'union dans le Christ des deux natures. 11 sufïit d'accepter sur ce point ce que l'église nous enseigne. Mais cette acceptation n'est pas en elle-même productrice de piété. Elle n'engendre pas une vie vraiment chrétienne. Il en va tout autrement de la familiarité quelEvangile nous permet d'avoir avec le Sauveur. L'action mystérieuse de sa personne vient changer nos cœurs et servir de nourriture à nos âmes. Cette image que Lefèvre emploie souvent, cette conception de la foi comme une alimentation surnaturelle, comme une assimilation de la personne toute sainte du Christ à notre humanité pécheresse désagrège nettement le caractère social de l'institution chrétienne et menace en ses assises les plus reculées l'idée même de l'Eglise enseignante.

Les disciples de Lefèvre amplifiaient ce mouvement et lui donnaient sans tarder le caractère d'opposition aux enseignements habituels de l'Ecole. « Et maintenant, disait Josse Clichtouc dans un de ses sermons, qu'on me permette de toucher en passant à la malheureuse destinée de notre époque» et de gémir en parti-

culier sur les labeurs trop peu féconds de ceux qui se livrent à l'étude et à l'enseignement des saintes Lettres . Ils laissent de côté la sainte Écriture ; ils négligent les écrits les plus autorisés des Pères et se livrent tout entiers à des gloses moins utiles dont, jour et nuit, ils tirent de nouveaux développements. Ce qu'ils en tirent, ils le proposent de façon agressive dans leurs discussions. Et le plus souvent, il se trouve que leurs conclusions sont bien loin de la vraie piété et de la vraie sincérité, à tel point que leur absurdité choque leurs auditeurs. Ils vont jusqu'à traiter de bassesseet de pauvreté d'esprit le fait de citer, dans l'argumentation, l'autorité de l'Ecriture ou de quelque docteur ecclésiastique pour appuyer quelque doctrine ^ » Une suffît point à Cliclitoue de signaler les errements de ses contemporains dans le domaine de la théologie. 11 travaille, suivant le programme qu'il propose à la science sacrée, à faire connaître ces Pères et ces Docteurs. Il publie en particulier les commentaires de saint Cyrille sur saint Jean, traduits par George de Trébizonde, puis les Allégories sur les deux Testaments de Hugues de Saint-Victor. Plus tard, il entreprend de compléter l'œuvre de saint Cyrille, en suppléant, pour les textes qui manquent, par des passages

i. « Caeterum hoc loco miseram nostrae tempestatis sortem paucis deplorare libet, et eorum potissimum qui in sacrarura litterarum agonepalaestraque versantur, indolere minus fructuososlabores, quod praetermisso S. Scripturac studio, neglectis item receptissimis et aliorum divinoloquorum Patrum scriptis, ad glossemata quaedam minus utilia se Iransferunt et in illis evolvendis totos dies ac noctes conterunt. Que ex his hauserunt in congressionibus certatim adducunt, a pietate religionis et synceritate plerumque abhorrent, et ipsos interdum nimia absurditate auditores offendunt. Ut iliud ignominiae ascribant et pingui inertique Ingenio, si quis inter argumentandum authoriiatera ex Scriptura aut Doctore ecclesiaslico in suae ratiociiiallonls fulcimentum adducat. » Apud Clerval, op. cit., p. 68.

1G2 LES OIUGINES DE LA TUKOLOCilE MODEUM .

choisis (le saint Augustin et de saint Jean Chrysostome. Il m(*lc assez souvent l'apocryphe à l'authentique ot défend, par cxomph', Denys rAréopagite contre ceux qui Tattaquent. Mais ces erreurs de détail ne font point pn'judicc au mouvement de retour vers les anciens écrivains ecclésiastiques.

Il sait du reste fort bien déterminer quelle valeur il faut attribuer à leurs dires. Saint Cyrille ou saint Ambroise, saint Bonaventure ou saint Thomas ne doivent pas être crus sur parole. « L'autorité de ces auteurs est grande, lorsqu'elle s'appuie sur des preuves solides et y puise sa force. Mais lorsqu'ils ne font quénoncer un principe purement et simplement, alors on ne doit déférer à leurs propos que dans la mesure où le permettent la raison et des preuves assurées. Je n'ai point fait serment d'accepter les dires de saint Thomas et de saint Bonaventure, de façon à les recevoir toujours comme des oracles ou des enseignements de l'Ecriture, en mettant de côté toute raison qui pourrait prouver le contraire'. » Clichtoue adonc une conception très nette du principe d'autorité dans la science sacrée. Et le seul fait dénoncer de telles idées dénote chez lui, malgré leur forme toute traditionnelle, un désir de débarrasser la théologie des spéculations qui l'encombrent, sous le couvert vrai ou supposé des grands noms de la tradition.

Malgré leur programme, Lefèvre et Clichtoue furent

1. « Magni certe facienda est, ait, amborum insignium scriptorum jam dictorum auctoritas, ubi rationi solidaeque probationi est innixa et 60 munita robore. Quando simpliciter et nnde aliquid enunciant, tantum ipsis deferendum est quantum recta sinit ratio et efficax probatio. Neque ipse in Thomae aut Bonaventurae verba juravi, ut quaecumque ipsi dixerint, ea protinus ut oracula aut sacra eloquia recipere debeam, rejectaprorsus omnirationenitentein contrarium. Apud Clcrval, op. cit., p. 75.

assez longtemps avant d'aborder directement l'étude des Evangiles dont ils prisaient théoriquement si haut la valeur doctrinale. Et même avant que Lefèvre en fût venu là, son inséparable devait rompre avec lui, et, sous l'influence de la révolution luthérienne, devenir l'un des défenseurs de la tradition autoritaire prise au sens le plus strict. C'est en 1522 seulement que le maître applique sa méthode aux Evangiles. Sa préface, toujours dans le même ton mystique, célèbre l'heure prochaine où régnera enfin la seule Parole de Dieu. « Le temps viendra bientôt où le Christ sera prêché partout, purement et sans mélange de traditions humaines, ce qui ne se fait pas maintenant ... O Evangile ! source de l'eau qui jaillit en vie éternelle, quand régneras-tu dans toute ta pureté? Quand le Christ sera-t-il tout en tous ? Quand la seule étude, la seule consolation, le seul désir de tous sera-t-il de connaître l'Evangile, de le faire appliquer partout? Et quand tous seront-ils fermement persuadés, comme nos ancêtres, de ce que cette Église primitive, teinte du sang des martyrs, avait compris, que ne rien savoir, sauf l'Evangile, c'était tout savoir? » Si diversement qu'elles furent accueillies, les idées de Lefèvre se répandaient. Ses controverses avec Erasme avaient un retentissement européen. Du côté de ceux qu'on appelait déjà les Sorbonnistes, tous ces ouvrages étaient évidemment mal reçus. Dans son commentaire sur saint Paul, le novateur n'avait-il pas été jusqu'à soutenir que la Vulgate, telle qu'on la possédait, n'était pas lœuvre de saint Jérôme? Ses disciples se virent obligés de le défendre. Josse Clichtoue écrivit alors (26 fé vrier 1515) une Apologia in commentarios stapulensis in epistolas Pauli restée d'ailleurs manuscrite. Mal-

IC4 LES ORIGINES DE LA TUPiOLOCIE MODERNE.

f^ré ces attaques, Lefèvre devait toute sa vie persévérer dans cette voie. On le retrouvera plus tard. Par ses traductions de la Bible, il creusera le lit où se précipitera le flot de la Réforme française.

Quels furent donc les résultats positifs de ce mouvement pour le développement ultérieur de la théologie? Il faut bien dire qu'il n'apportait, comme élément nouveau, qu'un sentiment. De doctrine précise et de méthode définie, il serait difficile de trouver trace chez Lefèvre ou chez Clichtoue. Les controverses de détail dans lesquelles ils s'enlisent donnent l'impression qu'ils ont perdu le sens de la doctrine en tant que tout systématisé. Les vagues appels à l'Écriture ne servent point à préciser, ni même à critiquer l'enseignement reçu. Ils pressentent qu'il y a autre chose dans les Livres Saints que dans les Sommes du moyen âge. Quant à définir ces données encore inexploitées, ils ne s'y essaient même pas. Vagues désirs de réforme, programme attrayant par sa largeur et son incertitude même, voilà, en définitive, la seule réalité qu'ils voulaient mettre à la place de l'enseignement traditionnel. Sous ce programme pouvaient courir les principes les plus opposés. Clichtoue finit par s'en apercevoir et son évolution ultérieure est instructive à cet égard. Et c'est là ce qui justifie la résistance, étroite, bornée, violente, de ceux pour qui la tradition dogmatique se présentait sous forme d'une autorité fixe et immuable. Toucher à cette autorité, c'était ruiner la science sacrée par la base. Pouvait-on consentir à un pareil sacrifice pour satisfaire un sentiment? Et les conséquences immédiates du retour à l'Evangile sans autre garantie qu'un vague sens catholique ne suffisaient-

elles point à éveiller les soupçons même des esprits les moins prévenus? De là cette opposition acharnée de la Sorbonne contre ces nouveautés. Du reste Erasme lui-même n'était pas moins sévère pour Lefèvre. Le ton mystique de son enseignement, son défaut d'idées claires, son manque de sens critique n'étaient guère faits pour lui agréer. Il le lui fit sentir et leurs amis communs eurent grande peine à les rappeler à la modération. Pourtant le sentiment dont Lefèvre avait vécu devait lui survivre. Si Briçonnet, Roussel, Marguerite de Navarre restent à peu près fidèles au sentimentalisme mystique de leur maître, Farel et bientôt Calvin, aiguillonnés par la situation générale de TEglise, tireront de son principe les dernières conséquences. Ce sera la triste revanche des Sorbonnistes.

Un lien beaucoup plus lâche, semble-t-il, rattache le mouvement de l'humanisme théologique en Allemagne aux initiateurs italiens. Et cependant l'on peut, ici encore, percevoir l'influence directe de Pic de la Mirandole. Pendant son second voyage à Rome, en 1491, Jean Reuchlin rendit visite, à Florence, à lillustre philosophe. 11 se mit aussi en relations avec Marsile Ficin. Si les rapports personnels du savant allemand avec l'un et l'autre paraissent avoir été superficiels, les idées de Pic, son essai d'encyclopédie philosophico-religieuse, la valeur qu'il attribuait à la Kabbale et aux spéculations des exégètes

16G LES OHIGINKS DK L\ THÉOLOGIE MODERNE.

juifs, ne furent certainement pas sans exercer une action profonde sur son esprit. Or, dans les pays de langue germanique, Ueuchlin va représenter. j>our les admirateurs de Tantiquité et les partisans de la « Nouvelle Science », toutes les tendances vers un renouveau des Lettres sacrées. C'est autour de lui que se grouperont les ennemis des <( Hommes obscurs », poètes, littérateurs, philologues, tout aussi bien que théologiens proprement dits. Il sera le premier à entreprendre l'étude scientifique de Ihébreu. Par là il attirera l'attention sur le texte original de la Bible. Attaqué sur le terrain même de la théologie, il se défendra vivement et avec lui les idées quil représente. La querelle qui le rendit célèbre est donc un vrai miroir, où Ton peut saisir le progrès de ces idées nouvelles et leurs formules caractéristiques.

Tout le mouvement et tout le bruit qui se font autour de Reuchlin représentent l'aboutissement d'un travail antérieur déjà long. La renaissance de l'antiquité classique avait dès lors fait plus dune conquête en Germanie. Dans quelques universités, à Vienne, à Tubingue, à Erfurt, à Heidelberg, même à Cologne, létude et l'imitation des auteurs anciens se répandaient chaque jour davantage. Cet humanisme précoce n'était pas sollicité spécialement par les problèmes théologiques. Il préparait cependant les esprits à sentir les différences profondes qui séparent les idées de l'antiquité et les conceptions du moyen âge. Celles-ci produisaient alors leurs derniers fruits sur le terrain de la philosophie et de la science sacrée. Un suprême conflit y maintenait l'activité intellectuelle. Dans les limites de l'opposition du réalisme et du nominalisme. mais en rétrécissant encore

le champ des problèmes, la via antiquorum et la via modernorum se disputent les esprits. Il s'agit de savoir s'il faut attribuer une réalité vraie et absolue à toutes les quiddités dans lesquelles se résolvent, à l'analyse, les êtres de la perception immédiate. Les anciens admettent cette réalité. Les modernes la combattent en vertu du principe qui fait le fond unique du système : on ne doit pas multiplier les êtres sans nécessité. D'incessantes controvierses déterminent l'application du principe à tous les cantons de la philosophie et de la théologie. Mais par la force des choses, elles arrivent à subtiliser leur objet et à se perdre en fastidieux développements.

Avec ces productions unilinéaires de l'esprit scolastique contrastaient, par la multitude de données nouvelles et fraîches, les théories que Reuchlin allait développer d'abord dans le De Verbo mirifico (1494), puis, beaucoup plus tard, dans le De Arte ca~ halistica (1517). Le savant commence par donner un résumé de la philosophie ancienne à seule fin de démontrer l'incapacité de la raison à résoudre le problème de l'univers. Thaïes veut tout expliquer par l'eau; Epicure, par le vide; Empédocle, par les quatre éléments; Aristote, par la matière sans forme. Mais ces mots de l'énigme ne font que détruire, par leur diversité même, la confiance qu'on pourrait avoir en la sagesse humaine. C'est donc ailleurs qu'il faut s'adresser. Et voici Moïse, dont le savoir vient d'une tout autre source, de l'Esprit de Dieu lui-même, qui soulève, autant qu'il est possible, le voile du mystère. Tandis que les choses sensibles ont leur domaine parfaitement déterminé, les choses spirituelles nous ouvrent un nouveau monde dont l'explication ne peut

108 LES OHIGLNES DE LA THÉOLOCIE MODERNE.

venir des sens, mais est renfermée exclusivement dans la science de l'Ktre spirituel par excellence, Dieu. Or, ici, nouveau problème. Comment cette science pourra-t-elle devenir communicable à Tliomme? Quel intermédiaire sera capable de transmettre le savoir du Créateur à la créature ? Ce rôle est celui du Verbe, de la Parole de Dieu. La façon dont le Verbe nous le révèle traduit sa nature. Mais il faut bien entendre les expressions dont il se sert. C'est pourquoi l'on doit recourir à la méthode de la Kabbale qui, seule, nous livre les secrets renfermés dans les noms divins. Et Reuchlin s'ingénie à retrouver tous les dogmes chrétiens dans les moindres lettres du texte sacré. C'est ainsi, par exemple, que, suivant lui, le mot qui, au début de la Genèse, exprime la création, N12, renferme en ses trois lettres toute la Trinité, le Père 2N, le Fils ]2, l'Esprit nll. Une telle exégèse ne demandait que de l'ingéniosité et dérivait rapidement en un pur mécanisme. Reuchlin, suivant l'exemple de ses modèles juifs, ne montrait aucune réserve et épuisait jusqu'aux plus absurdes combinaisons. Le De Verbo mirifico du reste ne lui suffit pas. Longtemps après, le De Arte cabalistica renouvela, en multipliant les applications de la Kabbale, la doctrine du premier ouvrage.

Malgré la parfaite déraison du système appliqué par le savant hébraïsant, les faits nouveaux qu'il mettait en lumière, les textes dont il donnait souvent un commentaire littéral vraiment approfondi, les idées mêmes qu'il remuait, ne pouvaient laisser les théologiens désintéressés. Malheureusement c'est par le petit côté que la question fut abordée. Les docteurs de Cologne, en mêlant des remarques et des critiques

très justes à leur thèse, soutinrent d'une façon générale que toute la littérature juive, inspirée par la haine du nom chrétien, devait être rejetée comme nuisible du champ des études sacrées. La conséquence était quil fallait détruire tous les ouvrages de ces talmudistes, dont le but, avoué ou secret, était la destruction de la foi. Et dès lors commença la campagne d'injures dans laquelle les partisans de Reuchlin répondirent aux calomnies des théologiens de Cologne par des calomnies plus atroces encore. Louvain et Paris s'étaient solidarisés avec Cologne. Aussi les coups qui tombaient sur les théologiens atteignaient souvent la théologie elle-même. Des esprits comme Ulrich de Hutten ou Mutian n'étaient pas faits pour reculer devant la tradition scolastique. Ils la personnifièrent avec trop de succès dans ces lettres des « Hommes obscurs », dont le retentissement fut énorme. Le ridicule dont ils couvraient les hommes retomba sur la science sacrée. Et bientôt il n'y eut plus en Allemagne un esprit prétendu éclairé qui ne se déclarât l'ennemi des théologastres.

Pourtant quelques questions de principe se posèrent alors, qui donnent à quelques-uns des écrits de cette triste querelle une importance plus durable. Indirectement au moins la Bible s'y trouvait intéressée. Il s'agissait de savoir si les humanistes pouvaient employer les écrits rabbiniques à l'explication des Livres saints. Les partisans de Reuchlin étaient ainsi amenés à faire des comparaisons entre les divers textes de l'Ecriture. En effet, pour convaincre les Juifs de façon décisive, ne devait-on pas employer la lettre de la Bible telle qu'ils l'admettaient? Dès lors il fallait

partir du Icxle hébreu, le comparer avec les version» grecque et latine et ne pas liésiter à marquer les erreurs de ces dernières. L'un des principaux défenseurs de riiumaniste allemand donna de ces idées un exposé très net et décisif. Le franciscain Pietro Galatino, liébraïsant de mérite, protégé du cardinal Lorenzo Pucci et bien vu de Léon X lui-môme, composa, en 1510, à Bari, douze livres de dialogues pour défendre Capnion contre son principal adversaire, le dominicain llochstraten. Ce sont, dit-il dans sa dédi<,"ace, les sollicitations de plusieurs cardinaux et de puissants princes qui l'ont décidé à composer cet ouvrage. Or, Galatino n'essaie même point de dissimuler sa pensée sur la valeur comparée des différents textes de l'Ecriture.

« Tout ce que j'emprunterai aux livres des Juifs, écrivait-il, je m'efforcerai de le translater en notre langue, pour autant que le permet notre parler latin, d*telle sorte qu'ils ne puissent repousser la vérité ou oser soutenir la fausseté de ces textes. Aussi, en traduisant les passages du Livre sacré, quand je trouverai des différences entre nos manuscrits et ceux des Juifs, je ne suivrai ni les Septante, ni tout autre interprète. Mais je m'efforcerai de rendre en notre langue la vérité du texte hébreu. De cette façon j'enlèverai à ces Juifs menteurs tout subterfuge et je corrigerai, pour le plus grand bien de notre foi, des passages très nombreux et presque infinis de la sainte Ecriture qui se trouvent faussés et corrompus, tant chez les Latins que chez les Grecs, par suite des injures du temps ou par la faute des copistes. La vérité chrétienne en effet brille chez les Hébreux d'un éclat beaucoup plus net et plus parfait que dans nos éditions soit grecque,

soit latine. Je ne doute pas que beaucoup ne m'attaquent à ce sujet. Mais ce sont ceux-là surtout qui ne font rien qui attaquent les autres et blâment tout ce qu'ils ignorent. » La question des textes était nettement posée. Tous les problèmes théologiques qu'elle suscitait ne devaient plus disparaître de longtemps du champ de la controverse.

Mais la conception même de la science sacrée ne devait pas rester hors de cause. L'un des plus grands reproches que les docteurs de Cologne adressaient à Reuchlin était que, n'étant pas théologien, il s'était cependant mêlé de théologie. L'érudit auteur des Riidimenta hehraïca avait paru tout d'abord sensible à ce reproche. Il protesta, dans des lettres à ses deux adversaires, Arnold de Tongres et Conrad Koellin, n'avoir point voulu empiéter sur un domaine qui lui était étranger. Mais ses amis ne furent point de son avis. A cette prétention de monopole ils répondirent par les attaques les plus vives contre la façon d'entendre la science de l'Ecriture dont les maîtres de Cologne se targuaient d'être les seuls représentants authentiques. Bien plus. Ils leur opposèrent l'idéal théologique qui s'élaborait au sein de l'humanisme et formait un violent contraste avec ces prétentions. Il n'est pas un des pamphlets, si nombreux, des reuchliniens, dans lequel on ne retrouve, plus ou moins développée, l'affirmation de cet idéal. Tous ces traits épars finirent par aboutir à un véritable programme. On le trouve dans la préface d'une traduction d'un dialogue de Lucien, Les Pêcheurs. L'auteur n'était autre que le célèbre patricien de Nuremberg, Wilibald Pirckheimer, dont les sympathies savantes s'étaient déclarées, dès la première heure, en faveur de Reu-

chlin *. Il s'adressait à un autn; savant, Lauront Bohaim, et lui exposait les principes suivant lesquels, à son avis, devait se constituer une saine et véritable théologie.

Les plus grands ennemis de la vertu et du bien, dit Pirckheimer, sont ceux qui considèrent la sagesse et la bonté comme leur propre privilège et qui barrent la route aux vrais gens de bien. Et c'est là la première condition pour être un faux théologien. Car il en est de faux. Ils se donnent les apparences du savoir en entassant raison sur raison, qu'elles se rapportent ou non aux questions traitées. A cette chaîne de déductions ils attribuent un caractère sacré, et quiconque ose contesterleur valeur se voit immédiatement en butte aux pires injures. Il est sur-le-champ traité d'hérétique. Heureux, quand les condamnations officielles ne viennent pas sanctionner les attaques de ses adversaires. Le caractère combatif et polémique ne convient donc point à la science sacrée. Or ce caractère est la conséquence môme de la méthode employée par les derniers scolastiques. Celui qui s'appuie exclusivement sur la raison pour déterminer le sens et l'extension des vérités de foi en vient à considérer ses propres raisonnements comme faisant partie de la révélation. 11 s'identifie avec la vérité dont il croit être le seul véritable et authentique héraut. Et c'est ainsi, ajoute Pirckheimer, qu'un juif comme PfefTerkorn. linitiateur des attaques contre Reuchlin, finit par représenter pour bien des esprits, l'orthodoxie et la vraie foi, tandis qu'un savant comme son adversaire, parce qu'il n'a jamais prétendu à l'infaillibilité , se voit convaincu d'a-