CHAPITRE CINQUIEME

La Philosophia Christi^ telle que rcnlendait Erasme, s'appuyait immédiatement sur le texte même de Tévangile. Elle prétendait être une simple exposition de l'enseignement du Sauveur. Elle s'imposait non point par le raisonnement ni même par l'autorité, mais au nom de cette vertu secrète qui semblait émaner directement de la personne du Ciirist et qui s'imprégnait en chacune de ses paroles. Lidéal érasmien eût été le retour à ces temps heureux où le maître et les disciples conversaient, au bord des lacs de la Galilée et sur les routes de la Judée, dans l'intimité parfaite et l'union de pensée et de volonté. Mais il était bien impossible de se débarrasser de tous les intermédiaires, qui, de génération en génération, s'étaient transmis le flambeau. On ne pouvait supprimer quinze siècles de travail théologique. Or, ici encore, se produisit le même phénomène qui avait donné aux Livres Saints un aspect nouveau. Le caractère individuel, personnel, des grands représentants de la tradition, se réveille, se marque dans leurs œuvres et leur donne à chacune sa portée spé-

ciale. C'était une source nouvelle de conflit doctrinal et de discussions théoriques. Elles n'allaient pas tarder à se manifester. Mais dès les origines, le débat allait se circonscrire et canaliser très vite l'autorité dogmatique des Pères. Grâce à la dissolution qui avait rendu à chacun de ceux-ci sa personnalité et sa valeur propre, quelques noms émergent de cet ensemble indécis, de ce bloc que vient de briser la critique humaniste. Les éléments qui le composaient reprennent leur aspect et leur signification distincte et jouent un rôle précis dans la lutte des idées.

Le premier qui s'impose est Denys de F Aréopage. Mais sa fortune est éphémère. Dès Torigine de l'humanisme, l'authenticité de sa personne et de ses œuvres est mise en doute. Laurent Valla conteste à l'auteur de la « Hiérarchie céleste » et des « Noms divins » le titre d'Aréopagite et la qualité de disciple immédiat de saint Paul. Cette première attaque n'a pas tout d'abord grand succès. Pic de la Mirandole et Marsile Ficin restent les admirateurs du grand mystique et les tributaires de sa pensée. Mais les réfutations directes de la thèse de Valla donnent de l'actualité au problème. Dans son premier ouvrage, le Chrî/sopassus predestinationis, Jean Eck engage sur ce point une vive polémique avec l'humaniste italien ^ Longtemps encore les théologiens qui veulent représenter l'esprit de tradition défendront la thèse de l'authenticité. Les humanistes français eux-mêmes avaient subi son influence dans une trop large

1. Chrysopassus predestinationis, fol. G^. Le titre bizarre de l'ou- Yrage est emprunté à l'Apocalypse, xxr, 20, où le mot XpucrdupaCToç désigne la dixième pierre précieuse des murs de la Jérusalem céleste. Pour Eck, cette pierre précieuse n'est autre que la prédestination. De là ce tilre du livre qui parut en 1514.

226 LES ORIGINES DK LA TIIKOLUGIE MODERNE.

mesure pour accepter d'emblée laffirm.ition de leur coreligionnaire d'outrc-monts. Dès 1517 Josse Clichtoue, qui était toujours fidèle disciple de Lefèvre et n'avait pas encore pris parti contre les réformateurs, écrivait une longue dissertation : Quod opéra quart vulgo tribuunlur Dionysio sint Dion. Areopagitae et non alteriiis. Il est vrai qu'il ne la publia que plus tard, en 1521, comme appendice de son A ntilutherus. Elle était plus spécialement dirigée contre Erasme, qui s'était fait l'écho des doutes de Valla. Le grand écrivain se plaignit du procédé de Clichtoue. dans lequel il voyait une manœuvre de Béda et des ennemis de la nouvelle science ^

De même il y eut, au sein du groupe anglais, une vive résistance sur ce point. Colet en particulier s'était attaché à suivre de très près le néoplatonisme dionysien. Il y avait trouvé des raisons de réforme ecclésiastique fondées sur les plus hautes spéculations. Combien ne différait pas en effet la hiérarchie de l'Église telle qu'elle existait alors de celle que le prétendu disciple de saint Paul avait décrite dans son De Hierarchia ecclesiastica ? Le futur doyen de Téglise de Saint-Paul avait soigneusement noté, en un parallèle curieux, les différences de la réalité et de l'idéal décrit par le grand mystique. Il n'était pas seul à étudier et admirer Denys. Grocyn, toutcomm»^

1. « Scripseram ad ilIum[Bedam]quod Clichtovei modesliam semper mavissem, eum tamen civilius acturum fuisse si de Dionysio cum Valla disputassef, quod esset author hujus senlentiae potius quam mecum. Hoc tamen me boni consulere quod res non esset magni moment!. Hic geminus dolor cepit animum Beddae et quod bene sentiens de Cliclitoveo et quod ipse carerem sensu doloris quem ille impegerat. Mox horao candidus ostendit librura, caput, et numerum quo essem attactus a Clichtoveo, sine nomine quidem, ne hoc me consolaretur, sed ita ut plerique facile conjectarent quem impeteret. » Erasmi Opéra, IX 371.

son ami, croyait à 1" authenticité de cette littérature et rejetait avec horreur les doutes que Valla s'était permis d'élever à son sujet. Mais il n'avait pas encore étudié la question lui-même. Or, un jour, Golet invita Grocyn à prêcher, dans son église, sur le thème de la « Hiérarchie céleste ». Ce fut une occasion pour celui-ci de s'appliquer à une étude plus précise des livres dionysiens. Ils ne résistèrent pas à cette épreuve. Le sens critique de Grocyn, éveillé déjà, se convainquit facilement de l'hiatus intellectuel qui séparait saint Paul de son prétendu disciple. Et ce fut fait de l'influence de celui-ci sur le cercle d'Oxford K II en allait être de même dans l'humanisme devenu international. Le rationalisme montant d'Erasme devait peu à peu détacher les esprits de la mystique en général et tout spécialement des théories du faux Denys. Celles-ci ne jouèrent donc qu'un rôle très secondaire dans la dissolution et les tentatives de reconstruction dogmatique. Tout au plus peut-on attribuer à leur persistance lointaine le mysticisme parfois bizarre que Lefèvre introduisit dans l'entourage de Marguerite de Navarre et qui trouve refuge à la cour de Nérac.

Cette dissolution et cette reconstruction ne se firent pas pourtant uniquement par le jeu des idées et des principes traditionnels, d'abord dissociés, puis entraînés en de nouvelles combinaisons intellectuelles. Dans le devenir des doctrines qui exprime l'âme de ces premières années du xvi^ siècle,

1. Voyez F. Seebohm, Oxford Reformerait 1896, p. 60 ssq. L'histoire de Grocyn a été racontée par Erasme, Opéra, VI, 503. Il cite encore cette anecdote dans sa note sur Actes, xvii, de l'édition de 1519. Elle ne se trouve pas dans la première édition du Nouveau Testament.

les tendances des esprits s'orientent sous la pression d'une l'oule do circonstances extérieures dont la convergence est frappante. Mais, chose qui frappe encore davantage, elles revêtent d'abord une forme personnelle. Il y a des noms qui sont alors tout un programme. Certains personnages résument les désirs latents de toute leur génération. Keuchlin, Erasme, sont les porte-drapeaux d'un parti qui voit en eux toute science et toute sagesse. On les déifie de leur vivant. Or, se réclamer d'eux, c'est accepter et professer tout un ensemble d'idées, aux contours plus ou moins flottants, peut-être, mais sur lequel les contemporains ne se trompent pas. Ils incarnent une philosophie, une théologie, une conception générale de l'univers. Et ce n'est pas aux vivants seulement que l'on demande de symboliser ainsi le mouvement intellectuel. On retrouve des chefs et des ancêtres dans le passé; sous leur nom et sous leur protection courent des théories qui, probablement, leur auraient causé plus d'une surprise. Chez les Erasmiens, riiomme qui a charge de représenter en cette sorte l'idéal de l'exégète, de synthétiser les tendances herméneutiques du maître et des disciples n'est autre que saint Jérôme. Il est le « patron » derrière lequel on s'abrite pour répandre cette conception nouvelle de la Bible, de son autorité, de sa valeur, que l'on pourrait appeler la conception des humanistes.

Ceux-ci n'étaient pas venus directement à la théologie. Leur vocation ou même leur profession faisait

d'eux tout d'abord des philologues. Hébraïsants ou hellénistes, ils s'intéressaient en première ligne à la langue des textes sacrés. Mais il ne leur était guère possible, lorsqu'ils avaient ainsi abordé létude des Livres Saints, de se garder des conclusions qui découlaient naturellement de leurs recherches. Du reste, le fait même de ces recherches ne posait-il pas inévitablement à leurs yeux la question de la valeur de la Bible? La constatation et des variantes qu'ils relevaient et des différences entre le texte qu'ils considéraient comme original et les versions courantes, ne les induisait-elle pas naturellement à se demander comment ces faits étaient conciliables avec la divine autorité des Écritures ?

Or, dans l'antiquité chrétienne, il était un homme qui, toute sa vie, s'était livré à ce travail auquel ils s'adonnaient eux-mêmes, qui avait résumé en ses ouvrages, en ses traductions, toute l'œuvre de philologie sacrée des premiers Pères. Il n'avait jamais eu de scrupules à noter ces variantes et ces différences. Il avait trouvé là l'occasion de pénétrer plus avant dans le sens des Livres Saints et de les mieux faire comprendre. Bien plus, ces patientes recherches lui avaient servi d'armes invincibles pour combattre l'hérésie et défendre la pureté de la foi. Et même l'on pouvait dire que ses lettres d'édification, que ses hymnes enthousiastes à la vie ascétique reposaient sur cette intelligence approfondie de la Bible. Aussi, dès la première heure, les philologues le revendiquèrent-ils pour leur chef.

Quand Reuchlin publia, en 1506, ses célèbres Rudimenta hebraica, il ne laissa pas échapper une occasion de proclamer sa vénération et son respect

pour la science cl l'autorité de saint Jérôme. Aucune affirmation n'obtient chez lui droit de cité, quelle ne soit confirmée par quelque texte de son maître. Dans les questions les plus difficiles, c'est à lui qu il appartient de décider. Reuchlin avait remarqué, par exemple, que les auteurs du Nouveau Testament rapportent parfois des passages de l'Ancien en termes différents de ceux de l'original hébreu. Il sent là une grave difficulté et tâche de se couvrir en disant qu'il fait cette remarque, non comme théologien, mais comme grammairien : « Sed ego non de sentejitia ut theologuSy sed de çocabulis utgrammaticus disputo ». Pourtant, une telle réponse ne lui suffit pas, et il est tout heureux de se mettre à labri derrière saint Jérôme'. « Ce qui me console, ajoule-t-il, c'est que saint Jérôme écrit, à propos de l'Epître aux Ephésiens, ch. 5 : Nous avons souvent remarqué que les Apôtres et les Evangélistes, dans leurs citations de l'Ancien Testament, n'ont pas employé les termes qui se trouvent dans nos exemplaires. » Même lorsqu'il se croit obligé d'être d'un avis différent, il ne veut point qu'on dise que l'illustre exégète sest trompé. Il a seulement voulu suivre de trop près le texte ou les anciens interprètes. Dans le lexique

4. « Et nisi S. Paulus ad Romanos, 3, 4, exponeret : Sicut justificeris in sermonibus tuis, ego sequerer proprietaiem linguae dicens : Idcirco jusliOcabis in verbo tuo, ita sanequod David praevidisse videretur quod S. Paulus scribit, / Cor., 6, 11 : Justificati estis in nomine Domini nostri Jesu Christi... Atfamen consolaïur me S. Hieronymus scribens in epistolara ad Ephesios, cap. 5, his verbis : Quod fréquenter annotavimus apostolos et evangelistas non iisdem verbis usos esse in lestamenti veteris exemplis, quibus in propriis voluminibus conlinentur. Hoc et hic probamus. Haec ille. » Rudimenta hebraica, h. 2b. Voyez encore Rud. heb., p. 19-31, les explications concernant la généalogie de la Sainte Vierge, qui causèrent tant d'étonuement à John Fisher et à Erasme. Erasme à Reuchlin, 1"^ mars 1510.

qui termine les Rudimenta hebraica, il n'est presque pas un article dans lequel l'autorité de saint Jérôme ne soit invoquée. On peut même remarquer une nuance de respect moindre lorsque Reuchlin relève les interprétations de saint Augustin. « Beatus vero Augustinus, note-t-il en passant, hune versum (Ps. 141, 6) de Aristotele intelligens, nescio quo somno motus^ scribit eum tremere apud infères ^ »

Toutes les constatations troublantes que révélait la nouvelle méthode philologique, toutes ces questions nouvelles bien faites pour inquiéter les esprits attachés aux traditions exégétiques du passé, c'était saint Jérôme qui avait charge de les faire accepter. Mais il ne plaisait pas aux humanistes seulement par la liberté plus grande qu'il semblait assurer à leurs études. Sur un autre point encore, et plus important, la méthode et l'esprit qui l'inspiraient s'adaptaient aux tendances des hommes formés par l'humanisme. Jamais, peut-être, on n'eut plus grande confiance en la valeur éducative des œuvres de l'antiquité, profane ou sacrée, que pendant ces premières années du xvi*^ siècle. La réussite des applications de principe considérées alors comme scientifiques donne une entière assurance en la valeur du savoir. Les découvertes d'un Colomb, d'un Maga-

1. Rudimenta hebraica, p. 523. Voici du reste le témoignage d'un bon juge en cette matière : « Von den Kirchenvàtem ohne Vergleich am meisten wird Hieronymus citiert. Er begleitel Reuchlin aùf seiner ganzen wissenschatlichen Laùfbahn, von deren Beginn bis zura Endc. Am meisten begegnet er in den Schriften, die hebraeische Sprachd behandeln. Man kann sagen, eine Behaùptùng erhâlt erst dann ihrc rechte Weihe, wenn sie durch ein Zeùgniss des Hieronymus bestâligt wird. » L. Geiger, Johann Reùcfilin, p. 76. Leipzig, 1871. Voyez encore p. 120, oîi saint Jérôme est comparé à L}Ta et aux exégètes juifs.

Ihâcs, (l'un Marlin Dehaim, sont rapportées par leurs auteurs cux-mômcs aux systèmes astronomiques et cosmologiques dont elles semblent démontrer la parfaite solidité et la fécondité pratique.

Dans le domaine de Tesprit, on croit allur aussi à la découverte de nouveaux continents et trouver bientôt les terres neuves de la théologie et de la religion. Aussi, la science de l'éducation, la pédagogie, est-elle en honneur. Grâce à elle, on espère prolonger à Tinfini le rendement idéal de ces trésors antiques qui, successivement, réapparaissaient au grand jour. C'est Erasme, on le sait, qui donna la plus grande amplitude d'onde à cette intime persuasion de tous les humanistes. Si son disciple Mélanchton mérita d'être appelé le précepteur de la Germanie, à plus juste titre encore pourrait-on le nommer l'éducateur de l'Europe. 11 fut et reste le grand pédagogue dont lesprit ne connut peut-être, au milieu de ses universelles incertitudes, d'autre principe que celui de la valeur et de la vertu du savoir. Or, de même qu'il a trouvé dans la lecture des chefs-d'œuvre de l'antiquité la source de sa vie intellectuelle, de même il pense que la lecture intelligente et l'étude des documents de l'antiquité chrétienne suffisent pour bien vivre. Cicéron et Virgile sont des modèles de perfection et de beauté qu'il s'agit seulement de contempler pour être ravi et détaché de toute imperfection et de toute laideur. De façon identique, le Christ, qui nous est révélé dans le tableau sans tache des Livres Saints, attire pour ainsi dire fatalement notre culte, notre adoration et notre imitation. En cela consiste, pour Erasme, à peu près tout le christianisme.

Or, pour trouver le Christ dans rÉcriture, il ne fallait qu'appliquer les règles dont on usait dans l'étude des auteurs profanes. La méthode philologique, les interprétations littérales des textes originaux, les remarques critiques sur l'emploi des mots, bref, tout l'appareil d'une science plus précise des sources de la foi, telles étaient, en résumé, les exigences des théologiens de l'humanisme. Et cette méthode convenait admirablement à la révolution que ses représentants voulaient opérer dans l'enseignement de la religion comme des autres disciplines. L'esprit des commentaires de saint Jérôme répondait, autant que possible, à ces exigences. 11 discutait le sens des mots, après avoir établi le texte, en comparant entre eux les passages semblables et en consultant les travaux des anciens interprètes. Il ne s'attardait point à bâtir des systèmes ni à voiler « l'ingénuité » de l'Evangile sous les formules d'une philosophie antique. Pour lui, la lettre des Saints Livres était le point de départ nécessaire qui conduisait au Christ, fm dernière de toutes les Écritures •.

Aussi, dès la première heure, Érasme l'invoquet-il, non seulement comme le modèle des exégètes, mais comme le plus grand des théologiens. « Que si l'on réclamait, dit-il dans sa fameuse lettre à Christophe Fisher, programme de toute son œuvre exégétique et théologique, en disant que la théologie est

1. En 1527, dans une lettre à Maldonato publiée par Helfferich {Zeitschrift fuer hist. Théologie, i8o9, p. 603 ssq.), Érasme prétend résumer ainsi toute son œuvre : « Non in aliud fari litteris liunnanioribus, nisi ut famuiarentur gravioribus disciplinis et in his praecipue theologiae, quod viderem ex harum neglectu natam miserabilem omnium disciplinarum corruptionem... Enixus sum et hoc, ut bonae litterae quae apud Italos, praecipue Romanos, niiiil fere sapiebant nisi merani paganitatem, inciperent ingénue sonarc Christum. »

trop liant placée pour (Mrc soumise aux lois de la grammaire, que tout le travail de l'interprète dépend des inspirations du Saint-Ksprit, c'est vraiment revendiquer pour les théologiens une dignité dun nouveau genre que ce droit de faire des barbarismes. Mais alors, qu'on explique le sens de ce que saint Jérôme écrit à Desiderius : Autre chose est d'être prophète, autre chose d'être interprète. Là, l'Esprit prédit Tavenir; ici l'érudition et la science du langage traduisent les choses qu'elles comprennent * . » Aussi poursuit-il concurremment les travaux préliminaires à son édition de saint Jérôme et à celle de son Nouveau Testament grec. Quand, dans ses lettres, il parle de ces travaux, il joint toujours l'un à l'autre et considère le premier comme le seul commentateur autorisé du second.

Plus il avance, et plus il manifeste son admiration. qui devient exclusive, envers son modèle. Dans la lettre à Léon X, qui expose au pape le projet de publication du Nouveau Testament, il n'a garde d'oublier son saint Jérôme. Il annonce la prochaine apparition de ses œuvres. Il demande au Pape la permission de les lui dédier. Et, pour que Léon X ne se trompe point sur ses intentions, il ajoute : « Je me suis, en effet, aperçu que saint Jérôme est, à ce point, supérieur aux autres théologiens latins, que lui seul, à peu près, mérite le nom de théologien. Non que je con-

i. » Quod si reclament majorem esse theologiam quam ut grammaticœ legibus teneatur, lotum interpretandi negotium de sacri spiritus afflatu pendere : nova vero theologorum dignitas, si solis illis licet barbare loqiii. Sed expédiant intérim quid sibi velit quod Desiderio suo scribit Hieronymus ; Aliud est, inquiens, esse vatem, et aliud iuterpretem. Il)i spiritus ventura praedicit; hic eruditio et verborum copia, quae intelligit transfert. » Eb.vsmi Opéra, éd. Le Clep.c, HI, 98. Année 1505.

damne les autres. Mais les plus illustres, si on les compare à lui, disparaissent devant son éclat. Il est enfin comblé de tant de qualités admirables, que la Grèce savante elle-même peut à peine trouver quelqu'un à lui comparer ' . »

Cette révérence à l'égard du « prince des théologiens » allait être aiguillonnée davantage encore par la contradiction. Dans leurs attaques contre les novateurs, les tenants de la scolastique — Luther comme les autres — faisaient parfois tomber leurs coups sur saint Jérôme en croyant ou en prétendant frapper sur le dos d'Érasme. Ce dernier ne se contente point de se défendre lui-même. Il agite, aux yeux de ses contradicteurs, le nom et l'autorité de son patron. Il raille ces mauvais élèves de mauvais maîtres, qui opposent au Père de l'Eglise l'informe savoir philologique condensé par le moyen âge en de barbares compilations.

« Lorsqu'ils ont appris quelques règles d'A.lexander Gallus, puis touché à la plus vaine des sophistiques, étudié, sans les comprendre, les dix propositions d'Aristote, enfin, épelé autant de questions dans Scot ou Ockam, se reposant, pour le reste, sur le Catholicon, le Mammotrectus et autres dictionnaires semblables, qui sont leur corne d'abondance, alors il les faut voir se dresser sur leurs ergots, avec l'arrogance coutumière à la sottise. Ce sont les mêmes qui méprisent saint Jérôme en le traitant de grammairien ,

1. t Perspiciebam divum Hieronymum sic apud Latines esse theologorum principem, ut hune prope solum haheamus theologi dignum cognomine; non quod celeros damnem, sed quod illustres alioqui, si cum hoc conferantur, ob hujus eminentiam velut obscurentur : denique tôt egreglis cumulatum dotibus ut vix ullum habeat et Ipsa docta Graecia quem cum hoc vire queat componere. » Erasmi Opéra, éd. Le Olerc, m, 152. Lettre à Léon X, -28 avril 1515.

parce qu'ils ne le comprennent point ^ » Voilà les traits sous lesquels il peignait ses adversaires dans sa justification à Van Dorp. 11 écrivait on termes semblables à Jacques Lcfèvre, en réclamant pour lui la même liberté dont avait usé saint Jérôme. « Comm^je voyais la liberté des commentaires que saint Jérôme met si fréquemment en avant et dont il se sert pour défendre sa cause, je croyais, moi aussi, avoir droit à la même liberté. D'autant plus que mon travail ne renfermait rien, sinon quelques petites annotations presque exclusivement grammaticales et sans prétention. Et n'aiïirmai-je pas très souvent que je formulais des notes, et non des dogmes-? » Cette opposition des annotationes et des dogmata résumait parfaitement l'esprit de toute l'exégèse érasmienne et justifiait le choix qu'il avait fait de saint Jérôme comme modèle et protecteur. Elle expliquait aussi son attitude vis-àvis de saint Augustin, envers lequel il accentuait la nuance de moindre respect déjà marquée par Reuchlin. « Si saint Augustin avait possédé les langues, disait-il dans son Apologie à Jacques Le Masson, son œuvre eût été plus complète et moins dangereuse'. »

1. « Deinde posteaquam pauculas Alexandri Galli régulas edidicerint, ad lutc paululum inepiissiniie Sopliistices atligerint, post ex Aristotele decem tenuerint propositiones, nec has inteliectas. postremo ex Scoto aut Ocam tolidem edidicerint quœstiones. quod superest ex Catholico, Mammolrecto et consimilibus dictionariis velut ex copiai cornu petituri, mirum quam cristas efferant, ul niliil est arrogantius imperitia. Isti sunt qui contemnunt divum Hieronymum ut grammatisten, quia non intelligant. » Ep.asmi Opéra, IX, C.

•2. « Cuni enim viderem eam esse libertatem commentariorum ad quam saepenumero provocat divus Hyeronymus et hoc colore causam tuetur suam, arbitrabar muito magis idem jus mihi tribuendum ia opère quod praeier hum Iles ac paene grammaticas quasdam annotatiunculas niliil profiteretur, praesertim cum semel, imo non semel sed crebro tester me annotationes scribere, non dogmata. » Opera^ IX, p. 23.

3. » Ipse tamen Augustinus, si liuguas calluisset, et plenius et ioof-

SAINT JEROME CONTRE SAIiNT AUGUSTIN. 237

L'admiration dont l'humaniste faisait profession envers saint Jérôme devait même être l'objet d'une attaque directe de ses adversaires. Parmi les critiques que lui soumit le célèbre professeur d'Ingolstadt, Jean Eck, à propos de ses Paraphrases, la troisième et la plus importante concerne les louanges exagérées suivant lui, dont Erasme couvre Termite de Bethléem, et le dédain qu'il manifeste envers saint Augustin. N'est-ce pas la preuve d'une ignorance, peut-être voulue, de l'enseignement des autres Pères de l'Église? Et peut-on voir là autre chose qu'une marque certaine d'étroitesse d'esprit qui condamne son auteur? L'illustre Filelfo, tout humaniste qu'il fût, n'était pas de cet avis. Il considérait saint Augustin comme beaucoup plus profond et plus philosophe que saint Jérôme. Dans sa réponse, Érasme ne cache point la raison de ses préférences. Tout d'abord il n'avait jamais injurié saint Augustin. Libre à qui voulait de le tenir en haute estime. Mais pourquoi faire de ces goûts personnels une règle de la science sacrée? Pourquoi attribuer à l'évêque d'Hippone le premier rang après les auteurs sacrés? Les scolastiques lui ont donné une très grande importance. Mais il est facile d'en découvrir la raison. D'abord parce qu'ils l'ont accaparé comme faisant partie de leur « religion ». Puis il est plus aisé à entendre que saint Jérôme. Enfin il a pratiqué le système des définitions qui rend si facile et si peu productif le travail de l'esprit. Pour comprendre son rival au contraire, il

fensius egisset id quod egit. » Opéra, IX, 95. Un peu plus haut, Erasme avait parlé de saint Jérôme avec grandes louanges, n n'est pas douteux que le rapprochement des deux noms ne soit ici intentionnel. Suivant Bezold {op. cit., p. 237), c'est de John Colet qu'Erasme tenait son aversion pour saint Augustin.

238 LES OIUGINES DE LA THEOLOGIE MODEHNE.

fallait dépenser de rinlelligence, son expression étant assez souvent obscure. Ainsi s'expliquait le succès de saint Augustiïi. Ainsi encore se justifiaient les préférences des humanistes pour saint Jérôme ^

Ces préférences du maître trouvaient un écho dans le camp des disciples. Les trois premiers volumes de l'édition de saint Jérôme avaient paru dans le courant de l'année 1516 et s'étaient répandus rapidement. Dès le l*^^"" décembre, Jean Lang, l'ami commun de Mutian et de Luther, les avait déjà entre les mains. Ils répondaient merveilleusement aux désirs de tous ces esprits. Lorsque le Quincuplex Psallerium de Lefèvre lui était tombé sous les yeux, Mutian avait écrit : « J'ai le Psalterium d'Étaples. Je l'ai lu encourant. II ne sait pas l'hébreu, mais il sait saint Jérôme. De plus, j'ai noté en passant qu'il attaque les métaphysiciens, amis des inepties. Ecoute, je t'en prie : Ce que certains, dit-il, appellent la rigueur de la logique, d'autres, qui jugent mieux, l'appellent justement l'inopportunité de la logique et le traitent de vain et déraisonnable bavardage. Et ce n'est point la faute de cet art ni de cette discipline, qui est nécessaire pour discuter loyalement et sans tromperie, comme la grammaire et la rhétorique pour bien parler. C'est la faute de ceux qui maltraitent ces arts et ces scien-

1. Les deux pièces de la controverse sont la lettre de Jean Eck à Erasme et la réponse de celui-ci. Erasmi Opéra, n\, p. 296 ssq., 2 février et lo mai 1518.

ces, dignes d'un homme libre. Et tant que l'imposture de tous ces esprits malfaisants n'aura pas été ramenée à sa pureté première, non seulement les sciences rationnelles, naturelles et mathématiques, mais encore les sciences sacrées souffriront la même éclipse que le soleil caché par la lune ou la lune par l'ombre de la terre ^ »

L'éloge de saint Jérôme encadré dans un tel commentaire, était significatif. On l'opposait implicitement à ces métaphysiciens, pour lesquels Mutian savait trouver des épithètes caractéristiques. Les deux seuls reproches que le chanoine de Gotha faisait à Lefèvre, étaient précisément de ne pas suivre toujours l'interprétation de saint Jérôme et de délaisser parfois l'élégance du langage. Il semble que ce soient à ses yeux deux choses également condamnables et qui se tiennent. « Si tu me demandes ce que je lis, écrit-il à l'un de ses correspondants, apprends que je parcours les hymnes de David (de Lefèvre) et que je m'arrête presque à chaque mot, ou au moins à chaque verset. Je trouve peu de profit. Car, en dehors des travaux de saint Jérôme, le commentateur n'apporte à peu près rien de nouveau. Il ignore, comme on le

1. « Porro habeo Psalterium Stapulensis. Legi cursim. Nescit hebraicas litteras : Sequitur Hieronymum. Sed obiter inveni quod tuis ineptientibus metaphysicis opponatur. Audi quaeso : Et quod nonulli vocant rigorem logicae, quidam qui rectius norunt, juste appellant importuïiitatum logicae, vanamque et àlâ'^ioxov, ut sic dicam, h. e. minime logicam ac rationalem garrulitatem. Non quod vitium sil artis aut disciplinae, quae aeque necessaria est ad probe et minime fallaciter disserendum, ut grammatice et rhetorice ad latine et diserte loquendum, sed eorum qui maie libero viro dignas artes disciplinasque tractant. Et quousque redierit ad suum nitorem amota omni maie utentium imposlura, non solum rationales, naturales et mathematicae, sed etiam sacrae litterae id patienlur. » Der Briefwechsel des Mutianus Rufus, éd. Carl Krause, p. 444. Kassel, 1883. Mutian reproche assez souvent à saint Augustin d'être trop « métaphysicien ».

2i0 LES OllIGlWES DE LA TIlÉOLOGIt MODERNE.

voit, les lettres hébraïques, il a touché à peine au grec, et, selon le proverbe, il le fuit comme le chien qui boit l'eau (lu Nil. Il n'a pas «lépensé grande peine pour le latin, quoiqu'il faille le louer d'avoir soigneusement réuni là ce qu il a pu savoir, l^ourtant ses collections ne me satisfont pas. Un exemple entre tous. Voici un verset que le Psautier gallican lit : Da nobis auxilium de tribulatione, quia vana salus hominis. Le romain : et vana salus hominis. Le texte hébreu, suivant saint Jérôme, porte : Vana est enim salus ab hominc. Ici, Lefèvrc, ignorant l'élégance latine, déclare qu'il faudrait lire ce verset : Da nobis auxilium de tribulatione, quia vana salus hominis, sous prétexte que quia correspond mieux au sens et va mieux que et. Je ne crois pas, ô Lefèvre, à tout ce que tu dis; tu ignores certainement que quia et enim se prennent dans le même sens. Tu n'as pas lu tes auteurs ^ »

Voilà, prise sur le fait, la critique — le mot est appliqué par Mutian à Erasme lui-même — en laquelle se plaisait toute l'école érasmienne. Aussi, quelle joie quand paraissent ces volumes où les humanistes trouvent ample matière pour leurs exercices de philologie sacrée et confirmation de leurs tendances vers une exégèse plus détachée de tout système théologique, sinon de toute théologie! « N'est-il pas de toute justice, écrit encore Mutian à Lang, d'honorer et de suivre pieusement les auteurs auxquels revient une souveraine autorité en notre religion?... Et quoi de plus admirable que saint Jérôme? Il gronde comme un paysan dalmate. Mais son style me paraît le plus

1. Der Briefivechsel des Mutianus Rufus. éd. Kracse, p. 44C sq. Kassel, 1885.

agréable et le plus utile précisément lorsqu'il s'emporte avec plus de vigueur ^ » Naturellement, cette publication doit faire pâlir et disparaître les étoiles de la scolastique abhorrée. Arrière Capreolus, Durand Scot et Ockam. Laissez choir dans l'oubli les Biel et les Pelbart 2.

Mais par un jeu de tactique infiniment habile, Mutian joint pour ainsi dire indissolublement la gloire d'Érasme à celle de saint Jérôme et les idées de l'un à celles de l'autre. « J'aime saint Jérôme comme un moraliste très instruit, j'aime Erasme comme un très éloquent critique. L'un et l'autre méritent notre religieuse et absolue vénération, parce qu'ils sont tous deux hommes d'une admirable éducation. Le second a été pour le premier un correcteur et un appréciateur plein d'élégance, et même un défenseur contre les niaiseries des Crinitus et auteurs semblables. » Et il propose de vouer à Érasme une inscription qui résumera de la sorte ses services : « Au restaurateur de l'œuvre hiéronymienne, au grand Érasme, illustre par sa science du grec et du latin, qui a bien mérité des lettres évangéliques et apostoliques en même temps que des études profanes, qui a surpassé, par sa finesse singulière et son éloquence, tous les théologiens, —

1. « Aequissimum est, mi I.anse, authores quibus summa est in religione iioslra authoriias honore et pietate prosequl. » Id., ibid.^ p. 6i6. Il parle naturellement de saint Jért)me. « Quid enim, Lange, Hieronymo mirabilius? Murmurât utrusticus Dalmata. Sed lum mihi videturejus scriptio maxime jucundaetutilis,cumsaevitferociier.»lD.,î"6îd., p. 610.

2. M. Krause, l'éditeur des lettres de Mutian, nous semble avoir fait ici une singulière méprise. Il imprime : « Cédant Capreolus, Durandus^ Scotus et Occam. Cadat e manu Bickl, Axckst, Kôiparte. » P. 618. Et il ajoute en note : Die Spitzfindigkeileu der Scholastik ; Bickel, Axt, Hellebart. Il s'agit, je crois bien, des auteurs Biel et Pelbart et d'un troisième dont le nom est trop défiguré pour qu'on puisse le restituer sûrement.

tousles esprits amis dos études doivent tresser de» couronnes; tous les érudits orthodoxes, rendre des honneurs; tout âge, tout sexe, toute condition, dire grâce; enfin, le monde chrétien tout entier, attribuer ses faveurs et ses suffrages. »

Cette commune vénération pour saint Jérôme et pour Erasme formait, on peut le dire, l'un des articles de foi des humanistes allemands. Même ceux qui admiraient en ce dernier uniquement le littérateur éminent, le rénovateur de Tantiquité classique, n'oubliaient pas, dans leurs éloges, de mentionner cette union qui faisait d'Erasme l'égal d'un Père de l'Eglise ^ . Aussi, la jeune génération des théologiens qui devaient prendre une part active au mouvement de la réforme, tout en gardant quelque indépendance vis-àvis de Luther, se rattache-t-elle directement à cette tradition établie par le grand humaniste. Zwingli. Mykonius, Œcolampade, Capito subirent, dans une très large mesure, l'influence de cette exégèse éprise de liberté qu'Erasme avait mise en vogue sous le patronage de saint Jérôme.

Mais cette action s'exerce au delà de ces bornes malgré tout assez étroites. On la retrouve dans les œuvres d'un homme chez qui on ne l'attendait guère : chez le cardinal Cajétan. Le théologien romain, que n'avaient pas épargné les censures de la Sorbonne et les suspicions des « Parisienses », entretenait avec Erasme une correspondance qui ne voile point la sympathie de son auteur pour certaines idées de Ihumaniste, concernant la Bible, son autorité, son interpré-

1. Pour celte influence d'Érasme sur les humanistes d'Erfurl, voyez Carl Kràuse, Helius Eobanus Hessus, I, p. 283 ssq. Gotha, 1879.

talion '. Il devait même faire passer quelques-unes d'entre elles dans les nombreux ouvrages qu'il consacra aux études bibliques à partir de 1523. Dans la question du canon, en particulier, il fait profession de suivre l'autorité de saint Jérôme, à l'exclusion de toute autre. « L'usage commun de l'Eglise, dit-il en parlant de l'Épître aux Hébreux, désigne certainement Paul comme l'auteur de cette lettre... Mais, comme nous avons pris, crainte d'erreur, saint Jérôme pour règle dans le choix des livres canoniques, et qu'il exprime un doute sur l'auteur de cette épître, par là même, elle reste douteuse ^. » Mais cette influence d'Erasme et de saint Jérôme sur Cajétan semble bien avoir été plus profonde. C'est à elle qu'il faut très probablement rapporter le fameux principe qui devait valoir au cardinal tant et de si véhéments assauts : « Dans l'interprétation de l'Écriture, il est permis de préférer parfois l'explication d'un seul Père de l'Eglise au torrent des docteurs. » En tout cas, lorsqu'il voulut se défendre, en particulier dans les « Responsiones ad quosdam articules nomine theologorum Parisiensium édites », il fit appel pour se couvrir, à l'autorité de saint Jérôme.

1. A. Cossio, Il cardinal Gaetano e la Rif'orma, p. 247 ssq. Cividale, 1902. Pour les démêlés de Cajétan avec la Sorbonne, voyez L. Delisle, Extraits et Notices des Mss., XXXIV, p. 331.

2. « De auctore hujus epistolae certum est communem usum ecclesiae nominare Paulum...Et quoniam Hieronymum sortit! sumusregulam ne erremus in discretione librorum canonicorum... ideo dubio apud Hieronymum epistolae auctore existente,dubia quoque redditur epistola. » Caietaxi Opéra, éd. Lyon, 1639, V, 329. Ce texte a déjà été utilisé par M. A. Loisy, Histoire du canon du Nouveau Testament, p. 231 sq. Paris, 1891.

Il était bien loin de lespril (l'P.rasmc de donner à toutes ces idées une forme systématique. Ses disciples immédiats eux-mêmes, les humanistes dErfurt, par exemple, avaient encore moins de goût peut-être pour les constructions ambitieuses qui leur rappelaient la scolastiquc. Ils exerçaient volontiers leur critique sur les grandes thèses du jiassé, mais n'avaient aucun souci de les remplacer. La désagrégation méprisante des théories auparavant admises suffisait à contenter le plus grand nombre dentre eux. Pourtant, l'école d'Erasme devait aboutir, trop tard, malheureusement, à un programme parfaitement défini. Au moment où il allait se convertir à une tout autre direction des tendances réformatrices, un homme dont on a dit qu'il aurait été. sans Luther, un Erasme plus pénétrant et plus calme, Mélanchton. présentait en un résume frappant, l'idéal érasmien à ces mêmes jeunes gens que l'éloquence passionnée du moine augustin poussait déjà vers une autre voie.

Dans le discours d'inauguration qu'il prononça, en 1518, à l'Université de \Vittenberg, le nouveau professeur concentrait tous les traits de cet idéal. Il peignait en termes classiques la décadence progressive des belles lettres et sa compagne obligée, la décadence des sciences sacrées. Il dénonçait en cette barbarie montante des esprits la cause même de l'abaissement des mœurs. Le seul remède à cette triste situation était le retour aux bonnes études. Et Mélanchton dressait le tableau de la réforme nécessaire.

Il caractérisait la façon dont Dn devait enseigner aux jeunes esprits chacune des sciences : grammaire, dialectique, philosophie et histoire. Chaque branche du savoir était appelée par lui à contribuer à la formation morale de la jeunesse. « Car, presque toujours, les hommes sont ce que les font leurs études. Il n'y a de bonnes lettres pour moi que celles qui rendent Tesprit bon. Aussi, faut-il que la jeunesse soit bien élevée : ce sont les bonnes lettres qui sèment les bonnes mœurs ^ . »

Il arrivait alors à la théologie, couronnement de toutes ces études ; et voici comment il s'exprimait : « Pour ce qui concerne les sciences sacrées, la façon dont on les acquiert est de la plus haute importance. Car, parmi tous les genres d'étude, il n'en est pas qui réclame plus d'intelligence, de suite et de soin. En effet, l'odeur des parfums du Seigneur domine les baumes des disciplines humaines : sous la conduite de FEsprit, avec l'aide des arts que nous cultivons, alors seulement il est permis de s'approcher des sciences sacrées... Or, la théologie est en partie hébraïque, en partie grecque; car nous, Latins d'éducation, nous avons bu à leurs eaux. C'est pourquoi nous devons apprendre ces langues, afin de ne pas jouer avec les théologiens le rôle de personnages muets. Là s'ouvrira devant nous la splendeur et le sens véritable des mots , et se révélera, comme en sa plus intime retraite, cette vraie, cette originelle signi-

1. « Fere semper talis est unusquisque, qualem studia faciunt. Nec milii bonae liuerae, nisi quae mentis bonae sunt videntur. Itaque praestat optimis juventutem erudiri : mores enim oplimos optimae litterae conserunt. » Corpus Reformatorum, XI, p. 16 ssq. Ces paroles ne se trouvent pas dans le discours lui-même, mais dans la dédicace à Oito Beckman, chanoine de Wiltenberg, datée du mois d'octobre dM8.

246 LliS OUIGLNES DE LA ÏUKOLOOIE MODERNE.

fication de la lettre. Aussitôt (jue nous avons per(;u la lettre, d'elle-même suivra 1 appréhension des choses signifiées. Adieu alors toutes ces froides gloses, ces concordances et ces discordances, tous ces obstacles de l'esprit. Et, lorsque nous aurons ainsi approché nos inlelligences des sources, alors nous commencerons à goûter le Christ, sa loi nous deviendra claire et nous serons pénétrés du nectar de la divin*- Sagesse... C'est ce qu insinue souvent saint Paul, en particulier dans 1 ëpître à Tite, où il exige de la doctrine du chrétien tout dabord l'intégrité, av.a^6opia. pour que la foi ne soit pas en danger. Ensuite, la pureté, csfjLvoTr)?, en sorte que nous ne mélangions pas malhonnêtement les lettres profanes aux lettres sacrées. Je pense qu'il prévoyait ce qui devait arriver; si les unes étaient mêlées aux autres , alors en même temps les passions du monde, les haines, l'ardeur des partis, les divisions et les querelles s'y introduiraient. « Pour celui qui veut s'initier aux choses divines, il importe au contraire de dépouiller le vieil Adam pour revêtir l'Adam incorruptible, c'est-à-dire rejeter les passions humaines et briser, avec l'aide d'En-Haut, le joug de l'insidieux serpent pour que l'abîme de nialice se transforme, grâce au Seigneur, en abîme de miséricorde. Telle était la cause pour laquelle je vous disais que FEglise. privée du secours des lettres, avait oublié pour des traditions humaines la vraie et naturelle piété. Ces explications humaines ayant commencé de plaire, entraînés par l'amour de nos propres ouvrages, nous avons commencé en même temps de n'être plus chrétiens . » Même en ces dernières

1. Corpus Reformatorum, XI, 23 ssq. Voyez aussi G. Plitt, Die Loci communes Philipp Melanchtons, p. 33. Erlangen, 186i.

lignes, où pointent déjà quelques-unes des idées essentielles de Luther, son futur disciple reste fidèle aux suggestions d'Erasme. S'il leur donne une portée plus considérable, c'est uniquement par la concentration qu'il leur impose.

Or, chez Mélanchton aussi, ces idées se rattachent à une particulière vénération pour saint Jérôme , son œuvre et sa méthode, et pour Érasme, qui renouvelle ses services. Il ne s'occupe pas encore d'une façon spéciale de théologie et déjà, pourtant, dans la préface de sa « Rhétorique » , il célèbre , dans le grand humaniste , l'homme qui a ramené cette science à ses sources. Il entend, lui encore, que l'on aille de la lettre bien comprise au sens qui révèle la divine volonté, la loi imposée aux hommes par le Tout-Puissant. Chose singulière! Il exerce même en ce point une action, sinon durable, au moins très marquée, sur son collaborateur à l'Université de Wittenberg, sur Luther. Pendant ces deux années 1518 et 1519, Ihostilité déjà très grande de ce dernier envers cette méthode et ses deux représentants, ses attaques communes contre saint Jérôme et Érasme s'atténuent et s'adoucissent jusqu'à prendre l'air de nuances sans aucune importance. Dans le commentaire sur l'Épître aux Galates, qui fut composé et publié, sous sa forme première, pendant les premiers mois de 1519, Luther emploie précisément tous ces procédés de la philologie hiéronymicnne et érasmienne pour éclairer le sens de son texte. Remarques de stylistique, comparaison de la Vulgate avec le grec, choix de certaines interprétations d'Érasme qui se fondent uniquement sur la grammaire et l'étude de la « lettre » , bien plus, préférence souvent donnée à saint Jérôme

sur smnt Augustin, voilà ce que Ton trouve on cette (juuvrc , unique, à ce point de vue, dans la série des comnnentaircs de Luther. Parfois ménne, ce dernier va beaucoup plus loin que ses inspirateurs. Il ne se gône point pour déclarer que les interprétations d Augustin sont forcées et peu sûres en regard de celles de Jérôme, qui reste toujours plus pondéré et plus littéral. Mais l'opposition entre les tendances profondes du réformateur et IJiumanismc érasmien était trop radicale , et la douce action de Mélanchton lui-même ne pouvait donner de bien profondes racines à ce courant d'idées en l'àme de celui qui allait devenir son maître exclusif. Luther n'allait pas tarder à brûler ce quil avait un instant, sinon adoré, du moins admis. Le naturel reprenant le dessus , ses dédains à Fégard d'Erasme se manifestèrent à nouveau, et avec une violence presque égale à celle de ses attaques vis-à-vis du papisme. Cette conc^^ption de la Bible comme un manuel déducation religieuse donné par Dieu aux hommes, était pour lui du pélagianisme tout pur. Aussi, dans la réédition de son Commentaire sur TEpître aux Galates, qu'il fit imprimer en 1523. revint-il sur ses complaisances envers l'exégèse des humanistes. Il supprima soigneusement tous les passages où se trouvaient des éloges ou des emprunts de saint Jérôme et d'Erasme et ceux qui discréditaient quelque peu la méthode de saint Augustin en leur faveur ' .

A ce moment, en effet, le conflit entre humanistes et réformateurs tournait à laigu. Les positions respectives des deux groupes s'étaient précisées. Or,

1. Ce point a été bien mis en lunaière par G. Ellisger, Philipp Mélanchton, Berlin, 1902.

ces précisions n'avaient fait que mettre en un jour plus net l'attachement des Erasmiens pour saint Jérôme et le sens qu'ils donnaient à leurs sympathies pour ce Père de l'Eglise. Les circonstances allaient fournir à Erasme une nouvelle occasion de revendiquer pour modèle et chef le maître désormais incontesté de la philologie biblique. Reuchlin venait de mourir (1522). Les théologiens de Wittenberg et Mélanchton lui-même , son petit-neveu , gardaient un silence significatif sur cette mort qui causait, par toute TAllemagne, une profonde émotion. L'illustre hébraïsant avait en effet refusé de se joindre au mouvement réformateur. Tout au contraire, dès que son élève Pellikan lui eut apporté à Baie la triste nouvelle et raconté les derniers instants de son maître, sur l'heure, Erasme se mit à Fœuvre pour donner au philologue disparu un dernier témoignage de son admiration. Ce fut là l'origine de ce dialogue singulier, que les contemporains nommèrent « l'Apothéose de Reuchlin », qui est surtout une apothéose de la nouvelle science. Là, sous une forme où se retrouve le curieux mélange, cher à Erasme, de termes païens appliqués au christianisme et de critique acérée contre les scolastiques , réapparaît en ses traits les plus caractéristiques l'idéal exégétique de toute l'école. L'auteur nous y fait le récit d'un songe ou d'une vision qu'aurait eue un dévot frère mineur à l'heure même de la mort de Reuchlin. Devant le bon moine s'étendait une prairie merveilleuse où l'on accédait par un pont. Et voici que survint le mort lui-même, vêtu de blanche lumière et accompagné d'un bel enfant aux ailes déployées, son genius. Quelques oiseaux noirs, semblables à des vautours,

le poursuivaient, à distance respectable, de leurs désagréables cris. Mais un signe de croix du savant les mit en fuite. A Tcntrce du pont, saint Jérôme l'attendait. 11 le salua comme un collègue et le revêtit d'une longue robe, toute pareille à celle qu'il portait lui-môme. Klle était parsemée de langues cpii ressortaient en trois couleurs sur un fond de neige. La prairie fut bientôt couverte d'anges qui venaient à la rencontre des deux bienheureux. Une colonne de feu descendit du ciel , les enveloppa , et ils disparurent, attirés vers l'empyrée, au milieu des chants et des musiques divines. Telle était la vision du franciscain. Et les deux interlocuteurs concluaient à inscrire Reuchlin au nombre des saints et à faire de lui et de saint Jérôme les patrons de la science sacrée ^

Jusqu'à la fm de cette lutte entre humanistes et réformateurs, saint Jérôme devait apparaître comme le symbole dune exégèse plus libre et moins asservie à des conclusions dogmatiques. Lorsque la guerre eut été définitivement ouverte entre les deux camps, que le De liber o arhitrio d'Erasme eut provoqué le De servo arhitrio de Luther, et celui-ci les vives critiques qui emplissent les pages des Hyperaspistes diatribae adçersus servuin arbitrium Martini Luthcri^ la réputation du Père de lÉglise devint l'enjeu de ces mutuelles attaques. Il faut entendre de quel ton, dans ce dernier ouvrage, Erasme défend son maître contre son adversaire, u Faut-il dire de quelle façon

1. Erasmi Opéra, I, 689 ssq. « De incomparabili Heroe Joanne Reuchlino in divorum numerum relato ». Pour les circonstances de la composiiion de ce dialogue, voyez L. Geiger, op. cit., S. '«7-2; D. F. Str.uss, Ulrich von Ilutlen, II, S. -2.>0 ssq.

peu respectueuse tu traites saint Jérôme dans cette discussion, simplement parce qu'il a écrit que certains textes de TEcriture s'opposaient chez saint Paul qui, dans l'original, ne s'opposent point. Il ne te suffît pas de le traiter d'aveugle, de maladroit, de farceur, il faut que tu voues à l'exécration sa bouche sacrilège. A supposer que saint Jérôme se soit trompé, on pouvait l'excuser de façon convenable. Même s'il n'y avait pas place pour des excuses, il eût été séant de relever son erreur avec modération. C'est, je pense, la manière dont tu voudrais être traité s'il t'arrivait chose semblable. Mais tu savais fort bien que saint Jérôme pensait très juste au sujet de saint Paul. Il ne prétendait nullement l'accuser d'abuser des textes de l'Écriture, mais montrer qu'il n'était pas un témoignage, si mystérieux fût-il. que l'Apôtre n'employait à prouver la vérité de l'Evangile. Aussi n'est-il pas étonnant que, faisant rage contre saint Jérôme luimême, tu ne puisses supporter chez les autres, malgré leur politesse, des idées différentes des tiennes ^ . » Cette vive repartie montre à quel point Erasme se sentait touché par les attaques dirigées contre saint Jérôme. Mais elle montre surtout le thème spécial qui, chez le Père de l'Eglise, offensait

1. « Eundem (Hieronymum) in tua disputalione quam irreverenter tractas, eo quod scripserit quaedam scripliirae testimonia apud Paulum pugnare quae suis locis non pugnant. Hic non satis est illum vocasse lusciosum, ineptum, nugoneui, nisi tandem execreris ejus os sacrilegum. Etiamsi quid lapsus esset Hieronymus poterat excusari civiiiter, et si non esset locus excusationi, conveniebat errorem modeste corrigi. Hoc opiner officium velles tibi praestari sh quid acci* disset siraile. Nunc sciebas Hieronymum optime sentire dePaulo, nec iilud in eo criminari quod abuteretur teslimoniis scripturarum, sed quod nihil esset reconditum in Scripturis quod ille non accommodaret ad Evangelii comprobationem. Qui sic debaccharis in Hieronymum, non pateris alios quamvis civiiiter ab te dissentientes. » Erasmi Opéra, IX, 1496. Daté du 20 février 1526.

252 LES ORIGINES DE LA TIlf^IOLOCIE MODERNE.

les réformateurs, et fournissait au contraire un point dappui d'apparence traditionnelle aux tendances des liumanislos. Ce texte de saint Jérôme, que relève et critique Luther, que défend Krasmc, c'est celui-là môme dont s'autorisait Reuchlin, vingt ans plus tôt, j)Our légitimer toutf's les hardiesses et toutes les libertés de la méthode philologique. Kn signalant les oppositions des mêmes textes scripturaircs en différents endroits des Livres Saints, on croyait ouvrir toutes grandes les portes de la critique verbale, sans vcjuloir atteindre cependant d'une façon directe leur autorité. Luther n'admettait pas alors de conciliation possible entre ces deux thèses. Il avait des raisons spéciales et décisives de rejeter une semblable possibilité. En effet, la conception de la Bible qu'il allait faire prévaloir s'opposait radicalement à l'exégèse antithéologique de l'école d'Erasme.

Pendant que saint Jérôme fournissait de la sorte aux humanistes encore préoccupés de christianisme un idéal exégétique, une autre figure de l'antiquité chrétienne renaissait, dans un cercle théologique différent, et allait former une image divergente, dont le contraste devait bientôt, dans la lutte intellectuelle, se tourner en opposition. L'ermite de Bethléem allait de nouveau entrer en conflit avec l'évêque d'Hippone et lui disputer la domination sur les esprits. Il est un livre qui jouit alors d'une incomparable popularité et dont l'influence dépasse, en ses limites trop étroi-

tcment comprises, celles que purent exercer les œuvres les plus célèbres des Pères. C'est le De Spiritu et Huera de saint Augustin.

En 1517, Karlstadt, le futur réformateur, Pavait édité, et, dans ses leçons à l'Université de Wittenberg, lui avait consacré « d'admirables explications ». Consulté vers le même temps par Georges Spalatin, sur la meilleure façon d'étudier FEcriture, il lui répondait : « Quant à moi, j'ai compris que le meilleur aide pour pénétrer les mystères de la théologie, c'était le très savant ouvrage d'Augustin De Spiritu et littera. Je vous engage à le lire et le relire ^ » Spalatin avait adressé la même question à Luther. La réponse fut identique. Après avoir disserté sur les mérites relatifs d'Augustin, d'Ambroise et de Jérôme, après avoir nettement marqué l'opposition fondamentale de ses idées avec celles d'Erasme, frère Martinus Eleutherius, comme il se plaisait alors à signer ses lettres, terminait sur ce conseil : « Si tu veux m'en croire, tu commenceras par lire saint Augustin dans le De Spiritu et littera. Notre Karlstadt, cet homme d'une science incomparable, l'a expliqué admirablement et donné au public^. »

La Réforme française suivit sur ce point l'exemple de sa sœur germanique. Lorsque Robert Estienne publiait, en 1534, son édition manuelle de la Bible

1 « Ego profeclo librum de Spii'itu et litfera Augustini doctissimum coraperi ansam ad secretiora tlieologiae latibula praestanlem. Hune legas atque relegas, consulo. » Lettre du 17 janvier 1518, dans Oleamcs, Scrinium antiquarium, p. 8. Cf. id., p. 24. Nous reviendrons plus loin sur l'interprétation de ce livre par les réformateurs.

2. « Incipies autem (si mea tibi placent studia) b. Auguslinum de litera et spiritu, quem jam noster Caristadius, homo studii incoraparabilis explicavit rairis explicationibus et edidit. » 18 janvier 1518, Luthers Briefwechsel, cd. Endeus, I, p. Ii3.

THÉOLOGIE MOUERNE. 15

234 LES ORKIINES DE LA THÉOLOCIfc MOUEIlNE.

lalino, il y joi^'nnit. immédialr-mcnt .'ipn*.s 1< s jndex et avant les préfaces h'u'ronymiannoH, lo livre de lévôquo d'Ilippone. Un mot au lecteur, d une allure narquoise, le renseignait sur les raisons de cette adjonction ^ C'était tout d'abord pour ne point laisser de pages hlanclies. Mais surtout nul autre livre au monde n'était plus propre à fain* compn'udre, en son véritable sens, l'enscnibb' de rKcriturr-. Dans sa brièveté merveilleuse, il présentait tout le contenu de la Bible sous son vrai jour si longtemps oublié. Il faisait pénétrer les arcanes de la révélation divine en résumant par quelques oppositions essentielles et profondes la doctrine même des Saints Livres. Le maître imprimeur indiquait en passant ces lumineuses oppositions , à la clarté desquelles Augustin avait admirablement commenté la parole sacrée. Son ouvrage exposait avec autant de science que de piété, « la loi et les promesses, la foi et les œuvres, la lettre et l'esprit, le Nouveau et l'Ancien Testament ». Il ne s'agissait plus maintenant de recourir aux procédés tout extérieurs et superficiels de l'Aristotélismc. D'autres principes que ceux du quadruple sens scripturaire étaient nécessaires pour atteindre, à travers la dure écorce de la lettre, la a noix » de la doctrine. Le De Spiritu et littera fournissait ces principes. Voici donc qu'une nouvelle intelligence de lEcriture, s'autorisant d'un des plus grands noms de lantiquité chrétienne, du docteur dont la pensée avait nourri toute la théologie

1. Lectori. Ne chartae vacarent, christiane Iccfor, hune b. Aucustini de litera et spiritu libelium impressimus, huic Bibli"rum operi maxime accomraodum, quod cum docte tum christiane legem et promissa, fidem et opéra, literam et spiritum, novum et vêtus Testamentum paucis verbis exponat; siique hujus operis cum mira et dilucida brevitate commentarius.

occidentale, s'offrait aux âmes pour renouveler leur vie religieuse et morale. Après la lettre, dont les philologues avaient rétabli la pureté , c'était l'esprit qu'on croyait retrouver. Les réformateurs, en effet, prétendaient ici dépasser les humanistes autant que ceux-ci avaient fait les scolastiques.

Quel était donc le sens et la portée du choix de cet ouvrage comme introduction à l'Ecriture? Et que devenait la Bible, vue au travers de ce traité de saint Augustin, interprétée suivant les données très particulières, il faut le dire, du De Spiritu et lit- ^e/'a?L'évêque d'Hippone l'avait composé en des circonstances toutes spéciales ^ Il avait soutenu, dans l'une de ses œuvres précédentes, adressée à Marcellinus, que nul homme en ce monde, sauf, bien entendu, THomme-Dicu, n'avait atteint ou n'atteindrait la perfection de la justice. Aucun homme n'avait été, aucun homme ne serait, dont le péché n'eût souillé ou ne dût, de fait, entacher la conduite. Mais il avait affirmé en même temps qu'il était possible, avec l'aide de la grâce divine, de vivre sans péché. Comment concilier ces deux idées?

C'est ce que Marcellinus lui avait demandé, et c'est l'occasion qu'Augustin avait saisie, avec empressement, semble-t-il, pour attaquer et réfuter une fois de plus la doctrine pélagienne. Ce lui avait été chose aisée de répondre à la difficulté qui embarrassait son ami. 11 suffisait de distinguer ici le fait et le droit. En fait, il n'est pas d'homme qui vive sans péché; en droit, l'homme pourrait, avec la grâce de Dieu, arriver

1. s. Aurelii AugustiniOpera,éOi. Bénédictine, t. X, col. 85 etssq. Paris, lb9G. L'ouvrage qui y donna occasion est le Depeccatorum meritis et remissione peccatorum, adressé lui aussi à Marcellinus.

25C LES ORIGINES DK LA THÉOLOGIE MODEHNE.

à cet état de perfection. N'y a-t-il pas en eiïct mille choses dont nous admettons la possibilité, tout en sachant )>icn qu'elles ne se sont jamais réalisées et que jamais elles ne se réaliseront? L'Iwangile lui-môme ne nous fournit-il pas l'exemple de telles possibilités : le chameau qui pourrait passer par le trou d'une aiguille plus facilement qu'un riche entrer au ciel, ou bien les légions d'Anges qui eussent pu protéger le Christ et qui ne l'ont point fait?

Mais à tout cela Maicellinus avait réponse prête. Ces cas de possibilités irréalisées dépendent de la volonté toute-puissante de Dieu. Il n'en va pas ainsi du fait en question. Etre parfaitement juste, c'est une œuvre de volonté humaine. Et si, en droit, telle œuvre est possible à l'homme, pourquoi donc affirmer qu'il n'y parvient pas, qu'il n'y parviendra jamais? C est alors qu'entrant dans le vif du sujet, Augustin réplique : Voilà, dit-il, l'erreur initiale du système pélagien. Oui, être juste est l'œuvre de l'homme. Mais c'est en même temps l'œuvre de Dieu dans l'homme. Quel est donc l'office propre de sa grâce'? Suivant le mot profond de l'Apôtre, n'opère-t-il pas en nous le vouloir et l'agir? Comment, dès lors, admettre que la volonté humaine peut parvenir à la justice de son propre fonds et sans le secours de Dieu?

Mais Pelage n'entend pas de telle sorte l'économie du salut. Cette aide divine, cette grâce adjuvante, par laquelle s'institue un mystérieux concours entre Dieu et l'homme dans l'œuvre de sanctification, il ne veut pas la nier absolument. Ce qu'il prétend, c'est l'arracher à ces profondeurs un peu ténébreuses où la relègue Augustin, à cet arrière-plan où s'élabore la vie active, pour la transporter en une région plus claire

du domaine humain. Cette grâce qui permet de bien vivre se ramène, en son essence, à deux éléments connus : le libre arbitre, qui nous permet d'agir volontairement, la loi divine, qui nous instruit de nos devoirs. Ces éléments, tous deux dons faits par le Créateur à sa créature, en se combinant, suffisent à nous faire vivre en toute justice et piété, et par conséquent à mériter le bonheur des élus. La liberté d'une part, l'Evangile de l'autre, voilà, suivant Pelage, les deux grâces essentielles, permanentes, qui sont, pour nous et en nous, les sources de tout bien. Leur jeu combiné sauve les âmes en qui elles ne s'opposent point l'une à l'autre. Celte organisation du salut nous révèle Dieu sous deux aspects essentiels, en sa bonté infinie et en son omniscience. Il est à chaque instant, pour l'homme tout ensemble un Père et un Pédagogue. Telle est sa part dans l'œuvre de la justification. Or, pour répondre à cette conception, Augustin édifie sur le texte de saint Paul : « Littera occidit, Spiritus aiitem vwificat », une théorie qui doit ruiner de fond en comble celle de son adversaire, et à laquelle l'avenir réservait la plus singulière destinée. Selon lui, le libre arbitre de la volonté et la révélation qui nous dicte nos devoirs sont absolument insuffisants pour réaliser la perfection delà justice. Pas n'est besoin de s'arrêter au libre arbitre : en lui-même, il n'est qu'une puissance du péché. Mais la doctrine révélée, la parole de Dieu, elle non plus, n'est pas de soi un instrument de grâce efficace. Si l'esprit de Dieu ne vient la vivifier, elle est la lettre qui tue. Cet esprit seul donne à l'âme l'amour, la dilection du Bien suprême sans lesquels l'accomplissement des préceptes n'est qu'une vaine observance.

258 LES ORIGINES DE LA TlIKOLOGIE MODERNE

L'on voit maintenant se dessiner la conception de la Bible qu'introduisait cotte polémique, et dont il fallait montrer les racines profondes, puisqu'elles se retrouvent chez les réformateurs et que de favorables circonstances les font alors renaître. Lorsque saint Paul distinguait la lettre qui tue de resi)rit qui donne la vie, il ne voulait point laisser entendre seulement cette vérité banale, qu'on doit appliquer à l'Kcriture le discernement du sens littéral et du sens figuré. Il ne visait même pas seulement l'intelligence « spirituelle » des Saints Livres, qui fournit à l'homme <' intérieur » sa nourriture surnaturelle. Traduire ainsi la pensée de TApôtre, c'est l'amoindrir. Que nous représente en effet la révélation écrite ? La volonté divine par rapporta nous. Elle est d'abord et essentiellement la « Loi ». Elle nous fait connaître les commandements sous lesquels son auteur veut que nous courbions notre obéissance. Mais quel n'est pas le premier effet de cette Loi? Elle est bonne en soi, puisque révélatrice du Souverain Bien. El cependant, par ellemême, elle ne fait qu'augmenter nos désirs mauvais, aiguiser notre concupiscence. Nous voulons, avec plus de violence encore et d'emportement, ce qui nous est défendu. Notre culpabilité s'en aggrave d'autant. Il advient ainsi que la lettre de la Loi, en enseignant qu'il ne faut pas pécher, donne la mort. La révélation de la volonté divine devient la révélation de notre incurable infirmité. On ne peut donc point dire qu'il suffit, pour pratiquer la justice, de connaître la Loi. Les enseignements de Dieu, même sous forme d'Ecriture révélée, sont pour nous un verdict de condamnation plutôt qu'un moyen de justification.

La Parole de Dieu n'est pas. de soi, communicative

de la grâce. Sous son aspect de Loi, elle est bien plutôt la Lettre qui tue. Mais à cette première identification qui unit les deux termes de Loi et de Lettre, s'en oppose une seconde, dans laquelle se reflète une tout autre face de la doctrine révélée. Qui voudrait dénier en effet à la Parole de Dieu une efficacité pratique d'ordre surnaturel ? Elle est la manifestation de la justice par laquelle Dieu veut sauver les hommes. Or, on ne peut s'approprier cette justice sans d'abord la connaître. Telle est la bonne nouvelle, l'Evangile que le Christ est venu apporter au monde et dont l'Esprit donne le sens aux âmes de bonne volonté. C'est cet esprit qui opère en nous la circoncision du cœur et rend la volonté pure de toute concupiscence illicite, tandis que la Lettre, avec ses enseignements et ses menaces, ne promulgue rien autre chose que l'irrémédiable déchéance de l'homme. L'accomplissement de la Lettre ne conduit donc qu'à des pratiques toutes judaïques qui sont non seulement inefficaces, mais ajoutent encore leur poids mort à celui de notre dépravation originelle.

L'Evangile nous révèle au contraire la grâce entièrement gratuite qui nous a été donnée par Dieu dans la personne du Christ, force notre amour pour lui et fait que nous nous plaisons en la Loi qu'il nous a imposée. Cette délectation, que la Lettre ne pouvait nous infuser, c'est l'Esprit qui nous pénètre de sa grâce vivifiante et guérissante. Ici, la face du Pédagogue terrible disparaît pour faire place à la douceur souriante du Père. Et saint Augustin trouve dans la Bible elle-même des images frappantes pour rendre sensible cette différence entre les deux aspects de l'Écriture. L'Esprit-Saint, dans l'Évangile,

2r>0 LES ORIGINES DE lA THÉOLOGIE MODERNE.

n'est-il pas désigna commo le doigt de Di(Mi ? Kl n'y a-t-il ï)as là une analogie, voulue et profonde, qui nous définit son véritable rôle? La Loi, en eiïel, a été écrite par le doigt de Dieu sur des Tables de pierre. L'Kvangile est inscrit dans les cœurs par l'Esprit. La loi était quelque chose d'extérieur, une manifestation de puissance. L'Kvangile nous est donné au fond de nous-mc^mes, non pas comme un joug à supporter, mais comme un échange de mutuel amour. La première est justement appelée TAncien Testament, car elle avait pour unique objectif le « vieil homme », la nature pervertie, dont la Lettre, avec ses ordres et ses menaces, ne faisait qu'étaler la dépravation. Le second se dénomme tout aussi justement le Nouveau Testament; il s'adresse à l'homme renouvelé par l'Esprit, au cœur guéri et réprimé par la charité, qui est la plénitude de la Loi. Et tel est le rôle de l'Évangile et de l'Esprit. Ils rétablissent entre l'homme et Dieu cette ressemblance originelle que la chute avait effacée. Par eux revit l'homme « intérieur » que le péché semblait avoir définitivement condamné. Ainsi s'établissait un nouveau couple d'idées dont les deux éléments faisaient face à la première opposition. A la Loi répond l'Evangile, à la Lettre qui tue, l'Esprit qui vivifie.

Dans les esprits travaillés par l'humanisme érasmien, mais auxquels son exclusive critique, en fait de théologie, ne suffisait pas, ce levain d'idées augusti-

SAINT JÉRÔME CONTRE SAINT AUGl'STIN. 261

niennes devait produire une naturelle fermentation. Elles formaient la contrepartie positive de ses négations, auxquelles elles se rattachaient et dans lesquelles elles développaient leurs puissances ainsi qu'en leur véritable atmosphère. Les tirades classiques d'Erasme et de ses disciples sur la décadence religieuse, sur la perversion de la doctrine révélée par les adjonctions humaines, aboutissaient, comme conséquence extrême, au dogme de l'irrémédiable dépravation de notre nature. Celui-ci, tout naturellement, excluait, comme moyen de régénération, l'intelligence purement humaine, philologique, de la Bible. Ce n'était pas ce sens extérieur, ce n'était pas la Loi, la révélation de la volonté de Dieu, c'était l'Évangile, la révélation de sa grâce dans le Christ, qui justifiait et sauvait les âmes. Or, l'érasmianisme donnait la Lettre de l'Ecriture. Il faisait connaître la Loi. Il mettait à nu l'incapacité absolue de l'homme pour le bien. L'augustinisme, au contraire, — ce que, du moins, l'on appelait de ce nom, — révélait l'Esprit des Livres Saints. Il mettait au tout premier plan la grâce justifiante de Dieu. 11 édifiait, sur le vice de la nature humaine, le chef-d'œuvre de la miséricorde divine. Et à toutes ces antithèses venait s'ajouter, comme un couple obligé, l'opposition de saint Jérôme et de saint Augustin.

Avant môme d'être en rapport direct avec Érasme, Luther avait exprimé aussi nettement que possible tout ce système dans lequel les idées, rangées sur un double front, se faisaient face avec une régularité mathématique. Il avait prié Spalatin d'être son intermédiaire auprès du grand humaniste, et de soumettre à ce dernier les craintes que lui causait son engouement

pour saint Jérôme 11 (isl tout maîtrisé déjà par (03 idées an^ustiniennes.

« Voici, mon cher Spalatin, écrit-il, ce qui, chez P^rasme, me trouble malgré son immense savoir. Lorsqu'il explique ce que saint Paul appelle la justice des œuvres, ou de la loi, ou la justice propre, il Tentend des observances cérémonielles et figuratives. Puis, Li propos du péché originel, qu il admet, du rest**, il refuse de croire que l'Apôtre en parle au chapitre cinquième de l'Épître aux Romains. Qu'il li.se donc les ouvrages de saint Augustin contre les Pélagiens, en particulier le De Spiritu et liltera, puis le De pecratorum meritis et reniîssionCy le Contra duas cpi' stolas Pelarjianoium, enfin le Contra JuHoniim, qui se trouvent à peu près tous dans le huitième volume de ses œuvres ! Il verra que celui-ci n'expose point sa propre sagesse, mais celle des Pères les plus célèbres, les Cyprien, les Grégoire de Nazianze. les Rheticius, les Irénée, les Hilaire, les Olympius, les Innocent, les Ambroise. Peut-être alors, non seulement comprendra-t-il mieux l'Apotre, mais encore attribuera-t-il à saint Augustin une importance plus grande qu'il n'a fait jusqu'ici.

« Pour moi, en effet, je m'éloigne certainement d'Erasme en ce que, dans l'interprétation des Ecritures, je mets saint Jérôme aussi loin après saint Augustin que lui saint Augustin après saint Jérôme. Et ce n'est pas le zèle pour mon ordre qui m'entraîne à la suite d'Augustin. Avant de tomber sur ses ouvrages, je ne lui accordais pas vraiment la moindre faveur. Mais je me suis aperçu que saint Jérôme se bornait intentionnellement au sens historique, bien mieux, qu'il interprétait de façon plus saine les Ecritures lorsqu'il

en traitait par occasion, comme dans ses lettres, que lorsqu'il les étudiait directement, par exemple dans ses opuscules.

« La justice de la loi ou des faits ne comprend donc pas uniquement les cérémonies, mais tous les actes visés par le Décalogue. Lorsqu'ils sont accomplis en dehors de la foi du Christ, quand bien même ils feraient des Fabricius ou des Regulus, des hommes tout à fait honnêtes aux yeux du monde, cependant ils ne ressemblent pas plus à la justice que la sorbe à la figue. Car ce n'est pas, comme le veut Aristote, en faisant des choses justes que nous devenons justes, sauf en apparence. C'est, en somme, parce que nous devenons justes que nos actes sont justes. Il faut tout d'abord que la personne soit convertie, ensuite les œuvres. Abel est objet de complaisance avant ses présents. Mais j'y reviendrai ailleurs.

« Rends-moi un service d'ami et de chrétien, je t'en prie, en faisant connaître toutes ces choses à Erasme. Je crois que son autorité deviendra très grande et je le désire. Mais je crains en même temps que, grâce à elle, beaucoup ne prennent la défense de cette in-, telligence littérale, c'est-à-dire morte (illius litteralis, id est, mortuae intelligentiae), qui remplit le commentaire de Lyra et presque tous les autres depuis saint Augustin. Car, pour Lefèvred'Etaples lui-même, cet homme, grâce à Dieu, pénétré de l'Esprit et tout à fait sincère, il n'a pas cette intelligence dans l'interprétation des Saintes Lettres, bien qu'il la manifeste de façon plénière soit dans sa propre vie, soit dans ses exhortations à autrui ^ . »

1. Liither's Briefwechsel, éd. Endep.s, I, p. 02 ssq. La lettre de Spalatiu il Érasme s'y trouve reproduite en note.

Spalatin transcrivit cette lettre presque litttTalement, en priant r>asme, au nom de la tlK'iolog^ie, de lui accorder une réponse. L'humaniste le fit-il? Nous n'en savons rien. En tout cas, le ton scolastique de LutlHT, afTaibli du reste par son intermédiaire, n'était pas fait pour lui agréer. La Bible lui réaj>paraissait ici plus rjue jamais saisie dans une gangue dogmatique qui la rétrécissait et ramenait son infinie variété à un seul point do doctrine. Les faces multiples des divins enseignements se voilaient à nouveau sous les abstractions d'un système exclusif dont la puissance pénétrante ne laissait j)as grande place à la souplesse et à la liberté de lintelligence. De toutes parts, ici, l'on se heurtait à des concepts arrêtés et l'esprit, enfermé dans ce cercle, y cherchait vainement une issue. Rien n'était plus opposé en fait à l'idéal d'Erasme : le retour aux Livres Saints comme à la seule source de la doctrine chrétienne. Mais les circonstances sociales, l'état de l'Eglise, donnaient une portée immense aux idées augustiniennes dont Luther s'inspirait. Elles retentissaient au plus profond des âmes.

Une tradition qui se désagrège et se dissout, des tendances encore imprécises, qui, pour se mieux définir, se rattachent, les unes au nom de saint Jérôme, les autres à celui de saint Augustin, puis sopposent. tel est le bilan delà situation théologique dans le second décennium du xvi* siècle. Et ces tendances impliquent, les unes comme les autres, tout un ensemble, tout un système d'idées, qui, peu à peu, au cours des événements, développera^ jusqu'à ses dernières conséquences. Mais, d'un côté comme de l'autre, un pre-

mier point apparaît, dont le vif relief forme centre et attire plus puissamment la réflexion. C'est l'importance accordée à la Bible comme source de la révélation. Commentfaut-illalirepoury trouver le Christ? De quelle façon la comprendre, si l'on veut s'approprier le trésor caché que Dieu y a déposé .^ Selon quelle méthode l'interpréter, pour saisir le sens réel, salutaire^ de ses enseignements? Toutes ces questions montent aux lèvres des humanistes et des réformateurs.

Aussi le spectacle est-il tout d'abord frappant et presque émouvant, de tous ces hommes qui croient découvrir dans le Livre le remède universel qui doit guérir les âmes de leurs erreurs, la société de ses abus et de sa décadence. Avec une véritable avidité, les esprits se jettent sur le texte des deux Testaments et se demandent quelle doctrine se trouve là distribuée. Ils y perçoivent au premier regard une opposition absolue avec le courant ordinaire de leurs pensées. On se raconte partout alors les décisives paroles du célèbre médecin anglais Thomas Linacre. A son lit de mort, lisant pour la première fois de sa vie le texte évangélique et parcourant le chapitre cinquième de saint Matthieu : « Ou bien, s'écriait-il, cela n'est pas le véritable Évangile, ou bien nous ne sommes pas des chrétiens ! »

Le véritable Evangile ne peut se trouver que dans la Bible. Tous sont d'accord là-dessus. Mais comment démêler ses traits dans cette masse documentaire qui se présente au premier aspect comme un récit, comme une histoire, et non pas comme une théologie? Les uns s'en tiennent à ce premier aspect. Ils ont retenu de leur fréquentation avec les auteurs anciens

que l'histoire est « la maîtresse de la vie et l'éducatrice du genre humain ». Ils veulent .'ittrihuer ce rôle aux Livres Saints. Ceux-ci jouent dans le monde le personnage de pédagogue divin. Les éducateurs de l'école érasmienne conçoivent la révélation à leur image et ressemblance. Mais les autres prétendent déjà que c'est là seulement la forme et non point la matière de la révélation et de l'Évangile. Au-dessous de la lettre, il y a l'esprit; dans le récit lui-même est incluse la doctrine du salut. Cette doctrine appréhendée par les consciences, saisie comme vraie en vertu de son action immédiate sur les âmes, est la seule chose qui importe, l'unique Evangile donné par Dieu aux hommes dans la personne de son Fils Jé.sus- Christ. 11 ne s'agit plus que dune chose : savoir quelle est cette doctrine de salut et comprendre la Bible suivant la ligne d'intelligibilité qu'elle déterminera.