CHAPITRE SIXIEME

Le 18 mai 1517, Luther écrivait tout exprès à son ami Jean Lang, prieur des Augustins d'Erfurt, pour lui annoncer une bonne nouvelle : « Notre théologie et saint Augustin, grâce à Dieu lui-même, font de grands progrès et régnent dans notre Université. Aristote baisse peu à peu. Il court à sa ruine, et pour toujours. On est dégoûté des leçons sur les Sentences y et il n'est personne qui puisse espérer avoir des auditeurs, s'il n'enseigne cette théologie, c'est-à-dire la Bible, ou saint Augustin, ou tout autre docteur de l'Eglise ^ » Une théologie qui n'était autre chose que la Bible, ou saint Augustin, ou la doctrine traditionnelle de l'Eglise, voilà ce que le jeune moine prétendait avoir retrouvé, ce qu'il propageait de toute la

1. H Theologianostra et s. Augustinus prospère procedunt et régnant in nostra Universitate, Deo opérante ; Aristoteles descendit paulatira, inclinatus ad ruinam prope futuram sempiteroam, mire fastidiuntur lectiones sententiariae, nec est ut quis auditores sperare possit, nisi theologiam liane, id est, Bibliam aut S. Augustinum aliumve ecclesiasticae auioritatis doctorem velitprofiteri. » Enders, I, p. 100 sq. Un an auparavant il écrivait déjà à propos de la « Deutsch Theologia » : « Das ici» nach meynem alten rume, ist mir nelist der Biblien und S. Augustino nit vorkummen eyn Buch,dar aus ich melir erlernet liab und Avill, was Got, Christus, menscli und aile ding seyn. »

fougue (le son éloquence contre Arislote cl les Sen i tcnces. Or, la façon consciente dont s'afTichailla nouveauté (Jl' cette Ihéolog'ie, linduhitable orguoil avec lequel LutJK r revendiquait, pour les maîtres de Wittenberg, l'initiative de cette réforme doctrinale, léquivalence qu'il établissait entre elle et les Livres Saints ou les plus hautes autorités dogmatiques, révèlent tout un travail antérieur et une élaboration préalable de ces idées. Une théologie est un corps de doctrine. Et c'est bien ainsi que Luther l'entend. Il croit posséder une vue d'ensemble, aussi pure et aussi explicative que possible, des enseignements du Christ. Bien plus, il pense tenir la vérité essentielle, la conviction foncière dont les infinies conséquences, théoriques et pratiques, doivent, selon lui. constituer la foi de l'Eglise. Du haut de cette conviction il va juger l'un après l'autre les dogmes et les institutions qui l'entourent, et mesurer sur elle leur justesse ou leur fausseté. Or, comment s'était-elîe formée en son esprit? Quel travail de spontanéité ou de réflexion avait amené au premier plan de son âme cette « vérité » ? De quelle façon était née cette théologie? Et quelle part respective la Bible, saint Augustin, les enseignements des docteurs avaient-ils prise à son élaboration? Surtout, quelle avait été la position de cette nouvelle théologie vis-à-vis de ce qu'elle considérait préalablement comme les autorités suprêmes en fait de doctrine? — Il est impossible ici de ne pas isoler Luther de son premier entourage intellectuel. On reconnaît en effet dès ses œuvres de début, sa prédilection marquée pour un groupe d'idées parfaitement nettes, de plus en plus précisées, de plus en plus actives aussi et envahissantes. C'est une source hum-

ble dabord, un simple filet, qui s'étend et s'enfle peu à peu, de façon à entraîner, dans son cours agité, tous les moments de cette âme ardente. Bientôt le mince filet devient torrent et ses remous détruisent jusqu'aux rives qui l'avaient canalisé et modéré. C'est l'histoire de cette passion dogmatique qu'il nous faut maintenant retracer. Car, si elle fut destructive de bien des traditions, elle créa par contre le traité « De locis theologicis ».

La poursuite inlassable, on peut dire même maladive, d'un principe intérieur de religion, tel est, dès l'origine, le trait essentiel du caractère de Luther. Tout ce qui semble matérialiser les rapports de l'homme à Dieu, tout ce qui prête un corps, si léger soit-il, au sentiment profond des âmes croyantes, lui est ou lui devient bien vite insupportable. Les choses religieuses, les institutions ecclésiastiques, l'incorporation de l'œuvre divine en des réalités d'ordre terrestre, marquent pour lui un amoindrissement, une altération, une déformation de la vraie piété et de la doctrine vraie. Et tout principe théorique, tout enseignement qui appuie ces institutions ou ces réalités devient par là même suspect de fausseté et d'erreur. Il résumera par exemple tout son christianisme, par opposition aux a superstitions » qui l'entourent, en ces quelques mots : « Avant tout, ayez foi et confiance au Christ, faites pénitence, portez votre Croix, suivez le Christ, mortifiez vos membres, apprenez à ne pas craindre les

châtiments et la mort, avant tout ayez la charité mutuelle (1 Petr., IV, 8), rendez service aux autres sans espoir de retour et tout d'abord subvenez aux pauvres et aux besogneux. » Et s'il est question ici d'actes extérieurs, ce n'est pas que ces actes aient par euxmêmes quelque valeur. Nous ne devenons pas justes en faisant de bonnes œuvres. Nos œuvres sf»nt bonnes parce que nous sommes justes. Invoquant l'autorité de saint Augustin, il dira déjà : a La mesure de notre avoir spirituel, c'est notre foi. Delà sorte je comprends ce que disent nos docteurs, que les sacrements sont les signes efficaces de la grâce. Ils n'opèrent rien ; en réalité, la foi seule opère *. h C'est donc au plus profond de l'âme, et là uniquement, que se noue le lien qui relie l'homme à Dieu. Le christianisme tient entièrement dans la seule foi au Christ, dans la confiance que lui voue le croyant, bien plus, dans l'expérience intime que le fidèle a de cette fui. Tel est le principe unique, nécessaire, exclusivement actif, de notre justification.

Or, il semblerait qu'une tendance de cette nature dût orienter Luther vers les réalisations pratiques. La vie de la foi, au sens de saint Paul, produit une concentration naturelle des puissances intérieures dont l'effet régulier est la subordination de l'intelligence soit aux intuitions mystiques, soit aux œuvres

1. « Ante omnia. fratres, in Christum crédite atque confidite et poenitentiani agite, crucem vestram toilite, Christum sequamini. mortiOcate membra vestra, discite poenas et mortem non formidare, ante omnia mutuam inter vos caritatem habele (I Petr.. iv. 8), invicem senite etiam neglectis veniis. primum pauperibus et egenis subvenite. » Un peu plus loin comme explicaUon : « Tantum habes quantum credis. Atque sic inlelligo quod nostri doctores dicunt. Sacramenta esse elfîcacia gratiae signa, non quia Gt, (ut B. Augustinus;, sed quia creditur. » Lulhers 95 Thesen sammt seineti Resolutionen, éd. W. Kœhler, Leipzig, 1903, p. 113 ssq.

qui s'identifient avec le règne de Dieu, ou souvent même aux unes et aux autres concurremment. Par exception, chez le jeune professeur de Wittenberg, cette donnée fondamentale tend vers une organisation intellectuelle. Elle le mène non seulement au point de vue pratique ; mais elle régit surtout l'élaboration de ses idées. Elle est le ferment qui dissout son expérience du passé et qui, dans la cuve où bouillonnent pêle-mêle les hasards moraux de sa vie journalière, les échos de l'enseignement traditionnel, les réflexions personnelles, prépare les combinaisons prochaines. Il ade tout cela le pressentiment net. Si, dès l'origine, il préfère à l'étude de la philosophie celle de la théologie, c'est pour passer d'une science factice à une science réelle. Car, par cette dernière, il n'entend point l'écorce sèche et sans vertu que le commun des théologiens prend et donne pour la vraie théologie, mais l'amande nutritive, le principe intérieur, caché, qui livre l'idée vivante et frémissante en laquelle il espère trouver le repos intellectuel. Il veut, comme tant d'autres esprits de son temps, rompre l'os médullaire. « Si tu désires connaître mon état, écrit-il à son ami Braun, vicaire d'Eisenach, je me porte bien, grâce à Dieu. Sauf pourtant que l'étude, surtout celle de la philosophie, m'est pénible. Je l'aurais échangée volontiers, dès l'origine, pour celle de la théologie. J'entends de cette théologie qui recherche l'amande de la noix, la pulpe du froment et la moelle des os^ » Il porte donc de prime abord dans la science sacrée

1. « Quodsi statum meum nosse desideres, bene habeo Dei gratia; nisi quod violentum est studium maxime philosophlae, quam ego ab initio libentissime mutarim theologia, ea inquam theologia quae nucleum nucis et meduUam Irilici et meduUam ossium scrutatur. » En- DERS, I, 6. Lettre du 17 mars 1509.

le souci (l'intériorisfT jusqu'aux idées elles-mêmes, de les d(*pouillcr le plus possible de leurs relations avec le dehors, de les construire en vertu d'un principe dégagé de toute comjiromission avec les réalités extérieures.

Or, quelles étaient ces réalités qui, suivant lui, enserraient la vraie théologie d une gaînc étrangère et qui rétoufîaientVLa première qui apparaît à ses yeux, c'est la philosophie elle-même. En ces toutes premières années d'essai, il ne condamne pas encore absolument l'application de la méthode ou des idées philosophiques à la science de Dieu et du Christ. Mais sa défiance est éveillée et l'évolution promet de s'accomplir rapidement. Une pareille contamination ne lui agrée guère. Il a déjà des explosions de colère qui pourraient faire croire à une condamnation absolue de cette science et de l'homme qui la symbolise alors, Aristotc. Pourtant, dans la pratique et môme en principe, il accepte encore la possibilité d'une utilisation des données aristotéliciennes par la théologie. Ses gloses sur le De Trinitate de saint Augustin (1509j cherchent encore à établir les points où l'accord existe. Le plus souvent, il y a simple différence de terminologie entre le Père de l'Eglise et le Philosophe pa'ïen. Sur la nature du temps et sur la matière première, sur la mutabilité de la substance, leurs enseignements sont au fond identiques; seules les paroles diffèrent. Mais, évidemment, là où il y a désaccord, l'évêque a raison. « En cet endroit, note Luther, Augustin parle bien mieux et bien plus exactement du bonheur que le faiseur de contes Aristote et tous ses frivoles partisans. Ceux-ci, ne connaissant point ce texte d'Augustin , ont l'audace de faire une

distinction entre le bonheur de cette vie et celui de l'autre , et veulent accorder malgré lui Aristote avec la vraie foi, grâce à des entorses au bon sens et au sens véritable de son texte, » Il déclare un peu plus loin que ceux-là sont bien osés qui prétendent interpréter l'Écriture selon la philosophie. Et même il applaudira l'évêque d'Iiippone, pour avoir, dans un passage du De vera Religione, démontré par la raison que cette prétendue science n'est que sottise ^

Y a-t-il , dans ces brèves remarques , autre chose déjà qu'une aversion naturelle pour la spéculation philosophique appliquée à la théologie? Doit-on faire de ces manifestations contre Aristote le résultat d'un système délibéré, réfléchi, qui condamnerait la raison au nom de la raison? Bien mieux, Luther aurait-il été amené à une semblable conclusion en constatant l'insuffisance du nominalisme aristotélisant , dans lequel il avait été élevé, et dont son esprit aurait découvert, grâce à ces indications patristiques , la contradiction fondamentale? Le texte de saint Augustin ^ sur lequel il fait cette glose dépeint l'erreur des hommes qui croient trouver le bonheur dans les créatures. Avec quelle cruauté celles-ci, choses passagères, ne se chargent-elles pas de détromper l'âme folle qui s'est livrée à leur charme ! Par une justice immanente elles sont le châtiment de ceux qui les ont désirées et vou-

1. • Melius hic Augustinus et verius de felicitate disputât quam fabulator Aristoteles cura suis frivnlis defensoribus. Qui quia liunc Augustinum hoc loco non legant, audacter nobis distinguunt felicitatem in hac vita et renifentem Aristotelem discordissime et dihtortis&ime purae fidei concordant. » W. A., IX, 23. Je désignerai désormais par W. A., suivant l'usage, l'édition critique des œuvres de Luther en cours de publication à Weimar, et par E. A., l'édition publiée à Erlangen.