S. AuGusTiNi Opera^ éd. Migne, III, col

27i LES ORIGINES DE LA TlIKOLOGliC MODEIliNE.

lues. Le temps passe et les créatures avec lui. Leurs formes éphémères sont violemment arrachées de nos sens où elles étaient entrées. Kt l'Ame reste endolorie, pauvre victime de cette illusion qui lui avait fait prendre ces formes inférieures des choses pour leur être véritable. Ainsi les hommes, en pensant h-s objets, croient les comprendre, alors qu'ils sont simplement abusés par des ombres de fantômes. Telle est la pensée de saint Augustin. Comment Luther a-t-il pu y voir une condamnation de toute philosophie? Par une traduction naturelle, dit-on, de cette doctrine toute platonicienne dans la langue technique du nominalisme en vogue ^ La prima sspecies nalurae corporeaSy les phantasmata dont parlait l'évêque d'Hippone, n'étaient-ce pas les termes mêmes qui servaient au scotisme courant pour désigner les éléments premiers de la connaissance? Or, suivant saint Augustin, ils ne sont que des amorces dillusion et derreur. Dès lors que conclure , sinon la fausseté foncière d'une science dont les éléments sont tromperies et apparences? Ainsi se serait formé déjà, dans l'esprit de Luther, ce jugement de condamnation absolue de la philosophie non pas précisém ent au nom de la théologie, mais au nom de la raison ellemême.

Est-ce donc ce rapprochement conscient ou demiconscient des formules augustiniennes et de la terminologie nominaliste qui détermina , chez le jeune moine, son invincible répulsion pour Aristote? Et dès 1509 a-t-il rompu définitivement avec ce « bavard v, avec cette science « à l'odeur rancie »? Il ne le sem-

1. A. JuNDT, Le développement de la pensée religieuse de Luther Jusqu'en 1517, Paris, 1906, p. 78 ssq.

>le pas. Ses affirmations sur le néant de la philoophie procèdent bien plus d'une poussée instinctive le son esprit rebelle aux spéculations rationnelles [ue de vues systématiques et réfléchies, que d'une ritique positive de la théorie nominaliste de la conlaissance. Il n'a pas dit adieu encore aux tentatives l'accommodation. Appliquer les abstractions scolasti- [ues aux dogmes révélés lui paraît exiger une grande ►rudencc et une mesure parfaite. La science sacrée 'éclaire surtout aux lumières de l'Eglise dont la )rincipale est saint Augustin. Mais l'abus seul ici est ondamnable et seul il est condamné. « Je ne pense )as, écrit Luther en 1510, qu'il faille complètement epousser les dépouilles de la philosophie lorsqu'elles 'accommodent aux enseignements sacrés de la théoogie. Pourtant, mon plus vif plaisir est de trouver, ;hez le Maître des Sentences, cette réserve prudente, lette pureté sans tache, qui s'éclaire aux lumières de 'Église, et particulièrement à son flambeau le plus llustre, l'incomparable Augustin , de telle sorte que es recherches des philosophes douteuses en leurs rélultats, lui semblent suspectes. Et vraiment passer son emps en ces ronces inextricables, en ces discussions ►iseuses. qu'est-ce, je vous prie, sinon se forger des abyrinthes d'erreur sans issue ou bâtir dans le sable, >u, pour mieux dire encore, pousser le rocher de nsyphe et tourner la roue d'Ixion? Quand finiront outes ces contestations et toutes ces sectes bataileuses? Le monde est plein de Chrysippes, pour ne )as dire de Chimères et de Dragons. Les poètes ne )ouvaient rien inventer de plus expressif ni de plus îlégant, pour ridiculiser ces querelles, ces discuslions et ces sectes des philosophes, que ces monstres

27C LES ORIOINKS DE LA THÉOLOGIE MODEUNK

riBibles, mais appropriés au sujet et piquants dans leur grâce mordante*. »

Telle est la préface que Luther donne à ses gloses sur les Sentences. Il est difficile d y voir un système' préconçu en opposition absolue avec les j)rémisscs de la ])liiI()S0pliie aristotélicienne. I/aiïectation avec laquelle le jeune maître parle dune théologie pure et sans tache et les hommages rendus à saint Augustin marquent de quel côté penche son esprit. Mais Pierre Lombard est encore pour lui un de ces auteurs dont la réserve prudente doit attirer les esprits soucieux de l'intégrité dans la foi. Sa conception dune théologie purifiée ne comporte donc pas , comme préface, une démonstration philosophique de l'impuissance de la philosophie. On peut même dire qu il reste ici fidèle, avec lexagération qui lui sera coutumière, aux traditions les plus authentiques de l'Ockamisme. Aristote avait en effet subi de violents assauts de la part des nominalistes les plus illustres. « Ce n'est pas sur un seul point qu'il s'est trompé, dit Grégoire de Rimini, mais sur bien des questions, et de façon vraiment honteuse. Il lui arrive même de

1. « Quanquara non penitus refutandain predam philosophiae ad sacra theologiae accomodam duxerim, lamen in hoc vehementer placet Magistri sententiarum prudens continentia et puntas inlemerata, quod in omnibus ila iunitilur Ecclesiae luminibus, maxime illustrissimo jubari et nunquam salis laudato Augusiino, ut tanquam suspecta haltère videatur quaecumque a philosophis sunt anxie explorata sed nondum nota. Et cerle nimis dédite in iilis vepribus involucris et (juae nugis raeris sunt proxima versari, quid est quae^o quam labyrinthes sibi irreplicabilis erroris moliri et subter iiarenam fodere, et ul signiûcanter dicam, sisyphium saxum volvere isioneumque orbém rotare? Quis tandem erit opinionum et pugnacissimarun sectarum finis? Mundus plenus est Chrysippis immo Chymeris et Hydns. Nihil poterantpoetaeexpressiuset faceciuseflingerequo ilia ph.losophorum jurgia, pugoas et sectas ridèrent quam monstra talia, ridicula sane, propria taraen et urbana mordacilate salsissima. > W. A., IX, 29.

se contredire formellement. » Et Pierre d'Ailli ajoutait : « On voit qu'en philosophie, c'est-à-dire dans la doctrine d'Aristote, il ne se trouve point de raisons démonstratives et évidentes, ou il s'en trouve très peu...

« Aussi faut-il nommer la philosophie d'Aristote une opinion bien plutôt qu'une science. D'où suit qu'on doit vivement blâmer ceux qui s'attachent trop à l'autorité d'Aristote ^ » Dans ses prédications, Gabriel Biel avait réagi contre l'abus des citations du philosophe et dès les toutes premières années du siècle, l'abbé Trithème avait formellement condamné ce mélange déraisonnable de christianisme et d'aristotélisme. « Nos prédicateurs, disait-il, confondent pour la plus grande partie les discours du Christ et les opinions d'Aristote. Les Péripatéticiens sont pour eux la suprême autorité. Mais à quoi de tels discours, faits pour éblouir et non pour améliorer, peuvent-ils servir au pauvre peuple - ? »

Ce mouvement d'opposition avait même pris une allure scientifique. Il était des questions sur lesquelles la foi n'admettait pas qu'on suivît les doctrines d'Aristote. Les Postillae maiores, commentant le texte Tu supergressa es univei^saSy l'appliquaient nettement à l'Ecriture et concluaient : « La Sainte Écriture fournit des idées beaucoup plus nombreuses que toute autre écriture, et plus pures aussi. Car en elle il n'y a aucun mélange d'erreur, puisqu'elle émane immédiatement de la vérité première. Au contraire les écrits qui sont l'œuvre des hommes, tout en renfermant de nombreuses vérités, les confondent cependant

1. Voyez Denifle, Luther und Liitherthum, 1% S. 610 et les notes.

2. G. Plitt, Die Loci theologici Philipp Melanchthons, Erlangen, 1864, p. 7 et ssq.

278 LKS OIUGINES DE LA THÉOLOGIE MODERNE.

avec de nombreuses erreurs. C'est ce que Ion voit avec évidence dans les (uuvres d'Aristoto et des autres philosophes, qui nient la création du monde, etc.*. » A l'université de Tuhingue, le professeur Konrad Summ(înhart condamnait hautement les écoles de théoluj^ne dans lesquelles Aristote et son commentiteur Averroès étaient en honneur, tandis quon délaissait le Christ et ses Apôtres '. Usingen, le maître de Luther à Krfurt, professait de pareilles idées ouvertement^. Et vers le même temps, un homme qui devait monter sur le siège de saint Pierre et auquel son titre de cardinal donnait déjà une grande autorité, pouvait écrire, en s'adressant au roi d Angleterre Henri VIII : « Quand, après m'êlre acquitté de la légation dont le pape Innocent VIII m'avait chargé en votre noble royaume, je fus de retour à Rome, et que là, dans toute Tardeur de la jeunesse et désireux d'apprendre, je fréquentais les cercles de savants, mon esprit se révoltait d'entendre la plupart dentre eux nier obstinément que, sans la doctrine d'Aristote, dont ils faisaient la seule vraie philosophie, on pût rien comprendre à la Sainte Ecriture. Ils affirmaient qu'Aristote et les autres philosophes étaient au ciel, tandis que les théologiens les plus érudits, mais qui ne s'adonnaient point à l'étude d'Aristote et des raisonnements humains, ignoraient les lettres sacrées. Je voyais toutes les écoles et tous les couvents retentir de l'écho non des Livres Saints, mais de la philosophie. Alors je commençai de scruter et d'approfondir les quatre docteurs de l'Eglise qui sont les flambeaux les

i. Postillae maiores, recog. per J. Draconem, Venet, lol4, fol. 250.

2. F. LiN'SENMASN. A'onradS«7/i-/nen/jarf, Tûbingen, 1877,5. 16.

3. K. Padlus, B. a. von Usingen, Freiburg i. B., 1893, S. 21 ssq.

plus brillants de notre croyance, ceux que ces savants n'oseraient rejeter sans péril pour leur foi, et je choisis dans leurs ouvrages tout ce qui contribuait à rintelligence de l'Ecriture et démontrait la fausseté de leur opinion *. »

Le mouvement d'opposition à Aristote est donc général. Il n'y arien, dans Luther, sauf la vivacité passionnée, qui dépasse alors les lisières où il s'enferme. Plus tard le théologien condamnera absolument le philosophe et comme philosophe. Mais ce sera après l'avoir indissolublement lié, dans sa pensée, à un système théologique dont il le rendra responsable, et qui lui apparaîtra comme l'antithèse de la vraie doctrine 2. A cette heure, son souci est de découvrir la théologie « pure et sans tache » qui lui donnera le Christ. Il en trouve les éléments chez les docteurs ecclésiastiques. Surtout chez saint Augustin, l'incomparable flambeau de l'Eglise. Mais ces éléments sont dispersés et diffus. Ils ne forment point cet ensemble rêvé, cette unité dogmatique dont son esprit amoureux de synthèse fait son idéal religieux. Aussi bien ces mêmes docteurs sont loin d'être infaillibles : « Beaucoup d'illustres docteurs pensent ainsi. Mais moi pas. Car ils n'ont pas l'Ecriture pour eux, mais seulement des raisonnements humains. Et sur ce point j'ai pour

1. Hadriam Cardinalis S^'Chrysogoni de vera philosophia ex quatuor doctoribus Ecclesiae., Romae, 1514. Préface.

2. De ce point de vue, la polémique de N.Paulus (op. cî7., p. 22), contre Nitzsche el les historiens protestants en général, semble sans objet. Ceux-ci distinguent l'Aristote symbolique, représentatif de toute la philosophie nominaliste, et le véritable Aristote. Luther n'aurait rejeté que le premier. Paulus a prouvé que c'était là une erreur pour les années postérieures. Mais pour la période dont nous parlons, il est certain que le réformateur ne fait aucune distinction, et entend, sous le nom d'Aristote, la philosophie telle qu'on la pratiquait alors et telle qu'on l'appliquait à la théologie.

moi rficriturc qui dit cjom l'âme est rima;^c de Dieu. Aussi j'affirme avec l'Apôtre : Si un Ange du ciel, c'està-dire un docteur de l'Kglise, enseigne autre chose, qu'il soit analhème '. » Celte opposition des raisonnements humains et de IKcriture revient déjà plusieurs fois sous la plume du réformateur. On sent qu'il y a là un accord secret de pensée avec la tendance fondamentale de son esprit : df'tacher la foi, autant que possible, des choses extérieures et la concentrer au fond de la conscience. Aussi comparera-t-il les spéculations humaines aux fumées qui s'élèvent de la terre et qui obscurcissent le ciel. Elles n'éclairent pas le ciel et elles empochent sa lumière d'arriver jusqu'à la terre. Sous cette imago dans laquelle s'enveloppe sa pensée réapparaît le souci de pénétrer directement et sans intermédiaire jusqu'à la doctrine du Christ, à la théologie « pure et sans tache ». Aussi quelle joie pour lui de noter, chez les Pères, tout ce qui met en relief l'insuffisance même matérielle, si 1 on peut dire, de la parole ImmaiDC à rendre les vérités divines! Comme il acquiesce à cette idée de saint Hilaire : « Pour exprimer les choses de Dieu, les hommes n'ont à leur disposition que la Parole de Dieu. Toutes les expressions humaines sont étroites, étriquées, embarrassées et obscures. A vouloir employer d'autres termes que ceux dont Dieu s'est servi, l'homme ne comprend pas lui-même ce qu'il dit -. »

De tout cela faut-il conclure que Luther possédait

4. € Ego autem, licet multi incliti doctores sic sentiant. tamen. quia Don habent pro se Scripturam. sed solum humanas rationes et ego in isla opinione habeo Scripturam quod anima sit imago Dei. ideo dico cum Aposlolo : Si Angélus de coelo . i. e. doctor in Ecclesia aliud docuerit, anaihema sit. » W. A., IX, 'i6. Gloses sur les sentences.

2. W. A., IX. -29. Saint Augustin avait dit quelque chose de semblable.]

déjà le principe révolutionnaire d'où il devait tirer tant de conséquences : le principe de l'unique autorité de l'Ecriture en matière dogmatique ^ ? Faut-il conclure en même temps que, par raison de prudence, il a gardé pour lui sa conviction, et n'a pas osé appliquer ce principe d'une façon formelle et logique dans ses premières leçons de Wittenberg? C'est la thèse soutenue par Preuss. qui voit dans ces textes l'équivalent des formules postérieures à 1517. Certainement Luther en appelle ici, et très énergiquement, à l'Ecriture comme à l'autorité suprême en fait de doctrine. Il l'oppose même à d'autres autorités particulières, à d'excellents docteurs. Mais en cela il ne se sépare point de ses contemporains. Les théologiens les plus fidèles à l'esprit de l'Eglise attribuaient alors la même valeur aux Livres Saints. Eux aussi, dans leurs controverses particulières, mettaient tout d'abord en avant les textes scripturaires. Pour chacun des points de la doctrine, ils recherchaient en premier lieu la preuve d'Ecriture. Comme eux, le futur réformateur cherche dans la Bible des preuves de la doctrine. Et ces preuves, il les préfère évidemment à toutes les autres, qui ne peuvent être que des raisons humaines. Toute différente sera plus tard son attitude. Ce ne seront plus des preuves qu'il demandera aux Saints Livres. C'est une doctrine, en laquelle il croira résumer la substance même des deux Testaments.

i. C'est la thèse soutenue par J. Puelss, Die Entwicklung des Schriflprinzips bei Luther, Leipzig, 190i, p. 13.11 a été combattu par 0. Sciieel, Luthers Slellung zur Heiligen Schrift, Tiibingen, 1902, p. ISssq.

Les premières années do renseignement public du réformateur à Wittenberg accentuent ces traits et ces tendances sans aboutir cependant à la constitution définitive d'un système cohérent. Le souci secret d'une religion intérieure, d'une vie intellectuelle de la foi appuie sur euxctles rend plus visibles. Ils ne forment pas encore un tout dominé par une idée unique et maîtresse. Et pourtant l'on peut dire que jamais terrain plus favorable à la germination de ces semences de révolution doctrinale ne pouvait leur échoir. Lorsque Luther arrive à l'Université toute récente de Wittenberg — elle avait été fondée en 1502 — il y trouve encore officiellement professés tout le cycle d'études scolastiques et la ifia antiquorum en son complet épanouissement. Mais au-dessous de cette organisation extérieure se manifestent déjà des pointes hardies vers les nouveautés que l'humanisme érasmien avait mises en honneur. Le chef du mouvement est, lui aussi, un moine augustin. qui va devenir lun des amis intimes du nouveau venu, son jeune confrère. Dès 1512, Jean Lang dirige les élèves de 1 Université vers l'étude des Pères. L'un d'eux écrivait alors à Spalatin qu'aucune lecture ne lui agréait mieux que celle de saint Jérôme, de saint Ambroise et des autres docteurs de l'Église. Au commencement de 1514, Lang publiait un traité dans lequel il s'attaquait de front à la philosophie et à la théologie scolastiques. « Ceux qui tiennent les sciences profanes pour interdites aux chrétiens, qui défendent de tout lire hormis Ockam,

Scot, Capreolus et autres de cette sorte, pour qui l'autorité d'Ockam est plus grande que celle de Jérôme, celle de Scot plus grande que celle d'Augustin et celle de Capreolus que celle d'Ambroise, de ceux-là Oreste lui-même en sa folie jurerait qu'ils n'ont pas l'esprit sain. » Ici se retrouve la lignée des idées érasmiennes, telles que les professaient alors Conrad Mutian à Gotha, Justus Jonas et Eobanus Hessus à Erfurt^

Luther se sentait tout à son aise en semblable compagnie pour affirmer ses idées. Il n'y manqua point dès son arrivée. Professeur de théologie, il eût dû commenter les Sentences. Son premier soin fut de rompre avec les habitudes d'enseignement universellement reçues. Il interpréta directement les psaumes d'abord, puis les épîtres de saint Paul. Estce l'influence lointaine de Lefèvre d'Étaples qui l'induisit à cet ordre ? Le réformateur français avait suivi la même marche. Il était allé des hymnes du Psautier aux lettres de l'Apôtre, par cet instinct qui pousse les esprits personnels vers les deux grands représentants, dans la Bible, de la religion personnelle. L'insistance de Lefèvre sur certaines idées toutes voisines de celles qui germaient déjà en Luther devait favoriser son action en ce sens ^. Sans faire encore de cette opposition la clef de voûte d'un système, il mettait front à front la Justitia legis eildijustitia fidei. Cette dernière nous a été donnée par Dieu dans l'E-

1. Voyez sur ce point W. Baucii, Wittenbero und die Scholastik dans Neues Scichs. Archiv. XVUI (1897), p. 28o ssq.

2. . Justilia illa legis dicilur, haec fidei : illa operum, haec gratiae : illa humana est, haec divina : illius home, hujus Deus author

est De hac (elside utraque) praecipue sacri loquunturauthores, de

illa etiam philosophi : banc pauci, illam muiti cognoscunt et atlendunt. » S. PauhÊpis/oiae -Y/ F... cum commentariis Jacobi Fabri Stapulensis. Parisiis, 1512, fol. 74.

284 LKS ORIGINES DE LA THEOLOGIE MODERNK.

vangilo, qui nous révèle lo Clirist et sa gr.'u <• touU; gratuite. C'était là le point d'attache qui devait unir,^ chez Luther, d'une façon très étroite, la conception de rKcriturc à celle de la justification. 11 est vrai que Lcfùvre n<; condamnait pas la jnstitia Ic^is .ihsolurnent. Il lui faisait une place, réduite pfut-fttre, mais enfin certaine et assurée. 11 ne rejetait point tout ce qui n'était pas la révélation du Christ justificateur dans l'Évangile, et les vertus philosophiques trouvaient grAce à ses yeux. Mais c'est en cela même que le réformatv'^ur de Wittenberg déclarera son œuvre incomplète et qu il prétendra la corriger par l'affirmation de l'unique valeur de l'Evangile pour le salut, en opposition avec toute philosophie ou toute autre sagesse.

Luther commence du reste par couler ses idées nouvelles dans les moules anciens. Il reprend tout d'abord pour son compte et dans toute sa rigueur le système du quadruple sens scripturaire. Mais il le combine déjà avec la théorie de la Lettre qui tue et de l'Esprit qui vivifie. De la sorte, le développement du sens biblique forme un diptyque où se font vis-à-vis, cachées sous un même terme, des idées contradictoires. Voici, par exemple, de quelle façon le commentateur expose les deux mots : Mons S ion.

Lettre qui lue : Esprit qui vivifie :

Historia. — Terre de Canaan. Peuple chétien.

Allegoria. — Synagogue. Eglise.

Tropologio. — Justice légale. Justice de la foi.

Anagogia. — Gloire terrestre. Gloire éternelle.

Il insiste, comme l'avait fait saint Thomas, sur la valeur primordiale du sens historique. Et même l'allé-

gorie, la tropologie et l'anagogie doivent avoir dans l'Ecriture un fondement réel. Si Ton donne, par exemple, au mot montagne, le sens de : Justice, c'est que la Bible elle-même emploie expressément ce mot dans ce sens. « Justitia sicut montes Dei », dit le Psalmiste. Mais, ce qui est beaucoup plus important, c'est la distinction nécessaire de l'Esprit et de la Lettre. Ici se reconnaît proprement le vrai théologien. Lui seul a le don de discerner l'un de l'autre. Or, l'Église en général ne possède pas cette faculté en vertu de qualités humaines. C'est l'Esprit Saint qui la lui accorde et la lui distribue suivant les occurrences. 11 est en effet, dans l'Église, des façons de comprendre la Bible qui sont fausses et pernicieuses. A quoi sert par exemple de réciter le Psautier des lèvres seulement? A quoi servirait même de mettre en cet exercice toute son âme, si l'on s'arrêtait à l'extérieur, comme les enfants, sans s'inquiéter du sens et surtout de l'Esprit, qui, par le texte sacré, nous élève jusqu'à Dieu? Bien plus, ces modes inférieurs de l'emploi des Écritures ne sont pas les seuls inutiles et dangereux. Certains esprits se contentent d'une intelligence charnelle de la Parole divine. Comme les Juifs, ils ne voient dans les Livres Saints qu'une série d'histoires anciennes qui n'ont d'autres fins qu'elles-mêmes. Au lieu de rapporter tout cela au Christ, ils se contentent de la donnée matérielle du récit et ne veulent percevoir qu'elle. Ils se trompent. Car le Christ est doublement la clef de l'énigme des Ecritures. Tout d'abord, il donne aux siens la grâce de les comprendre. Sans cette grâce, il est impossible de dépasser l'intelligence charnelle, de briser l'écorce de la noix. Mais en un sens bien plus profond encore

28G LKS OHIOINES DE LA THKOLOGIE MODEHNE.

le Christ est la clef des Kcrilures. Cette fçrico qu'il donne de saisir la substance des Saintes Lettres n'est ])as dilTérente delui-rnrme. Comprendre la Bible, c'est partout y saisir le Christ. Aussi doit-on tout y rapporter à sa divine personne. Il est Talpha et loméga de chaque énoncé scripturaire. Ici pourtant Lutiierfait ii encore une réserve légère. « Toute prophétie et tout prophète, dit-il, doivent être entendus du Seigneur Christ et appliqués à lui, à moins que manifestement le texte ne parle d un autre. » Mais immédiatement il corrige sa pensée et, par un principe général, enlève toute portée à sa remarque. « Si l'Ancien Testament, continue-t-il, peut s'expliquer par le sens humain sans le Nouveau, je dirai que le Nouveau nous a été donné en vain, suivant ce raisonnement de l'Apôtre, que le Christ serait mort en vain si la loi avait suffi. Le Psalmiste ne dit-il pas : Approchez-vous de Lui, et vous serez éclairés, et vos visages ne seront point couverts de confusion. Il en est qui tournent autour, et qui, mettant tout en œuvre pour fuir le Christ, refusent de l'approcher par le moyen de la Lettre. S'il m'arrive à moi de rencontrer quelque texte qui résiste, dont l'écorce est trop dure, je le frappe contre la pierre (angulaire), et j'y trouve toujours une amande exquise*. » Il était impossible de mieux marquer les prémisses dogmatiques sur lesquelles reposait tout ce système d'exégèse.

Mais, ici encore, la nouveauté de ces idées consiste bien plutôt dans la façon personnelle dont elles sont

1. \v. A., ni, p. 11 ssq. Ni Scheel, ni Preuss, ni Jundt ne se sont arrêlés à ces textes, importants cependant pour la première érolution des idées de Luther. Par contre, }\. Seeberg n'a vu que ceux-là. Dogmengeschichte, II i 25o.

exprimées que dans leur sens même. Luther n'était certainement pas le premier qui avait fait du Christ le centre et le mot de TÉcriture. C'était là un lieu commun de l'enseignement au moyen âge. Les mystiques surtout l'avaient développé. Mais les scolastiques eux-mêmes ne l'avaient point laissé dans l'ombre. « Comment peut-on appeler l'Ancien Testament, sinon le voile du Nouveau? avait dit saint Augustin. Et qu'est le Nouveau, sinon la révélation de l'Ancien? » Mais cette union des deux Testaments n'a de sens que dans la personne du Christ : « Scrutons ces secrets de la divine Écriture, afin de pouvoir la comprendre, les uns plus, les autres moins. Tous cependant croyons fermement qu'elle ne s'est pas réalisée et n'a pas été écrite sans quelque préfiguration de l'avenir, de telle sorte que c'est au Christ seul et à son Église qu'il faut la rapporter^. » La correspondance mystérieuse des deux Testaments et leur convergence dans la personne du Sauveur dominent toute l'exégèse, on peut même dire, tout l'art religieux du moyen âge. On sait quelle inscription Suger fait apposer sur un vitrail de Saint-Denis : « Quod Mot/ses velaty Christi doctrina révélât. » L'Ancien Testament c'est le Nouveau couvert d'un voile; le Nouveau, c'est l'Ancien dévoilé. La miniature, la peinture sur verre, la sculpture reproduisent en diptyques qui s'enchaînent les scènes de la Bible et les scènes de l'Évangile,

1. B. AuGi'STiNi Opéra. M., P. L., 4i, SOo. Ces textes sont empruntés à la Cité de Dieu que Luther connaissait dès lors. Quant à l'efflorescence artistique de cette exégèse, je renvoie au livre classique de M. E. Mâle : L'Art Religieux au moyen âge, p, 167 ssq. Cf. encore P. Perdrizel : L'An symboliqve au moyen âge, dans Bulletin de la Société Industrielle de Mulhouse, mai 1907, p. 4 ssq. Il relève très bien ce caractère dogmatique de l'Art médiéval.

les figures et les réalités, qui aboutissent, les unes comme les autres, au pied de la croix du Calvaire. C'est le thème fondamental de toute la conception, populaire ou savant<;, de l'Mcriture pr-ndant tout le moyen ûgo. Kl la tradition ne se perd point a mesure qu'on approche de la Henaissance. Klle semble au contraire s'accentuer encore. « Le Vieux Testament et le Nouveau ont une matière commune et générale, dira Robert de Melun. C'est llncarnation du Sauveur. » Pour Agostino Trionfo, la Bible portait l'Évangile en son sein, et lEvangile, c est le Christ. « Christo tota lex gravida erat. » Les commentateurs du XV* siècle, les moins connus comme les plus célèbres, s'arrêtent longuement sur le texte de saint Paul : « Finis legis Christus », pour développer cet ordre d'idées. « Ici lApôtre met au jour Terreur des Juifs, écrit vers 1400, Pierre Tzech de Pulka, professeur à l'Université de Vienne. Car toute justice vient de la foi au Christ et non de la Loi, comme ils le veulent. Et d'abord Paul montre que le Christ met un terme à la Loi, puisque la Loi ne donnait pas le salut, enfin que la foi sauve le fidèle et damne l'infidèle. Il dit en effet : le Christ est la fin de la Loi. Cest comme s'il disait : Ceux-là ignorent la justice de Dieu qui ignorent le Christ. Car il est la fin de la Loi, non pas fin de consomption, comme pour une lampe qui se meurt, mais fin de consommation, comme pour une chose qui vient à son état parfait. Le Christ réalise en lui-même et en nous ce que la Loi avait prédit. C'est pourquoi saint Augustin a écrit dans le Livre des Sentences de Prosper : Le Christ est la fin de la Loi, car en lui la Loi de justice ne s'éteint pas, mais s'accomplit. En lui se trouve toute perfection et en dehors

de lui l'espérance ne sait où se prendre. Le Christ est la fin des fidèles. Lorsqu'on est parvenu à Lui, il n'est plus possible de viser autre chose , mais on a en lui un séjour fixe et assuré. Donc le Christ est la fin, non parce qu'il détruit, mais parce qu'il parachève ^ »

Les humanistes eux-mêmes n'avaient point oublié ce canon essentiel de l'interprétation des Livres Saints. Œcolampade se félicitera plus tard d'avoir appris à l'école d'Erasme le principe premier de la science sacrée : « Nihil in sacris litteris praeter Chris tum quaerenduîïi. » Mais les disciples de l'antiquité l'entendaient en un sens particulier. Pour Erasme, non seulement l'Ecriture, mais tout dans l'esprit et la conduite du chrétien , devait être rapporté au Christ. Il n'est pas un développement de V Enchiridion mi^ litis christiani qui ne se termine sur un appel au Christ, règle de toute pensée et de toute vie. La littérature profane elle-même ne doit pas avoir d'autre fin que le Christ. « Ce sera profit de goûter brièvement aux lettres profanes, pourvu que cela se fasse, comme je l'ai dit, au temps voulu, avec modération, avec précaution, avec choix. Car c'est une chose qu'il faut faire en passant, à la façon du voyageur, non comme si l'on était à demeure. Enfin, ce qui est ici le principal, on doit tout rapporter au Christ 2. » Le développement de cette pensée, en elle-même très super-

\ . Mag. Pétri de Pulcka super Epistolas b. Paull ad Romanos... etc., publié par Denifle, op. cit., 1 2, 2« Ab., S. 34^2 sq. On retrouve absolument le même exposé cliez Denys le Chartreux, par OKeraple, id., ibid., p. 258. Il est classique depuis Pierre Lombard.

'2. « Breviler omnem Etimicam litteraturam delibare profuerit, si quidem id fiât, ut dixi, et omnis idoneis, et modice, tum cautim et cum delectu. Deindc cursim et peregrinantis, non liabitantis more. Postremo quod est praecipuum, si omnia ad Christum referantur. » Enchiridion militis christiani authore Des. Erasmo Roterodamo, Parisiis, apud S. Colinacum, 1523,

290 LES oRiniNKs DE LA THEoronii; MOmn.NK.

fK'iellc!, avait inspire Umlc 1 uuvr»- Liabniicnne. Le liatio ^'c.rdc tlicolo^iaa n en était <juc lapplicatifMi plus immédiate à la scicncfî sacrée. Mais ce que l'idée avait ainsi gagné en extension, elle l'avait sûrement perdu en profondeur. Combien l'on était loin d'atteindre ici la hardiesse suggestive de l'Imitation, qui assimilait la présence du (Christ dans IKcriture à sa présence dans IRucharistie. Le conseil de tout rapporter au Christ devenait une de ces formules sans relief et fatigantes par leur banalité même. La façon dont Krasme l'appliquait et l'expliquait dans ses gloses sur le Nouveau Testament n'était pas faite pour lui donner une portée beaucoup plus ^(rande. La justice de Dieu nous est manifestée dans l'Kvangile du Christ, et par là nous apprenons qu'elle ne consiste point dans le culte superstitieux des images, dans les cérémonies légales des Juifs, mais dans la foi. « Comme jadis le rôle de la Loi était de faire davantage saillir le péché des hommes, ainsi maintenant l'Evangile manifeste la justice, qui n'a plus besoin de la Loi. bien que celle-ci lui porte témoignage, comme aussi les prophètes. Je dis non la justice légale, mais celle de Dieu, non la justice que donnent la circoncision et les cérémonies juda'iques. mais celle que donnent la loi et la confiance ' per fidem ac fiduciam envers Jésus-Christ, par qui seul nous est conférée la vraie justice... Nous croyons, en effet, que tout homme peut acquérir la justice, même s'il ne suit pas les préceptes de la Loi mosaïque. Celle-ci était particulière à la nation juive, tandis que le bienfait de la grâce évangélique se répand de Dieu lui-même sur tous les hommes ^ » Toutes les relations établies ici par

1. 1 Porro sicut legis partes erant antehac prodere peccatum bomiDum

Erasme avaient un caractère purement extérieur. Le Christ et Moïse, FEvangile et la Loi s'opposaient dans leurs formes du dehors, dans leur extension, dans la manière dont ils s'appliquaient aux hommes. La Loi portait bien témoignage à l'Évangile. Moïse était bien le type et « l'ombre » du Christ. Mais aucun lien profond, essentiel ne donnait à ces rapports historiques une unité doctrinale. De plus, le Sauveur était partout présenté comme un moraliste très sage, distribuant en préceptes variés des enseignements dont le seul tort était de n'avoir point de centre réel. Sa personne même se détachait bien insuffisamment sur le fonds de ses enseignements, dans lesquels les philosophes païens auraient trouvé leur compte. Cette morale d'honnête homme suffisait à un humaniste que les auteurs anciens préparaient naturellement à la conception cicéronienne de la vie. Une formation théologique sérieuse ne pouvait manquer de se heurter à cette absence d'idées spécifiquement chrétiennes. Erasme nommait partout le Christ. En réalité il n'était nulle part dans son œuvre. On l'apercevait comme une grande ombre lointaine, la statue cachée au fond du sanctuaire. De même, dans l'Évangile, ce qu'il voyait avant tout, céiRii Idiphilosophia Christi. Tous ceux qui étaient les disciples de la Scolastique devaient trouver bien superficielle cette interprétation

prnis minus cvideos, ita nunc per Evangelium declarata est jusiitia qiiae Mosaicae legis adminiculo non egeat, tametsi testata sit eam lex et prophetae. Justitia inquam non legalis, sed Dei, idque non per circuincisionem aut judaïcas ceremonias sed per fidem ac fiduciam erga Jesum Cliristum, per quem unum vera justitia confertur... Exisliniamus enini id quod res est, posthac quemvis liominem justiliani consequi posse etiamsi mosaicae legis praescripla non servet. Lex illa peculiaris erat genli judaicae, verum hoc beneficium Evangelicae gratiae ab ipso Deo proOciscitur in universos. » In Epistolam Pauli apostoli ad Romanos Paraphrasis, Lovanii, 1517, p. 34 ssq.

202 LKs umia.Nhs nt i.a iui.uujul modernk

de l'Kcriturc. Aussi, Luther, en reprenant le principe érasmion, lui infusa-l-il un sens nouveau et un contenu doctrinal plus explicite.

A côté de CCS aflirmations encore peu développées et qui n'ont point acquis toute leur portée, il y a, dans le commentaire sur les Psaumes, dans les quelques sermons et les notes de celte période, une autre veine. Luther s'y engage vers une voie plus métaphysique, plus proche des théories mystiques, à laquelle il essaie du reste d'imprimer la même direction pratique. La foi ne nous donne pas seulement la grâce du pardon de nos fautes, et, par conséquent, la liberté chrétienne, lilleunit encore d'une façon spirituelle notre Ame avec Dieu. Celte union est réalisée par une véritable habitation et par une action effective du Christ en nous. Il y a une naissance spirituelle, une incorporation réelle du Christ dans l'àme. Celte vie intérieure de Dieu dans notre humanité est un parallèle de 1 Incarnation. Or, l'Ecriture, elle aussi, n'est rien autre chose que l'incarnation vivante de l'Esprit. Et sa vertu consiste précisément à transformer en sa propre nature ceux qui l'aiment et qui s'adonnent à elle. Donc, par l'assentiment de la foi à la Parole divine, l'âme croît et se développe spirituellement. A toucher le métal précieux de l'Evangile, elle se change ellemême en métal précieux. On aboutit ainsi de nouveau à l'identiiication pratique de l'Evangile et du Christ, l'une n'étant que la forme extérieure sous laquelle le Sauveur se donne et se communique aux âmes.

Mais Luther insiste ici sur un détail qui va devenir prépondérant dans sa pensée et faire pencher l'équilibre instable de son esprit vers les théories extrêmes. Le « lieu » évangélique spécial où se réalise en perfection cette union dii Christ et de l'âme, où cette incorporation de l'Evangile à la volonté se produit le plus complètement, se trouve en ce qu'il appelle la tropologic de la sainte Passion. Parmi les quatre sens de l'Ecriture, il en est un qui l'applique spécialement à notre âme et qui découvre, en tout énoncé biblique, la formule ou l'expression d'une relation morale entre l'homme et Dieu. C'est le sens tropologique. Ici se révèle cette réalisation intime de la Parole divine en nous. Car la tropologie ne comporte pas une simple intclligencedu texte. Elle entraîne son adaptation, son incorporation à la vie même. Elle a une valeur d'action. Or, cette valeur se révèle surtout dans l'œuvre rédemptrice dont la forme évangélique comprend les souffrances et la mort en croix du Sauveur. L'Evangile, au point de vue tropologique, se raccourcit donc et résume toute ses puissances dans la Passion du Christ. Aussi Luther, dépassant par là l'érasmianisme, en vient-il à proclamer comme principe d'exégèse : « Ego non intelligo usquam in Scriptura nisi Christum crucifixum ^ » C'est un nouveau motif herméneutique qui vient ici se joindre aux autres lignes du développement de sa pensée.

A la mystique encore, et toujours dans une direction parallèle, Luther emprunte sa doctrine de la Parole, du Verbe de Dieu. 11 y a une révélation verbale

4. W. A., HI, 597 ssq. ; IV, 453. Ce thème est prépondérant dans les commentaires sur les Psaumes. Mais il ne doit pas faire oublier les autres, dont l'action se retrouvera plus tard.

'îî»i l,KS OHir.IM'.S IIK I,A TIIKHIOCIE MODKHNK

(lu Pi-rr' qui romporto (lifî«-rontcs «tapos et divers (Ic^^rés. (' L(î Vcrbo de Dieu s'enlond et se m.imïcbUi de trois façons. Tout d'abord par le Père, dans ses Saints, dans la gloire et en lui-mômc. Puis, dans ses Saints en cette vie dans son Esprit. Troisièmement par le Verbe externe et la parole aux oreilles des bomnies. Et de cette façon il est comme transfusé dans un troisième vaisseau. La figure de tout cela, c'est que Dieu a parlé jadis aux propbet<.'S et aux pères ; et ainsi, par le fait ou la médiation des liommes, s'est établi le voile de la Lettre, qui nous sépare de Lui comme un mur. Puis il a parlé en son Fils : c'est encore sous un voile, mais un voile heureux. Enfin le Père lui-même nous parlera dans le ciel en lui-même, quand il nous révélera son Verbe sans aucun intermédiaire, pour que nous l'entendions et que nous le voyions et que nous soyons heureux. Et le premier entretien de Dieu et des hommes fut enveloppé de beaucoup de figures et dombres, qui toutes se réalisent et se retrouvent dans le Christ seul. Car tout ce qui se fit sous la Loi en des paroles et des actes si nombreux, de tout cela le Christ seul possède la vérité. Ainsi le Seigneur a donné le Verbe qui parachève et qui résume tout [Verbum consummans et abbreviatum], pour que tout ce qui avait été fait là en mille fois, fût ici accompli en une seule foi et une seule charité et que cessât de peser sur les hommes l'infinité des Lois. Image de ce qui arrivera dans le monde futur : où Dieu, unique et identique à luimême, sera tout en tous. Et maintenant encore, sous le Christ, nous avons besoin de grâces et de bienfaits nombreux, représentés jadis par de bien plus nombreuses lois charnelles. Car pour les choses purement

cérémonielles, il n'en reste guère, peut-être même aucune de nécessité évangélique, en dehors des sept sacrements qui, jadis plus nombreux, ne persistent que spirituellement. Mais alors le Père nous donnera tout cela à la fois en un Verbe unique. Car, lorsqu'il apparaîtra dans sa gloire, nous serons rassasiés grâce à une Parole seule et parfaitement simple ^ » Ce procès de réduction progressive à l'unité divine montre donc sous toutes ses faces le jeu du Verbe de Dieu. Tout d'abord purement intérieur, il est la parole que le Père se dit à lui-même de toute éternité. Unique, simple comme lui, identique à lui, il reste inexprimé, comme la nature divine est inexprimable. Il est Dieu lui-même. Mais, tout en restant Dieu, voici qu'il se manifeste. Il s'exprime. C'est le Verbe uni à la chair, à riiumanité. Il devient ainsi visible, externe. La personne du Christ est sa manifestation humaine. L'Écriture est sa manifestation proprement verbale. Mais cette dernière comporte des aspects plus ou moins parfaits. Les prophètes de l'Ancien Testament pouvaient dire en toute raison :« Factum estVerbumDomini ad me. » Car ils entendaient en ce Verbe les mystères delà Loi nouvelle. Pourtant leur médiation même étendait un voile autour de Lui. Le peuple d'Israël, qui les entendait, ne percevait ce Verbe que sous la figure de multiples lois et de cérémonies sans nombre. De là cet aspect charnel de la Parole de Dieu. Heureusement le Christ est venu, et, par sa présence, lui a rendu son véritable sens, sa portée purement spirituelle, son caractère d'Evangile ^.

i . W. A., III, p. 20-2.

2. \V. A., III, p. 347. Hering {Die Myslik Lulhers, Leipzig, 1879, p. 46) a remarqué ce qu'avait d'incomplet cette liiéorie de Luther. La même

2«6 KKS OHir.INKS l)K LA THKOKOGIK MODEHNK.

li'Kcritun', Vi'rhr de ^^râcc, de vie éternelhvl do salut, est le moyen par lr'(jiif'l le (Christ hc multiplie dans les âmes. Mais rommcnl peuvent s'opérer ces incarnalions renouvelées du Sauveur V

11 n'y a idcntificaliun possible que du semlilahle au semblable. Aussi le Verbe nous apparaît-il sous le mod(* selon lequel nous sommes disposés. L'Am(* reçoit la Parole d<* Dieu suivant son état. Celle-ci peut en eiïet se présenter sous Taspecl de la Lettn* ou sous la forme de l'Esprit. Ceux qui ont confiance en eux-mêmes, qui ne veulent pas voir partout le Christ justificateur, étendent pour ainsi dire automatiquement le voile de la lettre sur le Verbe divin. Ils interprètent alors l'Ecriture suivant leurs passions, torturent le sens vérital)le, et tirent de là toutes sortes de conséquences charnelles. Ainsi la Bible était devenue pour les Juifs un réseau inextricable de règles, une police extérieure organisée uniquement en vue de fins temporelles. Mais lame qui saj)proche du Verbe pour y trouver et y goûter le Christ, saisit aussitôt l'esprit des saintes Lettres. Ou plutôt elle est saisie par lui. Une impression intérieure, parallèle au sens extérieur, lui permet de percevoir en toute parole sacrée la présence du Christ justificateur. Et cette présence peut être ressentie et exprimée de diverses façons. Pour cette raison toute interprétation, si singulière qu'elle paraisse à première vue, qui mène au Christ, ne doit pas être

question se pose, en effet, pour les prédicateurs du Nouveau Testament. Et voici comment le réformateur répond : « Nunc autera. licel predicator verbi intelligentie non mediet, tamen incremento médiat : quod non ipse potcst dare. Sed quando Deus loquitur, ille dat istud. Ideo frustra loquentislingua laborat, nisi et Dominas loqualur in Sanctuario Suo. »

condamnée. Au contraire on doit rejeter le principe suivant lequel il faudrait toujours préférer la « vérité du texte hébreu », lorsque cette prétendue vérité, au lieu de rapprocher du Christ, . amène simplement des querelles et des discussions.

L'effet naturel de la Parole de Dieu dans l'âme humble est donc de la ramener de la Lettre à l'Esprit, de la multiplicité des choses extérieures à l'unité intérieure de la personne du Christ, en un mot, du visible à l'invisible. « De même que les choses visibles sont en nous, de même nous sommes en elles, puisque notre esprit invisible est noyé dans le monde visible. Quand notre esprit revient à lui-même, c'est aux choses invisibles, son domaine propre, qu'il revient. Et alors il comprend ses vrais biens et ses vrais maux, qui sont invisibles. Or, le Verbe de Dieu lui parle de tout cela. On comprend dès lors de quelle façon il parle en nous : car il parle des biens et des maux invisibles qui sont en nous'. » Or, cette distinction du monde visible et du monde invisible est la distinction même de la vraie théologie et de la philosophie. « La philosophie nous parle toujours des choses visibles et apparentes, ou du moins des déductions que l'on en peut tirer. Mais la foi est la science des choses qui n'apparaissent point et ne sont pas déduites des apparences. L'on voit par là qu'elle vient du ciel, puisque les choses visibles suggèrent le plus souvent des déductions contraires à la foi^. » Il n'y a donc pas seulement distinction entre les deux domaines. C'est une opposition absolue. Luther fait ainsi un pas nouveau et décisif dans la voie de la

J. W. A., IV, p. 11.

398 LES OR|(;iNKS DK \A THKOI.O(;iE MODKRNE.

révolte contre Arisloto. Mais cetlo fois il justifie syslémali(|uement sa répulsion. L Kcriturc emploie les mt*mes termes dont se sert la philosophie. Seulement elle les entend toujours dans un sens qui découvre Terreur des hommes. Tandis que la philosophie étudie et prétend connaître les quiddités — la nature — des choses, IFÙTiture se soucie seulement de leurs qualités. Ainsi le mot substanlia ne désigne jamais, pour les auteurs sacrés, le suhstratum des êtres. Le Saint-Esprit, pour marquer son opposition a la sagesse humaine, entend par là précisément les biens purement accidentels de la fortune, du corps et de l'àme. De la sorte, ce que le philosophe considère comme le fonds de 1 être lui-même et la raison dernière de son existence, n'est plus, dans la lumière du Verbe, qu'une définition tout externe et sans valeur au point de vue de l'éternel . 11 en va tout de même pour le moi in lelli^ere, dontle scnsscriplurairc et le sens philosophique s'opposent dr- telle sorte que l'un formule l'apparence, l'autre la réalité, l'un étant par surcroît le contradictoire de l'autre. El Luther ne laisse pas attendre la conclusion de toutes ces remarques. « L'Esprit Saint en a ainsi décidé pour montrer que la vraie doctrine, comme la femme forte de l'Écriture, n'a nul besoin des dépouilles de la philosophie, et que la foi consiste non dans la sagesse des hommes, mais dans la vertu de Dieu^ » En 1510, le réformateur espérait encore pouvoir accommoder ces dépouilles à la science sacrée. En 1514, l'espérance s'est envolée pour toujours.

Rupture complète avec la philosophie, distinction

1. A. W., III, p. 419, IV, 3o(i. « >on ul intelligas, sed ut velis oportet, non ut scias, sed ut facias ea quce audiuntur. »

logique et identification réelle du Verbe et de la Parole de Dieu, conception de l'Écriture comme révélation du Christ justificateur, qui en forme le seul contenu, opposition de la Lettre et de l'Esprit, la Bible pouvant être interprétée, suivant les dispositions de l'âme, comme Loi ou comme Évangile, tels sont les divers pivots autour desquels tourne incessamment la pervsée de Luther pendant les trois ou quatre années de ses débuts à Wittenberg. Mais une idée avant tout l'obsède. Il veut donner à chaque parole de l'Écriture une portée pratique. Bien mieux, il veut y voir comme dessinée la vie du Christ, dont l'imitation et la réalisation dans chaque âme fidèle sont l'effet même du Verbe de Dieu. Aussi s'appliquet-il à déterminer dans quels sentiments il faut lire et comprendre chacun des Psaumes, pour que cette lecture soit vraiment fructueuse. « Celui qui veut prier ce psaume utilement [illum psalmum fructuose orare], écrit-il, doit le prier non en soi-même, mais dans le Christ. Il doit entendre le Sauveur prier dans son âme, en se contentant de joindre à cette prière ses affections et de dire : Ainsi soit-iP. » Le réformateur ne cherche donc point, à proprement parler, une doctrine dans l'Écriture. Il concentre tout ce qu'il y trouve dans la personne du Christ. Et du Christ lui-même il résume la valeur dans sa mort, qui nous a sauvés et justifiés. Les différentes lignes de sa pensée se croisent en ce point. Elles ne comportent du reste aucune élaboration systématique. Le rythme à trois temps de l'argumentation aristoté-

i. A. W., m, p. 2H.Des indications semblables reviennent souvent dans le commentaire sur les Psaumes. Dans les sermons, elles sont mises en pratique.

liciennc, avec sn puissance d^^monbtrativc, a fait place, chez lui, à la valeur suggestive d uiu série d'oppositions qui se conditionnent les unes les autn-s. A l'intelligence de Luther tout apparaît donc dans If cadre du contraste. Cette division des idées en séries ])arallèlcs, dont les chefs divers s'appellent, se répondent, révèle Tinstinrt polémique qui s'éveille à peine, mais qui va bientôt prendre du champ et se donner carrière. Et la conformité des tempéraments, sur ce point, explique, entre autres raisons, lattraitdu jeune maître pour saint Augustin et le parti qu il tire de ses idées. L'évêquc d llippone n'avait pas traversé le Manichéisme impunément. Le souci des dualités régla souvent sa façon d'exprimer sa pensée, même après sa conversion. Luther, sous le charme du grand polémiste, garde surtout de son génie cette forme extérieure, dont il fait une véritable méthode, une articulation de son esprit, qui va nécessairement le conduire aux conflits doctrinaux.